北宋时期两浙的弥陀信仰

北宋时期两浙的弥陀信仰

黄启江

故宫学术季刊（fall∵1996年出版）

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【内容提要】本文分六部分，引言首揭弥陀信仰之重要性及

本文要旨。指出弥陀信仰入宋之后形成佛教之主流信仰，系

因两浙地区僧俗集体合作努力，从理论、实践上鼓吹弥陀信

仰，而使其广泛流传之故。其次述宋以前弥陀信仰之大略，

说明当时弥陀信仰者分散于山西、浙江少数城市，实践信仰

方式亦因人因地而有不同：或铸像，或念经，或只称念佛名

，各有所重。至宋方渐一致化。第三部分详论宋代弥陀信仰

方式。首先表列两浙地区从事净业之名僧及其影响，其次说

明此辈僧侣集体、积极且更有系统提倡“西方观”之作法，

指出名僧如天台知礼（九六0～一0二八）、慈云遵式（九

六七～一0三二）及其弟子，并净土、禅、律各宗僧侣，多

提倡弥陀净土。第四部分讨论士大夫参与净土结社，协助提

倡弥陀信仰之状况，详述杭州、明州、台州等地之名宦如王

钦若（九六二～一0二五）、胡宿（九九六～一0六七）、

章得象（九七八～一0四八）、沈遘、赵拚、晁说之（一0

五九～一一二九）、陈瓘（一0五七～一一二二）等人，对

弥陀信仰之贡献。第五部分讨论宋代弥陀信仰之理论，指出

智者（天台净土十疑论）、及东晋慧能远结莲社的影响。宋

代净土论者，不论僧俗，都大力鼓吹“唯心净土、自性弥陀

”之说，反对儒家、禅徒贬其为小乘、权教。结论部分说明

北宋晚期居士多结社普劝净业，领导弥陀信仰，加上禅僧如

歇清了（一0九0～一一五一）等亦为之鼓吹，使弥陀净土

信仰流传至南宋而不衰。

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一、∵引言

“弥陀信仰”是中国佛教的主要内容之一，中国佛教的

净土宗及天台宗都崇尚十方净土中的弥陀净土。虽然弥陀净

土也曾受到信奉，但不若弥勒净土那么受到正统佛教宗派重

视。尤其在净土的慧远（三三四～四一六）、昙鸾（四七六

～五四二）、道绰（五六二～六四五）、善导（六一三～六

八一）、慧日（六八0～七四八）及天台智顗（五三八～五

九七）等人大事弘扬之后，弥陀信仰由东晋、南北朝、隋、

唐、而至宋，愈传愈盛，终于形成中国佛教的主流信仰。惟

宋以前虽见弥陀信仰，似乎零星散布在几个净土高僧所在之

地，流传并不普遍。至宋初，弥陀信仰开始以两浙地区为核

心，向外扩展蔓延，造成宋以后信仰弥陀净土之风尚。【注

一】个人以为宋代两浙地区的弥陀信仰之形成，有其特殊的

历史基础与条件，影响后来弥陀信仰的表现方式，值得深入

考查。

二、∵宋以前的弥陀信仰

考弥陀信仰由来已久，东晋慧远在庐山立净社，于阿弥

陀佛像前建斋立誓，与宗炳、刘程之（刘遗民）等一百二十

三人，念佛共期往生西方，早已为众所周知之事。【注二】

僧史描述此辈人物的净土往生，绘声绘影，言之凿凿，宛如

作者亲身经历。譬如，刘程之参加净社之后，居庐山十五年

，日日供养释迦及弥陀，临终发誓愿以《法华经》之力得生

净土。【注三】而慧远弟子道珍，于梁天监中慕名求教，标

心净土。常沐清心，专诵弥陀经。【注四】昙鸾弃《仙经》

而念《观经》，专

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本文所引诸卍续藏经选辑页数，皆原书页数，而非新编

页数。

注∵一：根据志磐的＜净土立教志＞所录近三百人之往生传

来看，超过半数都是宋代人物。见《佛祖统纪》卷

廿七，并参见高雄义坚，《宋代佛教史?研究》（

京都：百华苑，一九七五），页一七0。

注∵二：晚近学者虽有怀疑慧远结净社与一百二十三人誓愿

往生西方之事，但该净社已早已成为僧史上从事净

业者的一个典范

注∵三：《佛祖统纪》卷廿六，页二八六ａ。

注∵四：《佛祖统纪》卷廿七，页二七二ａ。

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修净业，于并（今山西平阳）、汾（今山西太原）大弘弥陀

净土，集众念佛。【注五】其他如隋僧智顗（五三八–五九

七）、慧成、道喻诸人，或念《弥陀经》、修西方观，或念

《无量寿经》、《观经》等，都循某种方式从事弥陀信仰，

而能往生西方。【注六】智顗虽为天台宗之创始者，但着有

《净土十疑论》，倡弥陀信仰。【注七】入唐之后，道绰专

修净土，每日口诵阿弥陀佛，以数珠七万遍为度。他也在并

、汾之间宣扬净土，勉僧俗无数珠者，以豆计之，每念一声

，即数一豆，大开称名念佛之风气。【注八】其后善导在长

安宣扬净土，写《弥陀经》数万卷。僧史说他称名念阿弥陀

佛，每念一声佛，即有一道光明从其口中出，唐高宗为其所

动，赐其寺额曰“光明”。【注九】慧日于武则天时泛海入

西域，归后大弘弥陀净土，着《净土慈悲集》，为时所宗信

。【注一0】其他唐代沙门则以念阿弥陀佛万声、发愿建刹

、铸大悲像、修《观经》十六妙观、长期礼忏、专念西方、

口诵阿弥陀佛等方式实践其弥陀信仰。【注一一】兹举僧史

所录数例，以见一斑：

唐代宗大历（七六六～七八0）时，沙门自觉于真定（

今河北正定）传净土教：

自入法以来，尝发四十九愿。其一愿者，愿由大悲菩

萨接见弥陀，于是鸠率檀度，铸大悲像，高四十九尺

，造寺居之。及寺成，盛陈佛事，于大悲前俯伏泣曰

：“圣像已就，梵宇已成，愿承圣力，早登安养。”

【注一二】

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注∵五：见《佛祖统纪》卷廿七，页二七四ａ～二七四ｂ诸

僧传。

注∵六：见《净土十疑论》（东京：国书刊行会《卍新篡大

日本续藏经本》，一九八六）第六十一卷，页一五

五∵b，第三五疑之问答。学者有疑《净土十疑论》

为后人伪托之作，此说若成立，则此论极可能为宋

人为弥陀净土辩护而作。

注∵七：见飞山戒珠的《净土往生传》（台北：新文丰卍续

藏经选集（史传部）第五册）卷中，页二一∵cd。

注∵八：同上，卷中，页廿六ｄ，道绰传。“称名念佛”即

唱念阿弥陀佛之名，论者皆以为由昙鸾开始，而道

绰发扬之。

注∵九：同上，卷中，页廿七d–廿八a，善导传。

注一0：同上，卷中，页廿八∵c∵–廿九∵a，慧日传。∵按：

此传称他“尝着净土文集五卷。”但其最有名之着

作为《净土慈悲集》。宋元照湛然所翻刻之《慈愍

三藏文集》，即是慧日之着作。

注一一：见《佛祖统纪》卷廿七，∵页二七五∵c∵～二七六c

诸僧传。

注一二：《佛祖统纪》卷廿七，页二五七ｃ。

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……后十一年，见大神云中出半身，谓之曰：“安养

之期已至。”即于像前加趺而化。【注一三】

此是对观音发愿，祈藉观音之力接引见西方弥陀。而铸

观音像，盛陈佛事，则为加速其愿望之实现。

德宗贞元时（七八五～八0五），沙门少康至睦州（今

浙江淳安）宣扬净土，教人念阿弥陀佛，郡人皆以阿弥陀佛

称之。他于贞元十年（七九四）于乌龙山（今浙江建德）：

建净土道场，筑坛三级，聚人午夜行道。每入道场时

，康自登座，令男女望康面门，赓声高唱阿弥陀佛，

已又赓声和之。至康唱时，众见一佛从其，口出连唱

十声，则有十佛。【注一四】

此种净土道场之建，及集体念称佛名之净土佛会，自然需有

相当名望才能号召。

唐僖宗乾符年间（八七四～八七九）释大行盛于黄巢寇

掠生民，于泰山：

行法华、普贤忏三年，感大士现身。……晚岁入藏室

陈意随手取卷，得《弥陀经》，乃日诵咏，至三七日

，睹琉璃地莹净在前，行觉心眼洞明，见弥陀佛与观

音、势至，无数化佛。僖宗闻其事，诏入内。赐号“

常精进菩萨”。【注一五】

此时行忏，念佛，而至于见三圣之像，而终能往生西方

。

五代时吴越僧绍岩，居钱塘湖心寺，专诵法华：

尝曰：“愿诵此经万部，期生安养。”日夜精至，遂

感陆地莲花生，誓焚其身供养弥陀与清静海众，吴越

王力劝止之.....∵于宝塔寺建净土院以居之。【注一

六】

绍岩之焚身供养，与烧顶、灼臂意义相同，虽因受止而未实

现，但终其一生笃志弥陀，自然能够往生西方。

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注一三：《净土往生传》卷下，页三二c。

注一四：见《净土往生传》卷下，页三三ｃ。《佛祖统纪》

卷廿七，页二七九∵a。∵

注一五：同上页三四cd，《佛祖统纪》卷廿七，页二七九。

注一六：善导虽着有《观念阿隬陀佛相海三昧功德法门》、

《依观经等般舟三昧行道往生赞》，完成了净土宗

义与行仪，但是否有广泛地推诸实行，实为问题。

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其他如道绰门人善道“专修十六观”，又劝其忏悔三罪

，以求往生。示疾时，掩室怡然而化，“异香天乐向西而隐

。”【注一七】吴郡（今江苏吴县）神皓，于肃宗时奉旨讲

戒律，奉戒弟子，包括中央、地方官吏。末年“缔结西方法

社，以发道俗。”【注一八】唐末长安僧宝相“居长安，六

时礼忏者三十年，夜诵弥陀经七过，佛号六万声。”【注一

九】五代至宋代，蜀僧守真（八九四～九七一）于蜀地及汴

京宣扬净土胜业四十年，“凡讲起信及法界观七十余过”，

“开灌顶道场五遍，水陆道场二十余会”，又“常于三更轮

结无量寿往生密印，五更轮结文殊五髻神咒”。临终前数日

，守真更召寺僧及弟子：

告以六趣升沉之苦、万业流轮之困。因令丛声念弥陀

佛，佛声之止，继之赞颂。真于弥陀像前俯伏念曰：

“愿佛四十八愿度我有情，于其愿愿，无遗其一焉。

”【注二0】

约在同时，钱塘高僧永明延寿（九0四～九七五）为禅

宗法眼系之巨匠，盛倡禅净合行之说。初修法华忏七年，后

专修净业，志求西方净土。住四明雪窦山院，朝暮演法，夜

“念阿弥陀佛，行道发愿；日课一百八事未尝废辍。”后吴

越王钱俶请住永明寺，徒众二千人跟随而去，昼夜修持，“

日暮往别峰，行道念佛，”相随者亦常及百人。【注二一】

另一钱塘高僧悟恩（九一二–九八六）于慈光寺讲法华、金

光明等经，“每一布萨，万众云集。方布萨时，常指净土为

胜业。”【注二二】所谓“布萨”，即是于每月十五及二十

九（或三十）日，集众僧说戒，使比丘住于净戒中，长养善

法。【注二三】可见悟恩是藉布萨之机会，宣扬弥陀净土之

观。

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注一七：《佛祖统纪》卷廿七，页二七六ｂ。按：善道之传

不见于其他僧史。

注一八：《净土往生传》卷下，页三二∵a。

注一九：《净土往生传》卷二七，页二七六∵b。

注二0：《净土往生传》卷下，页三四∵d～三五∵a。

注二一：见王古《新修往生传》（附于戒珠《净土往生传》

后）页四二d～四三b。按：王古之《新修往生传》

可补戒珠之作。其上卷久佚，近年来于日本《续净

土宗全书》发现。见前引高雄义坚《宋代佛教史?

研究》页一一六。

注二二：同上，页三五∵ab。

注二三：见丁福保《佛学大辞典》页四三二。

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由于僧史描述宋以前弥陀信仰的实践方式，因人而异，

有侧重平素念弥陀经者，也有修《观经》十六观行者，更有

诵经、礼佛、修忏、又兼铸像、造刹者，难以看出宋以前弥

陀信仰，是否依固定的修持律则、仪式来实践，是否有一套

完整的做法可遵循。是否因地域传统的差异，而产生信仰方

式的歧异与多样性（∵persity∵）？抑弥陀信仰本身，∵尚

未形成一种行法周密的修持系统，而纯是以个人理解及经验

为基础的无系统信仰？这是一个很值得研究的问题。大致上

，就僧史所描述的情况来看，以前弥陀信仰的修持方式，及

其结果可归纳出下列数项：【注二四】

（Ａ）奉礼：?念诵《弥陀》?观音?三圣

（Ｂ）?念诵《弥陀经》?念往西方?专志念佛?一心念

佛?系念净土?依像作观。

（Ｃ）?讲、诵《无量寿经》或《观“无量寿”经》?修

十六观门。

（Ｄ）讲、诵其他相关佛经：?《法华经》?《般舟三昧

经》?法华三昧方等诸经。

（Ｅ）修忏：?净土忏?法华忏?大悲忏?弥陀忏?普贤

忏?行方等礼忏。

（Ｆ）结会社、起道场：?净土会?净土社?如来生朝庆

会?建净土道场。

（Ｇ）造像：?弥陀像?观音像?三圣像。

（Ｈ）?造刹?造十六观堂。

（Ｉ）?造经百部?造《弥陀经》?造《法华经》?造各

种经论。

（Ｊ）烧指、烧顶、焚身：?烧三指?烧五指?烧头顶?

焚身。

（Ｋ）?以净业为怀?踵远公净业?笃志净业。

（Ｌ）念赞：?先贤佛偈?四十八愿。

（Ｍ）示寂之前?念《弥陀经》，趺坐而化?见金台或银

台来迎，趺坐而化?念佛而七?念二大士名而化?

西向暝目而化?系念西方，而获往生。

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注二四：此系根据《佛祖统纪》中的＜净土立教志＞，及戒

珠的《净土往生传》归纳而成。

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此处当注意的是，僧史描述弥陀信仰表现方式时，有直

指也有泛指。譬如“念弥陀经”一语，直接标出念佛经，使

人一见即知其修持方式。至于“笃志净业”一语，通常泛指

净土信仰。虽然也涵摄奉礼弥陀，或念诵佛经，但实际做法

，及所行项目之多寡如何则未详言：可能做到上面各项之多

项，也可能仅做到一、二项。依惯例看，僧史凡述及某人“

专事净业”之时，其人大概都可能做到（Ａ）（Ｂ）（Ｃ）

（Ｄ）四项中的一、二项。其他各项就因个人身分、地位及

信仰程度之之不同，或行或不行，随其意愿。譬如烧指、修

忏之行，多由僧侣所率导，似非一般信徒所常为。又如造刹

、造堂，则有赖寺僧的名望及所聚的檀施，一般信仰者或虽

有心，未必有力。能够专志念佛，施金赞助佛事，已为不易

。至于实践其中的一项或多项，所获结果也往往不同。净土

法门，虽有九品往生之说，为弥陀信仰的最终归宿。然往生

之前，信仰者通常会产生如下数种类似的幻观（VISION）：

（a）定中见?弥陀?观音菩萨?二大士（观音及势至）

来迎

（b）病、梦中见?弥陀?观音?势至?三圣?二大士与百

众来迎

（c）天众来迎

（d）闻钟声、∵天乐

（e）天人下降?奇香异味?宝华（或莲化）来迎?异光

（神光）骤发

当然僧史所录之实践方式，或有偏倚、挂漏之处，未必

反映各时代的全面或普遍情况。而其所描绘之种种死亡前的

预示，或因念佛行忏所产生的幻观，容或与九品往生之说相

关，∵但属于一种神秘经验（∵mystical∵experience∵），虽

已渐受神学宗教以外的医学、病理学及人类学等社会科学之

重视，其真假虚实或所代表的各种象征意义，不在本文讨论

范围。【注二五】本文拟透过僧史对修持弥陀信仰的记录，

考查宋代弥陀信仰在两浙形成的源由，并论证它确在两浙僧

俗长期宣扬、实践下蔚然成风。

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注二五：僧史对信弥陀而入西方净土的描述，与欧美现代医

学、心理学、病理学、及人类学者对“临终经验”

（Near-Death∵Experience）的研究所产生的看法，

似有类似处。只是文化、国情不同，欲肯定其可比

较性（Comparability），还需对∵“净土往生”的

个案做医学、心理学、病理学及文化人类学等的分

析与探讨。

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三、∵宋代的弥陀信仰

宋以前的弥陀往生信仰者，录于僧史约有七十余位。【

注二六】如上所述，这些人修持的方式当然不尽相同，然其

目标都在弥陀净土，往生西方，所以理论上应是本着净土信

仰的约定俗成的原则，奉持上述（Ａ）至（Ｍ）等各项。其

中或以行（Ａ）（Ｂ）（Ｃ）（Ｄ）四项者为多，但兼行其

他项目者亦不乏其人。是以，表面上修持弥陀净土之法，似

踵继道绰、善导之后，有渐渐单一化，而走向“称名念佛”

的“易行道”之趋势。【注二七】而实际上不少僧侣兼习弥

陀与教观，并行念诵与观想。因这些僧侣似多集中在两浙地

区，遂渐渐将弥陀信仰在两浙扎根。而新生代的净土、天台

、甚至禅宗僧侣就承先启后，成了弥陀信仰的推动者。以下

先将此辈僧侣依其师承及所处时代的约略顺序，简列如下表

：

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*∵按：本表中凡僧名有□者，皆与弥陀信仰无多大关系。

列出其名只为说明其他人之师承。

*∵*∵元照湛然虽为处谦及慧才之法嗣但不列于《佛祖统记

》之天台法系表。

***∵《佛祖统记》之天台法系表列智深为慧净思义法嗣。

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上表显示宋代弥陀信仰的倡导者以天台僧侣为多。这自

然是天台的法华三昧有观想弥陀的缘故。天台僧侣之外，纯

粹专修净土之僧侣已不多见。除了杭州西湖昭庆寺住持省常

（九五九～一0二0）及其徒之外，特别着名的，仅有真州

（今江苏仪真）的长芦宗赜（元佑时人）。此外还有部分禅

僧及律教僧侣兼修弥陀净土。从僧史之记录来看，宋代弥陀

信仰的修持或实践方式（即上述Ａ至Ｍ项），与唐代大同小

异。但是因多半为师徒先后提倡，而且都以两浙为中心赓续

相传，在推广的时间、层面及效率上远较唐代深刻。譬如以

结社、修忏、立净土道场、铸像等来说，唐代有道绰等行净

土忏，神皓等结西方法，少康等立净土道场以发道俗，但是

时间上相隔既远而地域上也较分散。至宋代，两浙地区之类

似活动就相当频繁及普遍，其吸引道俗参预或观礼的程度也

有过之无不及。兹举以下数例来说明：

宋太宗淳化年间（九九0～九九四），杭州僧省常住持

西湖昭庆寺，专修净业。他遥慕庐山远公遗风，结“华严净

行社”，一时名公卿士翁然来归。至真宗咸平时，预社僧俗

士庶共一百二十三人。宰相向敏中、王旦曾先后分任社首，

士大夫皆投诗颂自称“净行弟子”。其中如翰林承旨宋白（

九三三～一00九）、翰林学士苏易简（九五八～九九六）

、状元孙何（九六一～一00四）等公卿，皆名盛一时。【

注二八】他曾以旃檀香雕造无量寿佛像，集众拜佛，多次于

佛像前跪地发愿。【注二九】其愿文大略曰：

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注二六：＜净土立教志＞列有近六十余位“高僧”、四位“

高尼”、两位“沙弥”、三位“公卿”。所列的人

数较《净土往生传》的七十五位少，叙事亦较简。

注二七：一般人所了解的“称名念佛”，实只是称佛名，而

忽略“念佛”或修持“念佛三昧”之部分。见印顺

法师《净土与禅》（台北：正闻出版社，一九八二

，《妙云集》下编之四），页五七–六四。

注二八：关于省常的净行社，记录最详者为清吴树虚的《武

林大昭庆律寺志》（台北：明文书局《中国佛寺志

》第一辑第十六册，影印光绪八年（一八八二）丁

氏重刊本，一九八0），卷五。作者根据宋白、苏

易简及孙何等人之碑、序、记、铭考出参加此社之

公卿士大夫十余人。除向、王、宋、苏、孙数人之

外，还有：。钱若水（右谏议大夫同知枢密院事）

、吕佑之（直昭文馆知制诰）、陈尧叟（三司河南

东道判官）、梁灏（三司关西道判官）、王化基（

右赞善大夫知杭州）、张去华（给事中知杭州）、

吕文仲（右谏议大夫）、朱昂（翰林学士）、冯元

（太子中允直龙图阁）、李宗谔（集贤校理同修起

居注）、梁鼎（着作佐郎）、梁周翰（右补阙史馆

修撰）、李至（礼部侍郎直秘阁学士）、宋湜（翰

林学士）、王禹偁

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我与一千大众八十比丘，始从今日发菩提心，穷未来际

，行菩萨行，愿尽此报身以安养国。【注三0】

与此同时，天台僧法知知礼（九六0～一0二八），于

四明乾符寺讲天台教法，敷扬教观，名盛一时。他曾于真宗

咸平三年（一000），与师弟慈云遵式（九六四～一0三

二）、南湖异闻等同修金光明忏祈雨，约三日未雨，愿焚身

供佛，届时果然大雨滂沱。知礼在明州保恩院（后赐额延庆

院）住持数年之后，与其师弟异闻等建“念佛施戒会”，结

合万人以为一社，并亲作疏文，教人念佛。此“念佛施戒会

”年年举行，成为例行常规。他又与异闻“结十同志，修法

华忏”。三年期满之后，竟欲“焚身以供妙经”，以求生净

土。此事轰动真宗朝廷，经皇帝令翰林学士杨亿（九七四～

一0二0）吁请留世演教，驸马李遵勖及其师弟慈云遵式之

力劝而止。不久，他又结合十僧，“修大悲忏法三载”，并

燃烧三指供佛，以酬素愿。【注三一】由于知礼为道至勤，

李遵勖奏其高行，真宗皇帝遂赐法智大师之号，并遣内侍至

其寺，命修法华忏，为国祈福。他于示寂之前，还建光明忏

，召大众说法。说法完毕，称阿弥陀佛数百声，奄然而逝。

根据僧史之统计，知礼在世之时：

修法华忏三七期五遍，光明忏七日期二十遍，弥陀忏

七日期五十遍。请观音忏七七期遍，大悲三七期十遍

。结十僧修法华长期三年，十僧修大悲忏三年。燃三

指供佛，造弥陀、观音、势至、普贤大悲、天台祖师

像二十躯。【注三二】

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（工部侍郎知扬州）、丁谓（峡路运使）等。吴树

虚所列之职称显示，这些士人入社时间不同，有在

太宗淳化时入社者，也有在真宗咸平时入社者。而

僧史所称职衔，则未必为其人入社时之职。譬如僧

史以宰相称向、王，而二人之拜相皆在真宗咸平之

后。淳化期间，一任右谏议大夫同枢密院事，一任

右正言知制诰，与碑记之职称相同，疑二人在淳化

时入社。又如张去华于真宗时方以给事中知杭州，

而碑记亦称此职，则张去华之入社当在咸平之时；

朱昂于太宗时直秘阁，咸平二年方拜翰林学士，正

为碑记所称之职，则朱昂入社时间应在咸平二年。

又如梁周翰于太宗雍熙时已为右补阙史馆修撰，与

碑记之称同，当于淳化时入社。

注二九：按：按僧史如《莲宗宝鉴》谓其所雕之像为毗庐遮

那佛。孤山智圆之（白莲社主碑记）则谓无量寿佛

，亦即阿弥陀佛。智圆与省常为同时人，此处采其

说。

注三0：见《庐山莲宗宝鉴》（东京：国书刊行会《卍新纂

大日本续藏经本》，一九八六）第六十一册，页三

三七c，“省常大师”条。

注三一：《佛祖统纪》卷八，页一九二c～一九三a。《净土

圣贤录》卷三，页一二三a。

注三二∵：《佛祖统纪》卷八，页一九三c。

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虽然都是修忏，其实应是忏愿并行，都是弥陀信仰的典型做

法。

知礼的同门师弟遵式，往来明州、台州、苏州、杭州之

间，大肆鼓吹净土，宣扬礼拜弥陀，率领道俗修忏。他与知

礼都是宝云义通的弟子。太宗淳化元年（九九0），他继其

师主席四明宝云寺，讲《法华》、《维摩》、《涅盘》、《

光明》等经，并结缁素专修净业。又自以受观音幽赞，而宿

疾得以痊愈，尝命工匠刻大小观音旃檀像，及自身顶戴小像

。又撰成十四誓愿，置其腹中。【注三三】真宗咸平（九九

八–一00三）中，与知礼等率众行请观音三昧，冥约三日

不雨当焚其身躯。【注三四】随后，入天台东掖山，建精舍

于其西，率众修念佛三昧，结道俗修忏。【注三五】后来应

杭州刺史之邀，住持灵山寺（后改名为下天竺寺）重建道场

，四处讲说净土。遵式熟习各种忏仪，号称“慈云忏主”。

曾先后依经撰成诸忏法，“圆融三观，以净土为依归”。【

注三六】仁宗时，章懿太后闻其名，曾遣使赍白金百两于山

中为国行忏，于是建“金光明护国道场仪”。他又依《无量

寿经》之说，制定“往生净土忏仪”，为后世净土教所遵。

【注三七】天圣六年（一0二八），他在寺东建日观庵，“

送想西方，为往生之业。”【注三八】明道元年（一0三二

）示疾，不占医药，唯说法以勉其徒，并请弥陀像以证其终

。门人以观音像代之，遵式礼香祝之，愿诸佛证明，往生安

养。其徒叩其所归，对以寂光净土。他在世时屡行光明忏，

因而建有光明忏殿。据说建殿时“每架一橼，甃一壁，辄诵

大悲咒七遍，以示圣法加被，不可沮坏之义。”【注三九】

其师弟兴国有荃（生卒年不详），于太宗端拱时期（九八八

～九八九），在明州太平兴国寺演天台教、诵菩萨戒法，劝

道俗念佛

────────────

注三三：《佛祖统纪》卷一0，页二0七b。

注三四：《佛祖统纪》卷一0，页二0七b。

注三五：同上。

注三六：见《净土圣贤录》，卷三，一二四c。

注三七：见契嵩《镡津集》（台北：商务印书馆影印文渊阁

《四库全书》）卷十五，页八ｂ～九ｂ，＜杭州武

林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记＞，又《西舫

汇征》卷上，二四四ａ；《佛祖统纪》卷一0，页

二0七。

注三八∵：《佛祖统纪》卷一0，页二0八b。

注三九∵：《佛祖统纪》卷一0，页二0八bc。

页13

四十年，从者至于万人。示寂前，自谓见西方三圣人来。【

注四0】

知礼与遵式所做的讲经、结社、修忏、施戒、铸像等佛

事，在两浙之间蔚为风气。其第一代弟子，譬如知礼高弟净

觉仁岳（九九二～一0六四），从其师于南湖，赞其师说，

不遗余力。曾结十同志修请观音三昧。后与其师道不相合，

离四明而赴杭州从遵式，历主杭州丛席。后又入永嘉，郡人

请主净社，大弘法化。年老归乡主祥符寺，专修净业。燃三

指供佛，持律甚严，为世所崇。【注四一】其另一高弟子神

照本如（九八一～一0五0），于真宗祥符间（一00八～

一0一六）在台州承天寺讲《法华》、《涅盘》、《光明》

、《观无量寿》、《观音》等经，皆讲说六、七过。尝集百

僧修法华长忏一年。又于天台邑中为众施戒，至羯磨时，忽

有光从国清寺智者塔上，及赤城山交射于其法座上。本如慕

庐山之风，于仁宗时与丞相章得象（九七八～一0四八）等

诸贤结白莲社，六、七年间预社者日众，其寺渐成巨刹。【

注四二】其师兄弟广慈慧才（九九八～一0八三）在英宗治

平初住杭州法慧宝阁讲法。后居雷峰塔下，“每硗足诵大悲

咒百八为课，又翘足一昼夜诵弥陀号。”神宗元丰年间，他

应缁素万人授大戒，至羯磨时，观音像顶放光，辉映讲堂，

与本如施戒情景相映成趣。【注四三】

知礼和遵式的第二代弟子，仍有多人继续以同样的方式

在两浙间推展净业。譬如法宝从雅（∵d.1125∵）受业于海月

慧辩（一0一四–一0七三），后曾入杭州南山天王院诵《

法华》、《金刚》、《弥陀》等经数藏，又礼拜舍利塔、释

迦、弥陀十遍至百万遍不等。因为心期往生净土，一生坐不

背西。杨杰（生卒年不详）说他以钱塘僧监之身分：

修举弥陀教观，参究宗风，乐为偈颂，颇得其趣。又

精于医术，多施药以济人。……乃造宝阁，立弥陀大

像，环以菩萨海藏经典在其后，清净莲池在其前。定

观奥室，分列左右，誓延行人，资给长忏，以结净土

之缘。【注四四】

────────────

注四0：《佛祖统纪》卷一一，页二0九b。

注四一：《佛祖统纪》卷二一，页二四一ab。

注四二：《佛祖统纪》卷一二，页二一四a。按:章得象曾知

台州，与本如常相过从。

注四三：《佛祖统纪》卷一二，页二一五bc。

注四四：《乐邦文类》（东京：国书刊行会《卍新纂大日本

续藏经本》，一九八六）第六十一册，卷三，页二

四二a，杨杰《建弥陀宝阁记》。

页14

他为了广化世俗，诱集净业之侣，以期安养，于所授业之净

住寺制“九品三辈往生图”，刻赞于石。【注四五】

又如慈行智深（生卒年不详）亦习教观于慧辩，出山之

后，“在崇福西寺开长堂云水，供建光明期忏会，二十年如

一日，专念净土，劝人称佛号。”【注四六】辨才元净（一

0一一～一0九一）弟子法鉴若愚（一0五五～一一二六）

于杭州之龙井、仙潭传法，营长堂接待云水，建大阁造西方

三圣像，屡结道俗念佛，与会者常数百人。【注四七】扶宗

继忠（一0一二～一0八二）；学法于广智尚贤（生卒年不

详）之门，以劳苦得疾，而“行请观音三昧，蒙大士放光；

以水灌顶，其疾即愈。”【注四八】僧史说他从此不仅洞悟

教观，无所滞疑，又精研禅理，为道俗所尊。所以主持西湖

法明寺，学者骤集。他每岁正月于郡中授菩萨戒，行放生事

，士庶常至数万人。同时他常行法华、光明、弥陀三昧，诵

咒救疾，神应莫测，郡人以“戒师”称之。【注四九】他的

同门，超果惟湛（一00九～一0七三），先后学于神照本

如及广智尚贤，在神照处“昼探妙义，夕奉忏摩。”【注五

0】于尚贤处悟***之旨，在钱塘香岩兰若讲教观，为学者

所推服。神宗熙宁时（一0六八～一0七七），他移住华亭

（秀州）主持云间超果寺，大扬化道。钱塘灵芝元照（一0

四八～一一一六）说他方至其地：

士庶风偃，学众云集……讲习之余，志在兴建。导诱

豪族，力营佛事。雕弥陀圣像，敞净土、忏室、函丈

、周遭舍宇，所须供应，一皆新之。自是，天台之道

，净土之教流于吴中者自师始也。【注五一】

陈舜俞（？～一0七二）也说他大力扩建超果寺，招徕

里俗：

────────────

注四五：《佛祖统纪》卷一一，页二一二a。

注四六：《佛祖统纪》卷一一，页二一一a。

注四七：《佛祖统纪》卷一一，页二一二c。

注四八：《佛祖统纪》卷一三，页二一七a。

注四九：《佛祖统纪》卷一三，页二一七b。

注五0：见元照《芝园集》卷一，页二九二b～d之＜秀州超

果惟湛法师行业记＞。

注五一：同上。

页15

于是檀供旁午，规模备具。复即净室作西方弥陀之像

，其高十有六尺，岿然垂臂，若将援溺，以应经量。

邦人“吴”延宥善施乐义，“乃为之购金，以极涂饰

。”【注五二】

惟湛示寂之前，仍建光明会，是典型的弥陀信仰者。【

注五三】他在钱塘说法时，收到弟子兰溪灵照（一0二八～

一0八二）。熙宁末，应惟湛之命接继超果之席。灵照“擎

众而至，禅诵精苦，讲诲不倦。”自元丰初，与结四众为莲

社，每至孟春，启净土法会七昼夜，唱道激励，三年之内，

预社人数逾两万人，感验至多。他也是“昼夜躬事忏摩，愈

加精至”，与其师前后辉映。【注五四】

又有神悟处谦（一0一一～一0七五）于真宗时学法于

神照本如，大明***之旨。为祈妙悟，曾燃三指供佛。神宗

时，主台州白莲寺，以祷雨有应，备受地方官重视，受邀主

持各要刹。以是十坐道场，历四十年，讲唱不倦，登门禀法

者多人。熙宁时，集众僧讽诵“普贤行法”、《阿弥陀经》

，以生净土为愿，遂寂然入定。【注五五】其师弟左伸严奉

戒律，遇事不易其节，尝“刻西方三圣像，旦夜虔事”。诵

《法华》、《金刚般若》等经至千、万遍，临终时，讽诵《

阿弥陀经》不辍，称佛结印而化。【注五六】

法宗（ｄ．一一一七）在杭州法慧寺依止观修大悲三昧

，绵历九载，亦被尊为“忏主”。他慕遵式行光明忏，因预

同修。而于禅观中见遵式，往生西方之念更坚。与其前辈相

同，他是祷事祈疾，往往获应。他是典型的弥陀信仰者，尝

“建净土

────────────

注五二：见陈舜俞＜超果天台教院记＞（见《都官集》卷八

，页八a～一0a）。该文亦见于《石刻史料新编》

第二辑第九册之《嘉禾金石志》卷十九，页九～一

一，及明顾清等修纂，正德七年刊行之《松江府志

》页八七一～八七二。唯陈舜俞记作“法师元湛，

台岭之宗”；又“邦人吴延宥”作“邦人延宥”；

“捐金”作“购金”。《佛祖统纪》卷十三，页二

一七ｂ有录惟湛事，唯记载太简。

注五三：同【注五0】。

注五四：《释门正统》（卍续选辑史传部第二十册）卷五，

页四二三d–四二四b。及《芝园集》卷一页二九0

c∵～二九一b，＜华亭超果照法师塔铭＞。

注五五：《佛祖统纪》卷一三，页二一八a。

注五六：《佛祖统纪》卷一三，页二一八c。

页16

道场，刻西方三圣像，燃五指供佛，每月集四十八人同修净

业，名卿贤士同预其会。”【注五七】

大抵上宋初以来，至神、哲宗之时，随着弥陀净土信仰之

流行，两浙之地，尤其杭州、明州各寺院，造弥陀像之风大

盛。有些寺院以七宝雕造弥陀，极尽庄严之能事。譬如杭州

的南山净慈寺即是其例：

法真大师守一结同志洎檀越，用金、银、真珠、珊瑚

、琥珀、砗磲、玛瑙，造弥陀佛像。……七宝既以为

尊像矣，则非世间所用，乃出世之宝也。遇宝像者，

应生恭敬，严奉禁戒，纯固定力，了达智慧此净土之

因也。【注五八】

两浙的净业传至天台的第三代时，又出现高潮。明智中

立（一0一四～一一四六）在四明南湖，继其师神智鋻文主

持延庆寺。他于寺中开忏堂讲经，每以净土法门诱进学者，

欲使人人知释迦有净土，弥陀来秽土。又作十六观堂以延净

业之士。又每年举行岁忏，盛况不仅为明州之最，且为两浙

之最。【注五九】他还择弟子之优者百余人，修法华忏十年

。终其生讲“三大部”及《净名》、《光明》等经数十过，

诵《法华》则逾万部。【注六0】他曾离延庆，居隐学、宝

云、白云、西山资教院等，晚年应明州太守之请，复归延庆

，为其寺制田数十顷，表示“愿以有限之田，为无尽之供。

”是以连年为供僧大佛会。而于会中说：“不作大因，焉得

大果。∵”【注六一】同一时期，还有北禅净梵（∵D∵．一一

二八）在元佑初讲法于姑苏，受业门人遍满吴地。他尝率二

十七人修法华三昧，以二十八日为期。又制有期忏规式，行

于两浙，至于南宋。又尝依忏译《金光明经》，别制忏仪与

众同修。【注六二】一相宗利（一0五五～一一四四）专修

念佛三昧，历住天台、雁荡、天封等山，皆建净土道场。晚

归会稽天华，建无量寿佛阁，接待云水。【注六三】净住思

照（d．一一一九）专修念佛三昧。筑小庵曰“德云”

────────────

注五七：《佛祖统纪》卷一四，页二一九bc。

注五八：《乐邦文类》卷三，页二四一c∵，杨杰＜净慈七宝

弥陀像记＞。

注五九：见晁说之《景迂生集》（台北：商务印书馆影印文

渊阁《四库全书》本）卷二十，页二六a～三四a。

＜宋故明州延庆明智法师碑铭＞。

注六0：同上。又《佛祖统纪》卷一四，页二二0c。唯后者作“七年”。

注六一：同上。

注六二：《佛祖统纪》卷一四，页二二一ab。

注六三：《佛祖统纪》卷一四，页二二二c。

页17

，刻三圣像。每夜过午即起念佛；每月二十三日，率道俗同

念，三十年如一日。在世之日，诵净土七经，一字一体，其

他如《华严》、《首楞严》、《金光明》、《无量寿》、《

普贤行法》、《遗教》、《梵网》……等亦皆如此。计诵《

法华》千部、《无量寿佛经》五藏、《阿弥陀经》十藏。【

注六四】法师齐玉（一0七一～一一二九）通三观之旨，初

居苕溪宝藏寺，每于岁终大兴净业之社。后迁横山，立丈六

弥陀像，率道俗修行。宣和时，居上天竺寺，讲道敷化如其

师慈辩从谏（一0三五～一一0九）。临终时，誓愿见阿弥

陀佛，集众念佛端坐而化。【注六五】

净土之业，至法智第四代仍盛而不衰。尤其在明智中立

法兄弟的弘扬之后，似有“中兴”之势。譬如明智弟子定慧

介然（生卒年不详），即是其中翘楚。神宗元丰中，介然在

四明之南湖延庆寺修西方之法，坐而不卧，为期三年。三年

期满，燃其二指，誓愿于其寺旁之隙地，购屋六十余间，中

建宝阁，立丈六弥陀之身，夹以观音、势至，环为十六室。

每室各两间，外列三圣之像，内为禅观之所。七年之后，殿

宇落成，气象庄严，环以莲池，豁开世外，有如安乐之土。

介然设千佛之供，又燃三指，以增净誓。于是“闻者莫不随

喜，净习之士，踊跃欣庆。而十有六室，常无虚位。”【注

六六】又如安国元惠（生卒年不详）弟子智甬了然（一0七

七～一一四一）亦是名重一时，他居明州白莲寺二十余年，

常建法会，并鼓励道俗念佛，曾说：“因念佛力，得归极乐

，凡在吾徒，宜当力学。”【注六七】四明之弥陀信仰，入

南宋而示衰，其贡献至大。约在同时，明州开元寺住持法臣

（生卒年不详），常吸引同行“修大悲忏、讽圆通门，以为

佛事”【注六八】法臣兼长律宗、天台之学，常念观音，委

质净土。感四明盛行十念之风，因立千手、千眼观音像，严

净道场，俾四众随喜，睹像生敬。【注六九】又

────────────

注六四：《佛祖统纪》卷一四，页二二二a。

注六五：《佛祖统纪》卷一四，页二二一c。

注六六：见陈瓘撰＜南湖净土院记＞（收于《至正四明志》

卷十一，页八a～一一a。又见于《佛祖统纪》卷四

十九，页四四三c～四四四b。）《佛祖统纪》卷十

五，页二二五～二二六a∵，有介然条，但记载甚简

。

注六七：《佛祖统纪》卷一五，页二二六～二二七a。

注六八：陈瓘＜开元寺观音记＞在《四明图经》（台北：国

泰文化有限公司影印《宋元地方志》卷一0，页二

b～三b。）

注六九：同上。

页18

有钱塘法师北关思净（一0六八～一一三七），深研净土之

观，专志念佛，日课《观经》。徽宗大观初，在钱塘郡城之

北关创“妙行”精舍，领徒乞食，日加扩建。不二十年，规

模宏大，遂建十莲华藏，规制巧妙，为天下轮藏之冠。乡人

丁注任左朝议大夫，慕其“舍妻孥为如来徒募万人结净土会

”，献佛偈赞之，有谓“心净佛土净，法王非妄言。拔身出

尘垢，已见火中莲。一念不起灭，极乐不现前。大千同此境

，岂止万人缘？”思净精画佛，运笔之时，必先于净室念佛

观想。善画丈六弥陀像，人以“喻弥陀”称之。【注七0】

值得注意的是，两浙因为净业之盛，故雕造三圣或弥陀

、观音像变成一时之风气。尤其杭州之钱塘，造像工业最为

着名，连四明地区之净土寺院，都要订制杭州所造之雕像。

譬如，元佑年间，四明慈溪龟山之福源兰若沙门戒深，因笃

志净业，欲造三圣像。乃“纠募众信，躬往钱塘，命雕造三

圣立像。江山千里，往返经营，历涉数岁，使获圆就，所费

几千缗，立于城南开元寺经藏院之忏堂。”【注七一】而四

明观音像雕工孔仁谦，也因雕造观音而名闻一时，举凡杭州

、明州之千手、千眼观音都出其手。【注七二】此种因弥陀

信仰而出现的雕工，实非过去所能见。

四、北宋士大夫与弥陀信仰

从宋初省常结净土社开始，参加净土信仰的士大夫就不

乏其人。换句话说，热心净土从而支持结社、参与修忏、其

至因而变为虔诚的佛教信徒者，士大夫中为数相当多，而且

多半都是高级官僚。除了宋初参与省常“净行社”的士大夫

已如上述之外，以下诸人，或从旁赞助、或直接参与各种相

关活动，或与僧侣交游论道，或撰述文字鼓吹弥陀信仰等，

对两浙地区弥陀信仰的流行，颇有推波助澜之功，可谓举足

轻重。

────────────

注七0：《佛祖统纪》卷一五，页二二七b，∵及《乐邦文类

》卷五，页二七五c～二七六a。

注七一：见《补续芝园集》（《续藏经》第五二四册）页三

0五b～d，＜明州经院三圣立像记＞。此文亦见于

《乐邦文类》，卷三，页二四四ab，＜开元寺三圣

立像记＞。

注七二：同【注六八】。

页19

譬如遵式入杭州之前，曾应台州刺史章得象之请，入该

州景德寺讲天台止观，传天台、净土之教于台州。后杭州刺

史薛颜（一0一四～一0一五守杭）大力延请入主灵山，继

任刺史马亮（一0一六～一0一八守杭），屡次造访其寺问

净土要义，遵式以安养佛事授之，并为作《往生决疑行愿二

门》。马亮问道益殷，信佛益坚，自是举族信奉，相继不违

。譬如其孙马玎，在神宗元丰中（一0七八～一0八五）得

沙门广初传授天台智者之《净土十疑论》，又得遵式之《十

念回向法》，行之二十余年而不少懈。后来尚书王古（神宗

时进士）示之以《莲社图》、《决疑集》、《往生传》，于

是诵佛益精进，尤以放生为佛事，劝导诱化士庶无数。他曾

守淄川、新定，皆以往生之教化民。【注七三】又马亮之曾

孙马永逸也行遵式“十念回向法”，并习十六观，念《观音

经》三十余年。其夫人王氏亦行“十念法”，诵“破地狱偈

”及弥陀佛号，以至其终。闻者皆获知马氏祖孙数代包括女

眷都往生极乐净土。【注七四】

当然，支持遵式最力的高级官僚应是王钦若（九六二～

一0二五）。王钦若在天禧三年（一0二0）罢相抚杭（一

0一九～一0二0），闻遵式之高风，即召见于府舍。不久

之后，率其僚属，访法师于山中，命其说“法华三昧”要义

，以为闻所未闻。又引天台教义与其研讨，深服其说。他受

遵式之劝说，奏以西湖为放生池。后来他出尹应天、江宁，

都不断与法师互通音问，结为方外之友。在江宁期间，王钦

若还造僧迦像，赠与法师。又尝与其夫人施钱六百余万，为

其天竺寺造大殿，并奏请皇帝赐其“慈云”之号。两相交益

笃，诗书之往返亦多。遵式所着《***十法界观心图注》及

＜南岳思师心要偈＞，都是为王而作，而天台经教之入大藏

，则是王钦若献奏之功。【注七五】

净觉仁岳晚归祥符寺，专修净业，为地方官所推，故

有观察使刘从广（仁宗时拜宣州观察使）为奏命服，枢密使

胡宿（

────────────

注七三：见《乐邦文类》，卷三，页二四七c～二四八a，黄

策撰＜马侍郎往生记＞。按：黄策（一0七0～一

一三二）号“随缘居士”。哲宗朝进士，曾任直阁

，官至工部待郎。

注七四∵：同上

注七五：见契嵩《镡津集》（台北：商务印书馆影印文渊阁

《四库全集》）卷十五，页八b～九b。

页20

九九六～一0六七）为请净觉之号。章得象与本如结莲社，

使本如声名大噪，仁宗亦颇钦其道，赐其寺曰“白莲”。【

注七六】慧才入杭，为杭守沈遘（一0六二～一0六四守杭

）所请。其“广慈”之号则是某太尉卢公所奏。沈遘虽不以

信佛称，但他守杭时，延请一辈名僧入杭主持重要寺院或任

僧官。除了慧才之外，他还敦请海月慧辩入杭任都正、辨才

元净入主上天竺寺，对杭州佛教之发展，贡献甚大。

神悟处谦先因李端悫（仁宗时人，李端愿之弟）之荐，

先主台州白莲寺。北海郡王赵允弼（一00八～一0七0）

为请神悟之号，王安石与一时期贤竞为歌诗，以赞其德。祖

无择抚杭州时（一0六七），以［法慧］宝阁请。赵拚第一

次守杭时（一0七0），又以净住寺请；内翰杨绘守杭（一

0七四），以南屏兴教寺请；紫微陈舍人以天竺请。凡十主

要刹，都因公卿之荐。【注七七】其中赵拚以信佛着称，两

次守杭（第二次在一0七七～一0七九），与慧才时相过从

，又曾推荐元净主南屏［兴教寺］，对杭州佛教，献力甚大

。

明智中立原在四明延庆寺说法，晁说之（一0五九～一

一二九）与其交甚笃。晁称他除讲《法华》、《净名》、《

金光明》等经之外，又通周孔老庄之书。儒生与其辩论，

往往受挫而不知所对。元佑间，高丽僧统义天入宋，先在四

明见明智，与谈辩累夕，倾其所学，欲折其锋，而竟不得。

当时主客郎中杨杰（神宗时人）陪伴义天访四明、杭州各大

德，大为羡慕，为作真赞，以之为“玉池莲中之人”。【注

七八】其他士大夫，如下文的杨杰、王古、苏轼（一0三七

～一一0一）、陈瓘（一0五七～一一二二）、王日休等人

，则在理论及实践上为弥陀信仰宣传，更值得重视。

五、宋代弥陀信仰的理论

两浙弥陀信仰如此盛行，当然也有其理论为后盾。这些

────────────

注七六：《佛祖统纪》卷一二，页二一四b。

注七七：《佛祖统纪》卷一三，页二一八a。按:原文只说北

海郡王，查宋北海郡王有三，以时间论，当为赵允

弼（公辅）。赵为宋宗室，神宗时拜太保。紫微陈

舍人身分不详。按陈襄守杭在杨绘之前，但未尝拜

中书（紫微）舍人。

注七八：见前引晁说之《景迂生集》，卷二十，页二八b。

页21

理论也许没有甚么新意，但是综合过去的经验而形成，故较

为连贯而有系统。且此时地方官僚，置身于净土信仰广泛流

行之地，耳濡目染，兴味大增，往往与名僧交游谈佛，对净

土、禅、及天台教观寺，渐有认识，遂能从旁协助僧侣们推

广其教。除献金兴建、造像，及参与结社之外，还协助僧侣

刻印其书文，或为之作序，赞扬其说，使弥陀净土之论，广

为流传，深入民间。以下就现存宋代弥陀净土之相关着作，

来探讨弥陀理论的大概。

宋代净土教典籍大致可分为四类。其一是净土经、论的

义解；其二是“往生”故事的阐述，多半以“往生传”称；

其三为清静土忏愿、行法等说明；其四为净土相关文献、净

土论文、及往生传的综合体。其他还有净土往生相关之诗、

赞等作，通常收录于第四类作品之中。其经、论、忏、传之

重要着作言见于下文之讨论者，大致可列成下表：

页22

值得注意的是，本表所列各项着作，有僧侣及儒者之作

。而不管其篇幅之长短、属论述或为编纂之作，多有崇佛之

名儒为之作序。此辈名儒，根据其对净土教之关切及对该作

品之认识，热心陈辞赞襄，对推广弥陀信仰，实为有力。又

本表所列书名虽然含南宋僧侣、儒者之作，但南宋作者往往

引用北宋之说，表现其与北宋作者在思想、理论上之一脉相

承，合并论之，较能窥北宋理论之全貌。

大致上来说，宋代弥陀净土论者仍是承袭天台智顗在《

天台净土十疑论》里所表现之精神，继续强调弥陀净土的超

高性。从他们着作的议题看，他们在“判教”上重新肯定净

土教的地位，认定弥陀净土之教非小乘权教，而为大乘实教

，为大乘了义法，甚至为“佛乘圆教”。而“唯心净土、自

性弥陀”实为弥陀净土之精义。在修持的方法与过程上，他

们主张以观想弥陀，成就念佛三昧；修持《阿弥陀经》及相

关净土经典；以“正定十念”之法称名念佛。在往生净土的

条件上，他们大都认为只要去五逆十恶，专心修持，博地凡

夫都可往生净土。而在往生的过程中，他们更指出修持者在

临终时，得以见弥陀、菩萨、香华、妙乐伴着金莲之台前来

接引，往生净土。比过去的净土说，不再有那么多限制，给

予为恶者一个自新的机会，同时也为他们开了一扇方便之门

。兹将僧侣及儒者就上述诸观点所表达的看法，稍加论列。

僧侣方面，北宋弥陀信仰的两位先锋，知礼与遵式都主

“唯心净土，自性弥陀”之说。但是知礼对虽表示欲“求往

唯心之净土，愿见本性之弥陀，”但对当时视净土为权教的

说法，未曾明白辩说。譬如与知礼同时的士人杨亿（九七四

～一0二0）、晁迥（九五一～一0三四）都视净土为权教

。杨亿在（请四明法师住世书）中谓“惟极乐之界，盖觉皇

之示权”；而晁迥在其《耄智遗书》中也说“作净土观法乃

小乘权术也”。【注七九】二人都与知礼有论道之谊，但知

礼对其说法都未予明白反驳，仅指出“经论既以净土之教为

胜，方便验之，是如来善巧权用也。但权名不局，实理亦通

，是要甄分，方知去取。体外之权须破，体内方便须修。离

事之理即粗，即权之实方妙。”此段话似说净土是“即权之

实”，亦即：表面上是权，而内体为实。他虽然说：

────────────

注七九：见《乐邦遗稿》（东京：国书刊行会《卍新纂大日

本续藏经本》，一九八六）第六十一册，卷上，页

二九七b，（评晁太传以净土为小乘）。

页23

当知如来有胜方便，令其不退，但当专念极乐世界，

阿弥陀佛真如法身，必生彼国。住正定故，专念真如

法身者，岂异大乘？【注八0】

但是他的解释，重在强调净土为如来之“巧权方便”，

“与法华之微妙方便无别，”而轻在直说净土为实教或圆教

。不若慈云遵式明白指出净土为大乘中了义之了义，且为佛

乘圆教。遵式在四明时，于讲经之余，结缁素专修净业，作

《誓生西方记》。在杭州时主持灵山寺之日，专讲净土、天

台之教，作《往生［净土］决疑行愿二门》以应知府马亮之

问。又作《论往生坐禅观法》，为修往生观者开示路径。在

《往生决疑门》部分，说明净土为“大乘了义中了义之法”

：

今谈净土唯是大乘了义中了义之法也。且小乘经部括

尽贝书，曾无一字赞劝往生他方净土。【注八一】

同时，他又说净土也是属于三种大乘中之“佛乘圆教”，既

非“三乘通教”，也非“大乘别教”：

三者，佛乘圆教。此教诠旨圆融，因果顿足，佛法之

妙，过此以往，不知所裁也。【注八二】

他认为“净土百宝庄严，九品因果，并在众生介尔心中；理

性具足，方得往生。”【注八三】即使恶逆之人，十念精诚

，便生彼国。所以只要能知有净土，尽可迥心而获往生。此

实“即心净土、自性弥陀”看法，与其法友孤山智圆（九七

六～一0二二）所谓“苟有信心，往生甚易”、“十方空界

，悉我自心；心净则十万非遥，心垢则目睫犹远”及“自心

即佛”的说法相合。【注八四】也因如此，博地凡夫，只要

心中有弥陀，又能“除五逆、［不］谤正法，又定心十念”

，则未尝不能往生净土。【注八五】

────────────

注八0：见《乐邦文类》，卷四，页二五九c～二六二b，知

礼（复杨文公请住世疏）。

注八一：见《乐邦文类》，卷四，页二六二a∵，遵式（往生

净土决疑门）。按：该文标题误植为（往者净土决

疑门）。

注八二：同上

注八三：同上。又《净土圣贤录》，卷三，页一二五a。

注八四：见《乐邦文类》，卷四，页二六二c∵，遵式（往生

净土决疑门）。孤山智圆之说，见同书，卷四，页

二五九ab，（西资钞拣示偏赞西方）。

注八五：同上。

页24

这里所谓的定心十念，当与净土的禅观法有关。故他在

《论往生坐禅观法》中，指出修习禅观之两种方法。其中有

谓：

直想阿弥陀佛丈六金躯，坐于华上，专系眉间。……

作此想时，停心住想，坚固勿疑，然复应观，想念所

见，若成未成……心想寂静，则能成就念佛三昧。【

注八六】

这是强调以观想弥陀的方式成就念佛三昧，贯彻即心净

土、自性弥陀一理论的具体作法。当然，除了观想之外，念

弥陀经也是一大要课。是以遵式也撰有《阿弥陀经劝持》，

提示念弥陀经之三项要则：“广赞依正，引物祈求”、“六

方引同，训勉生信”、“举难况益，使闻者知归。”其中特

别指出修行之在“用心之厚薄，不在责时之良久。”而念佛

时间、方式，最好是“清晨静夜，收视听以端居；口诵心游

，荡神明于幽极，”如此方能“氛累斯涤，净境弗迷。”【

注八七】所以他有“晨朝十念”之法：

修净业者须每日清晨服饰以后，西面正立，合掌连声

称阿弥陀佛。尽气为一念，如此十气为十念。但随气

长短不限，佛数为长为久，气极为度。其佛声不高不

低、不缓不急，调停得中。如此十气，连属不断，意

在令心不散，专精为功。故名此为十念者，是藉气束

心也。【注八八】

这虽是一般所知的“称名念佛”，但显然不仅仅是“称名”

而已，还要心口相应：

今普示称佛之法，必须制心，不令散乱。念念相续系

缘名号，口中声声唤阿弥陀佛，以心缘历，字字分明

，使心口相系。若百声、若千声、若万声、若一日、

若二日、若七日等，但是称佛名时无管多少，必须一

心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之

罪。【注八九】

对念佛至至往生净土的功用，遵式苦口婆心，一再提撕之不

遗余力。他再三强调念佛所能累积之功德，比计较善根之优

劣更具实效：经云：

────────────

注八六：见《净土圣贤录》，卷三，页一二五a。

注八七：见《乐邦文类》，卷二，页二二四ab，（阿弥陀经

劝持序）。

注八八：同上，卷二，页二六八bc，（晨朝十念法）。

注八九：同上，卷四，页二六八c，（念佛方法）。

页25

若人以四事极好之物，供养三千大世界满中阿罗汉辟

支圣人，所得福德，不如有一人合掌，一称南无佛陀

，如彼大千圣福，假使百分、千分、百千亿分等数譬

喻，皆所不及，一称佛名者功德无量。一称佛名者，

功德尚尔，况复十念佛者，况复一日、一月、一年、

一生念阿弥陀佛者所得功德耶？【注九0】

他认为这种念佛有十种“胜利”：

若能暂归三宝受持一佛名者，现世当获十种胜利。一

者，书［昼？］夜常得一切诸天大力神，将河沙眷属

，隐形守护。二者，常得二十五菩萨如观音等，及一

切菩萨，常随守护。三者，常为诸佛昼夜护念，阿弥

陀佛常放光明，摄受此人。四者，一切恶鬼，若夜叉

、若罗刹皆不能害，一切毒蛇、毒龙、毒药悉不能中

。五者，一切水难、火难、冤贼、刀剑、牢狱、枷柚

、横死、枉死悉皆不受。六者，先所作罪，皆悉消灭

，所杀冤命，彼蒙解脱，更无执对。七者，夜梦正直

，或复梦见阿弥陀佛胜妙色像。八者，心常欢喜，颜

色光泽，气力充盛，所作吉利。九者，常为一切世间

人民恭敬、供养、欢喜、礼拜，尤如敬佛。十者，命

终之时，心无怖畏，正念欢喜，现前得见阿弥陀佛及

诸圣众，持金莲台，接引往生西方净土。【注九一】

遵式百般鼓励大众修持净业，而其玩法犯禁，违背清规者，

最应修此法：

若比丘、四众及善男女诸根缺具者，欲得速破无明诸

黯，欲得永灭五逆十恶、犯禁重罪、及余轻过，当修

此法。欲得还复清净大小戒律，现前得念佛三昧，及

能具足一切菩萨、诸婆罗密门者，当学此法。欲得临

终离诸怖畏，身心安快，喜悦如归，光照室宅，异香

音乐，阿弥陀佛、观音、势至现在其前；送紫金台，

授手接引，五道横截，九品长骛，谢去热恼，安息清

凉，初离尘劳，便至不退，不历长劫，即得往生者，

当学是法。欲修少法而感妙报，十方诸佛具时称赞，

现前授记，一念供养，无央数佛，即还本国，与弥陀

坐食、观音议论、势至行步，眼耳动视，彻闻

────────────

注九0：见《乐邦文类》，卷二，页二二四b～二五b，（往

生西方略传序）。又见同书卷四，页二六九ab，（

校量念佛功德）。

注九一：同上。

页26

身量，无际飞空，自在宿命了了，遍见五道，如镜面

像，念念证入，无尽三昧。如是称述，不可穷尽，应

当修习此之胜法。【注九二】

这种犯五逆十恶而可藉修持净业获往生净土的观念，与早期

昙鸶主张为恶者不得往生的看法已大异其趣。实是宋代弥陀

信仰的一大特色。

一般而言，宋代净土僧侣的议论，大致上不出遵式之格

局。关于对小乘、权教的批评，净觉仁岳提出“渐门都昧于

往生，顿教盛称于净土”之说，一面说明以小乘、权教判定

净土之非，同时纠正杨亿“极乐为示权”之见。他说：

所言极乐为权，权必对实也，请试陈之。为以小乘是

权，大乘是实耶？为以有法是权，无法是实即［耶？

］若谓小乘是权者，且声闻经中曾无一言劝赞往生十

方净土……若谓有法是权者，何但极乐是权，至于泥

洹皆是权耳。……若谓吾不取极乐亦不着泥洹，况然

无朕，不可拟议，若尔，则灭后无生，何殊外道断灭

之见？【注九三】

所以他主张佛所谓“读诵大乘方等经典，善解义趣于第一义

，心不惊动，斯为上品往生之业在。”【注九四】

关于“唯心净土，自性弥陀”之说，圆辩道琛（一0八

六～一一五三）亦有文阐述。主张“十界四土不离我心”，

而不仅“我心”具三千法，且此心与佛、众生各具之三千法

无所差别。他以千珠之譬来说明此义，略谓：

如彼帝释殿上，千珠宝网，众珠之影，映在一珠，一

珠具足众珠，彼彼千珠互映亦尔。现前一心即是千珠

中一，彼弥陀佛土亦是千珠中一，所有十界众生，趣

举一界，皆是千珠中一。既我一珠能映众珠，我心之

内无复众珠，则离我心外别无净土。何故尔耶？以释

迦亦是一珠，弥陀亦是一珠，既举全收，岂心外有法

？故曰唯心净土、本性弥陀也。【注九五】

────────────

注九二：同上，卷二，页二二五bc，（往生净土忏愿仪序）

。

注九三：同上，卷四，页二六二c一二六三c，（义学编论席

解纷）。

注九四：同上。

注九五：同上，卷四，页二六五bc，（唯心净土说）。

页27

道琛进一步说：

唯心净土一而已矣，良由弥陀悟我心之宝刹，我心具

弥陀之乐邦，虽远而近，不离一念，虽近而远，过十

万亿刹。譬如青天皓月，影临众水，水不上升，月不

夏下降，水月一际，自然照映者也。【注九六】

提示古德“即心是佛，须假修行”之说，强调借修行以去迷

悟、情想，成就本性弥陀之境。在栌庵有严（一0二一～一

一0一）看来，即是“修因”。∵这些因包括∵（1）∵修心妙观

、首楞严定等；（2）∵念弥陀四十八愿；（3）∵发菩提心行念佛

三昧；（4）∵诵灌顶神咒真言等；（5）∵持戒、诵咒、读大乘种

种福善，回向庄严成净土因：（6）∵临终念佛号。【注九七】

有严认为修行之徒，但自内照，修净土心，此心即淳净心。

万法唯心，心既淳净，则往生佛迎，心垢则生魔宫。【注九

八】

“唯心净土”论，虽为部分禅者所讥，但是不少禅宗大

德也支持其说。如天衣义怀（九九三～一0六四）下的云门

禅徒，多传此净土法。譬如其法孙姑苏守讷（一0四七～一

一二二）就曾说：

吾尝学唯识，唯遮外境，识表自心。心外无境，境全

是心。心法遍周，净土岂离乎当念？生佛同体，弥陀

全是于自心。【注九九】

他引《首楞严经》证明其说：

《首楞严经》：心存佛国，圣境冥现，唯阐提无信根

者，则十万亿佛土远隔他方之外矣。【注一00】

虽然如此，“唯心净土、自性弥陀”之说法仍受到相当

误解，譬如有些参禅之徒就干脆说：“唯心净土岂复更有净

土？自性弥陀不必更见弥陀。”【注一0一】这是一方面口

否定念佛、修持的必要性，另一方面凸显参禅俉性超佛越祖

，贬抑净土

────────────

注九六：《乐邦遗稿》，卷下，页三00c∵，（圆辩法师说

弥陀净土）。

注九七：同上，卷四，页二六三c～二六四b，（净土修因或

对）。

注九八：同上，卷四，页二六四b～二六五a，（净土魔佛或

对）。

注九九：同上，卷四，页二六六a，（唯心净土文）。

注一00：同上。

注一0一：见《龙舒净土文》，（东京：国书刊行会《卍新

纂大日本续藏经本》，一九八六）第六十一册，

卷一，页一六七a，（净土起信五）。

页28

，而至认定“西方不足生”、“阿弥不足见”。【注一0二

】故杭州的律教大师灵芝湛然元照（一0四～八一一一六）

，就挺身而出，纠正其说。

元照虽为律宗大师，但主张会通禅、教、律、及净土。

他对弥陀教观尤其关切，认为东林以来净社，于弥陀信仰之

转播，最有贡献。至宋慈云遵式时，更是“盛振于浙右”。

但是他又忧心弥陀净土之信仰，因禅徒之贬抑，出现衰象，

遂说：

末流狂妄，正道梗塞，或束缚于名相，或沉冥于豁达

。故有贬念佛为粗行，忽净业为小道。执隅自蔽，盲

无所闻。虽闻而不信，虽信而不修，虽修而不勤，于

是净土教门或几乎息矣！【注一0三】

元照抚今追昔，深觉弥陀净土信仰之不可沦落衰微，是以大

声疾呼，鼓励道俗效法先贤，从事净业：

鸣呼！明教观孰如智者乎？临终举观经赞净土而长逝

矣！达法界孰如杜顺乎？劝四众念佛陀，感圣相而西

遇矣！参禅见性，孰如高玉智觉乎？皆结社念佛而俱

登上品矣！业儒有才，孰如刘、雷、柳子厚、白乐天

乎？然皆秉笔书诚，而愿生彼土矣！以是观之，自非

负刚明卓拔之识、达生死变化之数者，其孰能信于此

哉？近世宗师，公心无党者，率用此法，诲诱其徒。

由是在处立殿、造像、结社、建会，无豪才财、无少

长，莫不归诚净土。若观想、若持名、若礼诵、若斋

戒，至有见光华、睹相好、生身流于舍利，垂终感于

善相者，不可胜数。净业之胜，往古无以加焉。生当

此时，得不知幸乎。【注一0四】

元照之说不仅显示杭州净业之盛，而且还描绘当时弥陀

信仰的具体作法。当杭州临海县九仙山之无量院立观音堂及

弥陀殿，寺僧用渊（生卒年不详）募士女一千人，鸠财三百

缗，雕造八尺弥陀像，设五百罗汉饭僧之斋会，正是“立殿

、造像、

────────────

注一0二：同上。

注一0三：见《补续芝园集》（《续藏经》第五二四册）页

三0四c～三0五a，＜临安无量院造弥陀像记＞

。此文亦见《乐邦文类》卷三，页二四四∵b～二

四五a（无量院造弥陀像记）。

注一0四：同上。

页29

结社、建会”的具体作法。也唯有这些外部的建置，方得以

提供僧俗“礼足、赡颜、称名、送想”的环境，完成其“观

想、持名、礼诵、斋戒”的净业之行。

在两浙净业的推动上，不少儒者也以不同的方式参与。

譬如，他们也参加“唯心净土”之争辩，南宋王日休（龙舒

）就主张与其喊“唯心净土、自性弥陀”之口号，不如脚踏

实地，持诵修行，以免受误。【注一0五】王日休代表宋以

来热心宣扬弥陀净土的儒者。他“通群书训传，六经诸子，

数十万言”，“所解六经语、孟、老、庄，要为不蹈袭前人

”，【注一0六】尤长于《易》与《春秋》。年近六十，始

归心于净土之法，但精进念佛，又勤于撰述，着有《龙舒净

土文》一书，阐扬净土往生之旨，不遗余力。此书属上文所

指的第四类，是宋代主要净土典籍之一。书中虽然表示“唯

心净土、自性弥陀”易流于口号，遭至误解，但目的在说明

其境界之不易到，非经过一段时间的修持不可。基本上，他

还是支持此说，除撰文多篇，劝各行各业人士留心西方、勤

念弥陀之外，还积极奔走四方，讲说念佛之效，务使世人皆

知专志念佛，可使罪业消灭，死后往生西方。【注一0七】

他?**狻耙跃煌廖模抟嬗谏啊敝担赋黾戎芤?/p>

净土为心，则必能行合礼义之行，远刑罚、拒小人，而入君

子之室，为行善之人，如此看来，修西方净业既有益于生前

又有益于身后。【注一0八】唯修净业为既为出世之法，目

标在超脱轮回，则有其缜密的修持法门。王明休将这些修持

法门从《大阿弥陀经》及《十六观经》归纳出来，写成十五

章短文，以明往生九品之深浅次第。这些法门除了类似遵式

所倡的清晨十念之外，有特别标举观想弥陀之法，和遵式及

天台的观想方式若合符节。譬如，他所认为的最上法门如下

：

斋戒洁已，清心净虑，面西安坐，闭目默然，观想阿

弥陀佛真金色身，在七宝池中，大莲花上坐，其身长

丈六，两眉中间向上有白毫一条，八棱中空，右旋转

五匝，光明照辉金色面与金色身。次停心注想于白毫

，更不得妄有分毫

────────────

注一0五：《龙舒净土文》，页一六七b。

注一0六：见同书，页一六三a∵，张孝祥撰（龙舒净土文序

），及卷十，页一九五。

注一0七：《龙舒净土文》，中含劝修净业之文，针对文人

、官吏、医者、参禅者、富者、农者、工匠、商

贾……等三十余种人而发，颇具苦心。

注一0八：同上，卷一，页一六五c～一六六a，＜净土起信

一＞。

页30

他念，当令闭眼、闭眼悉皆见之。盖欲念念不忘也。

如此久久，念心成熟，自然感应见佛全身。此法最为

上。谓心想佛时，此心即是佛，又过于口念也，身后

必生上品上生。【注一0九】

王日休先习儒书，后修持净业，进而竭力鼓吹弥陀净土

信仰，所以他也特别留意儒者对佛教的批评。他深信儒者“

或以释氏之徒无戒行，故轻其教，而因以不信净土。”所以

在其着作中为释氏作不平之鸣，一面为净土信仰辩护，一面

试图作些“和会”儒、释的努力。他还劝儒者看释氏之《楞

严》、《楞伽》、《圆觉》、《金刚》等经，以了解释氏之

所长。【注一一0】同时特别推崇从事净业的前辈学者，藉

表扬他们以推广净土往生之说。

王日休以前，修持弥陀净土而热心推动此信仰的儒者不

乏其人。他们多数与僧侣相善，本身又于佛学有深邃的修养

。虽然未必如王日休一般，纂缉专书，宣扬净土往生思想，

但往往于其文章中称赞念佛之益，或从事其他活动，鼓吹净

业。其中能身体力行，又能藉文字来为净土热心宣传的净土

往生学者当推杨杰。王日休本人对杨杰甚为推崇，所以也藉

杨杰之例来勉励世人起而效之：

无为杨杰次公，少登高科，明禅门宗旨。谓众生根器

有利钝，即其近而易知，简而易行，唯西方净土。但

一心观念，仗佛愿力，直生安养。【注一一一】

杨杰于神宗时曾奉命馆伴高丽僧统义天入两浙，拜谒当

时住四明及杭州名僧。【注一一二】曾在两浙当提刑，故对

西方净土之说相当稔熟。着有论佛文字无数，惜多已散夫，

唯序文数篇尚存。根据宗晓（一一五一～一二一四）之说，

他着有＜天

────────────

注一0九：同上，卷四，页一七六b，＜修持法门九＞。

注一一0：譬如在同书，卷一，页一六六c～一六七a＜净土

起信四＞里，他就举例说明释氏之“世间法与吾

儒同者不可缕述。”但释氏又有出世间法，为儒

家所无。

注一一一：同上，卷三，页一七0b，＜净土总要七＞。

注一一二：参阅笔者（十一世纪高丽沙门义天入宋求法考论

），《新史学》二卷二期，页五三～七四。义天

所见之两浙僧侣，包括本文提及之辨才元净、湛

然元、照、明智中立等。

页31

台十疑论序＞、＜王古直指净土决疑集序＞、＜法宝僧鉴弥

陀宝阁记＞、＜安乐国三十赞＞等篇“备陈西方要津，为万

世往生龟鋻。”【注一一三】。他是王古（敏仲）的好友，

王古作＜直指净土决疑集＞请他作序。杨杰即在序中主张净

土非权教：

知一切佛犹如影像，自心如水。彼诸如来不来至此，

我不往彼。我若欲见安乐世界，阿弥陀如来，随意即

见。是知众生注念，定见弥陀；弥陀来迎，极乐不远

。乃称性实言，非权教也。【注一一四】

他也主张“唯心净土、自性弥陀”，念佛即可往生，天经地

义：

有佛释迦是大导师，指清净土是安乐国，无量寿佛是

净土师尔。诸众生但发诚心，念彼佛号，即得往生，

若生彼土，则无烦恼。不闻知者，亦可哀怜。【注一

一五】

又引佛经之说，贯彻其义：

《般舟三昧经》云：“跋陀愁菩萨请问释迦佛未来众

生云何得见十方诸佛？佛教念阿弥陀佛即见十方一切

诸佛。”又《大宝积经》云：“若他方众生闻无量寿

如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐，所有善根

，回向愿生无量寿国者，随愿皆生，得不退转。”此

皆佛言也。不信佛言，何言可信？不生净土，何土可

生？【注一一六】

他在（天台净土十疑论序），就竭力鼓吹佛经所说的念

佛之效，譬如，《阿弥陀经》所说：

若有善男子、善如人，闻说阿弥陀佛持名号，若一日

及至七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸

圣现在其

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注一一三：《乐邦文类》，卷三，页二五三b∵，＜大宋无为

子杨提刑传＞。宗晓又说他“有辅道集，专纪佛

乘。”而苏轼为此书作序亦说他“无为子宿禀灵

机，遍参知识，凡所谓具烁迦罗眼者，次公目击

而道存焉。公往年作监司郡守，乃画丈六弥陀尊

像，随行观念，至寿终时感佛来迎，端坐而化。

”

注一一四：《乐邦文类》，卷二，页二二八c∵，＜直指净土

决疑集序＞。

注一一五：同上。

注一一六：同上，页二二九ab。

页32

前。是人终时心不颠倒，即得往生极乐国土。【注一

一七】

又如《无量寿经》所说：

盖弥陀光明，遍照法界。念佛众生，摄取不舍。圣凡

一体，机感相应。诸佛心内，众生尘尘，极乐众生，

心中净土，念念弥陀。【注一一八】

他认为“弥陀甚易持，净土甚易往。众生不能持、不能

往，佛如众生何？夫造恶业入苦趣，念弥陀住极乐，二者皆

佛言也。”【注一一九】可见他也同意修持净业，人人皆可

往生净土。

第二个高唱弥陀净土的儒者自然是杨杰的朋友王古。王

古为仁宗时名臣王素（一00七～一0七三）之从孙，神宗

朝进士。他在哲宗绍圣时任户部侍郎，与尚书蔡京议论多不

合，而被外放至江淮当发运使。【注一二0】在京时，尝与

禅宗尊宿论道。及入江淮，又与江西黄龙之晦堂祖心（一0

二五～一一00）与杨歧门下之禅侣深契宗旨。参禅之外，

还留心西方之说，悟弥陀净土法门之胜。僧史说他：

博考诸经，深究往生，贯穿经文，发明佛意。乃作《

直指净土决疑集》三卷。杨次公提刑作序，载之本传

。侍郎纂集大弥陀经四十八愿、十六观经九品往生、

马鸣菩萨大乘起信论、忠国师对萧宗随意往生、念佛

三昧宝王论及诸经论，备陈往生净土要门，该罗具录

。如称念南无三十六万亿，一十一万九千五百同名同

号阿弥陀佛，亦于藏经中节出。至于诸菩萨论净土法

门之要，皆悉编集。【注一二一】

由此可见王古着作之宏富，故最近在日本《净土宗全书》中

发现的《新修往生传》，学者皆认为是王古之着作。【注一

二二】

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注一一七：同上，页二二八a。

注一一八：同上。

注一一九：同上。

注一二0：《宋史》（台北：新文丰出版社影印中华书局点

校本）卷三二0，页一0四0五～一0四0六。

注一二一：《庐山莲宗宝鉴》卷五，页三四0a“仪真王侍

郎”录。

注一二二：见【注二一】。

页33

他因为深信西方之说，故修持念诵非常虔诚，“平日修行观

念之心，未尝间歇。数珠持念，常不去手。行住坐卧，悉以

西方净观为佛事。”【注一二三】他也主张“唯心净土”之

说，曾指出：

弥陀心内，众生新新摄化；众生心中，净土念念往生

。质脱宝莲，不离当处；神超多刹，岂出自心？……

念本性之无量光，本∵`∵来无念；∵生唯心之安养国，

真实无生。解脱苦轮，十念亦超于宝地，会归实际，

二乘终证于菩提。【注一二四】

所以他也批评那些以净土为小乘权教者，说他们“学寡障多

，疑深观浅，斥为权小，阗若存亡，则以马鸣、龙树为未然

，天台智觉为不达。”【注一二五】

第三个关心弥陀净土的儒者当推晁说之（一0五九～一

一二九）。晁说之家学渊源，其高祖翰林晁迥（九五一～一

0三四）精通佛、道，以和会三教为职志，与四明知礼善。

唯晁迥曾表示“净土观法乃小乘权术”、与净土学者之见不

合，所以南宋宗晓（一一五一～一二一四）曾为文反驳之。

【注一二六】晁说之于知礼三世法孙明智中立之处学天台之

教，对其所讲，深所佩服，曾为其所着《摩诃止观妙境辨正

》一篇作序。又因受明智之教，对于遵式、知礼、和元照以

来宏扬净业之努力，推崇备至。他不仅本身信仰弥陀净土，

而且撰文阐扬其说，使两浙以外地区之学者，知有弥陀净土

，深受其惠。譬如他的读者之一临淄赵仁裕，就因阅读他的

文字而“知有西方净土可修”，而致书请他大加阐明修西方

净土之法，“益以惠我无情有性者”。【注一二七】晁说之

于是发挥其论，大赞智者综合《法华》、《华严》、《维摩

》、《仁王》各经之净土观所归纳的

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注一二三：同【注一二一】。

注一二四：同上。

注一二五：《乐邦文类》卷二，页二三0a∵＜净土宝珠集序

＞。

注一二六：见【注七九】。

注一二七：见前引晁说之《景迂生集》卷十四，页二二∵b～

二五b∵，＜净土略因＞末。该文亦见于《乐邦文

类》卷四，二六c～二六七b。按：依智者《天台

净土十疑论》，“四土”应为“染净同居土、方

便有余土、实报无障疑土、常寂光土。”晁说之

所列“四土”似为“五土”：“常寂光土、实报

庄严土、方便有余土、同居净土、同居秽土。”

然后二者实为智者的“染净同居土”。

页34

“四土”说，是超绝之净土教论；从而认定“《法华》之前

有《维摩经》，首以净土起教，《法华》之后有《起信论》

，终归证于净土。”【注一二八】

第四个支持弥陀净土信仰的名儒应是与晁说之同时的陈

瓘（一0五七～一一二二）。陈瓘颇留意于禅宗，于华严法

界之旨、天台止观之义皆有深解，佛修学养甚深。他因疏论

宰相章惇，谪官于四明，遂与明智中立交游，而屡相问道。

晚年刻意西方，曾为明智中立作＜南湖延庆寺净土院记＞，

发挥弥陀寂光净土之旨。文中曾说：

夫净土之教，古佛所说。诚心之士，谛受不疑。如来

之叙九品，以至诚为上上，智者之造十论，破疑心之

具缚。缚解，情亡；识散，智现。则弥陀净境何假他

求？【注一二九】

为替明智中立印发智者＜十疑论＞造势，他作＜净土十疑论

后序＞，进一步解说智者造＜十疑论＞之由，略谓其目的在

使“未出生死，得出生死；未生净土，得生净土。”同时还

特别强调信而不疑，或由不信净土而转信净土，在弥陀往生

之重要性。【注一三0】他特别提示世人，即使相宗学者也

认为净土西方为最好之归宿：

慈恩有言曰：凡夫业重，处处生贪，若不指一方，何

以系心专注？此善知识随方扶教，专护相宗。然论安

养知足之胜劣，则以偏劝往生为最胜。【注一三一】

陈瓘也支持“唯心净土”之说，认为与天台“一念三千”之

法息息关：

一念心起，三千性相一时起；一念心灭，三千性相一

时灭。念外无一毫法可得；法外无一毫念可得。此乃

本性不迁之法，中理圆明之体。此体以如理为命，其

寿无量，非报得命根，亦无连持。本无名字，而不具

诸名，名其土曰：

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注一二八：同上。

注一二九：《佛祖统纪》卷一五，页二二六a。∵又《乐邦文

类》卷三，页二四二b～二四三b，＜延庆寺净土

院记＞；《至正四明续志》卷十一，页八∵b～一

一a，（＜延庆寺＞净土院记）。

注一三0：《乐邦文类》，卷二，页二二八b∵，＜净土十疑

论后序＞。

注一三一：《乐邦文类》，卷三，页二四二b–二四三b，＜

延庆寺净土院记＞。

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“极乐国”，名其身曰：阿弥陀。身土交参，融乎一

妙。【注一三二】

陈瓘晚年被贬台州，于是专意西方，自谓“革心改过，专驱

此土，路长身老，恨发心之晚也。”于是学晁迥着《道院集

》之法，将其所行净业之法，系之以辞，汇集成书，名之曰

《宝城易记录》，使有心西方者，易记易学。【注一三三】

以着作理论来支持净土信仰的儒者，还有自称无功叟的

王阗（生卒年不详）。王阗尝演说净土教，并将其演教之辞

辑成《净土自信录》一书。书中称净土为圆教，反对部分禅

徒冠以“小乘”之名而视之为末流之事。他尝说：

彼信如来直指本心，令人究理之说，而疑其示净土论

往生者何哉？【注一三四】

所谓“信如来直指本心之人”即是禅宗之徒。他认为这些禅

徒对圣师高僧往生之事，无所闻知，而自绝于往生之途。他

们见妇人童子念佛则耻之，完全不解如来赞净土之意。他说

：

如来之称赞净土也，其意若曰：净土自他凡圣因果

，即众生之自心耳。往生净土易，自信自心难。当时

十方净土知其说一切世间难信之法，由是舒舌劝信，

继而如来又喻之，使信受焉，则大觉垂慈之旨，于斯

可见，而众生终不信，是可叹也。【注一三五】

王阗的生平不详，他的着作是否针对两浙地区禅徒而发，无

从知晓。但是揆诸上文元照之说，似有可能。总之，弥陀净

土信仰者，不管是僧侣或儒者，对禅宗刻意贬低净土，多不

以为然。这种禅、净之间的辩难，至南宋仍未消歇。部分禅

徒或者是宗禅之学者，仍认为净业属钝根之人的“方便权说

”。孝宗隆兴中（一一六三～六四），思梵讲主（生平不详

）在杭州临平山说净土教，当时抚杭之郑通判就曾有“弥陀

生净土是否专为钝根方便权说”之问。思梵反问其人谓智者

、延寿等往生净土

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注一三二：《乐邦遗稿》，卷上，页二九二c∵，＜陈了翁谈

唯心净土＞。

注一三三：《乐邦文类》，卷二，页二三一c～二三二a，＜

宝城易记录序＞。

注一三四：《乐邦文类》，卷二，页二三一a∵，＜净土自信

录序＞。

注一三五：《乐邦文类》，卷四，页二六七c～二六八a，＜

净土自信录序＞。

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高僧，是否为钝根。而且若净土为权，则何者为实？他引杨

杰“欲见弥陀，随心即见”之说，肯定净土为“称性实言，

非权教也”。【注一三六】

六、结论

宋代弥陀净土信仰，以两浙地区为最盛，北宋如此，南

宋亦然。基本上，在僧侣的大事宣扬，官僚的慷慨支持，民

间的虔诚信奉，及学者的修持验证及其在理论上的赞助下，

弥陀信仰流行极为广泛。事实上，宋代两浙的社会，弥陀信

仰已深入人心，非大小乘或权教实教的争执所能改变，也未

必要因禅徒的打击而衰微。北宋末年，民间渐出现居士组