安贝卡与其新佛教运动之研究（下）

安贝卡与其新佛教运动之研究（下）

觉亚

佛光山法堂书记室

伍·人间佛教观点的省察

佛陀之佛教，实则就是人间佛教。之所以标举“人间”一词，是为了彰显佛陀在人间修道证悟的事实、在人间弘法利众的本怀。1930年代太虚大师揭橥的“人间佛教”，即认为“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学”这样的看法，与安贝卡认为宗教应“以人为本”而非“以神为本”的理念相近。并且，游祥洲教授认为，太虚大师的人间佛教与安贝卡的新佛教运动在发展背景上为“兄弟关系”∵：一行禅师的“人世佛教”思想又脱胎于太虚大师，而有“父子关系”。因此，本节舍“人生佛教”、“人世佛教”而采用“人间佛教”的观点，来省察安贝卡的新佛教运动。

一、佛陀与安贝卡的社会改革形式

二干五百多年前，佛陀宣扬佛教思想及组织僧团，直接影响印度社会甚深：二干五百年后的安贝卡，以鼓励贱民改宗佛教的新佛教运动，力图改革印度社会，直接向印度数种姓制度挑战。

佛陀不承认婆罗门种姓的权威，反对种姓压迫和歧视，但是，他并不直接与种姓制度对抗，甚至不推翻种姓制度。部分原因是，当时的种姓制度才具雏形⑦；更重要的原因是，种姓存在与否并非佛陀的终极关怀。事实上，佛陀开悟后，无意要解放或改革社会，而是宣说一种较和平及理性的新思想，引导众人止息忧恼，获得生命的圆满。如埃利奥特所说：∵“佛陀对婆罗门的仪式和哲学都加以抨击……他深深地影响了印度形而上学的历史。……他并不是像许多人所想像那样的具有破坏性的宗教和社会改革者。”佛陀虽然积极宣扬新的思想，但并非是一种破坏性的革命。，佛陀所主张的革命不是伤害别人的性命，而是自我铁砭；佛陀理想中的革命不是向外，而是对自己内心的欲望所进行的一场搏斗，唯有勇于革新自己的人，才有光明的人生。”如星云大师所说，佛陀在社会上进行的是个人的“心的革命”∵，而非社会革命。

安贝卡以新佛教运动作为社会改革，其基本动机不同于佛陀。安贝卡带领贱民转信佛教，表面上是为复兴印度佛教，其实他的焦点，是为令印度贱民从印度教社会的种姓制度下解放，是一种争取人权的解放运动，社会革命象征多于宗教解脱的追求。

安贝卡将佛教当成社会解放运动的工具，若要提升社会改革的影响，势必突破以贱民为主要参与者的局限性，将新佛教运动的理念扩大到非贱民阶级，超越种姓阶级进行更大幅度有关佛教思想的传播，使佛教对印度数社会的阶级性结构，提供更大的调整能量。实际而言，贱民议题不单纯是宗教的问题，也是人权问题。

二、贱民改宗的心理转化历程

前文曾提及，贱民之所以坚守“阶级义务”∵，是因为“印度教徒期待从履行其宗教义务中得到一个较佳的、个人的转世机会，亦即他的灵魂能上升或投胎到一个更高的种姓”。是以，就不可触者而言，唯一能获得救赎的途径，乃是履行加之于贱民身上的特殊宗教诫命。因此不可触者，∵“坚守其种姓的义务，认为这乃是他们之能否转世到较佳境遇的先决条件”①。然而，贱民本身这样的心态和印度数对贱民思想的制约，即是安贝卡努力要转化的部分。

安贝卡带领贱民改变信仰，除了解放贱民在印度社会的身分地位外，更重要的是，要为贱民移除生为贱民的种姓原罪思想，将之过渡到佛教众生平等的神圣氛围中。

几千年来贱民谨守印度数种姓给予的诫命，除了救赎的理由外，社会所彰显出的力量，是另一个钳制贱民的原因。引用宗教社会学家涂尔干（Emile∵Durkheim）的说法，∵“如果一个民族全体一致地共有一种信仰，……人们就不得触犯这一信仰，亦即不得否认它或与之争辩·而禁止批评和禁止其他事物一样，证明了某种神圣事物的存在”。

印度数对印度社会产生强大的影响力量，一者是印度数种姓社会将所有社会有利资源，强力吸纳到这个制度体系中。引用韦伯的说法，∵“印度教真正的吸引力尚在于：一旦成立，它的力量就会强大到将宗教范围之外的一切社会力，都整合到自己的形式里来。以此，诸多反婆罗门、反种姓秩序，亦即直接反抗印度教之根本要素的宗教运动，都一再乖乖就范地回归到种姓秩序里”。∵

第二，印度社会全体成员对印度数一致的“崇敬”心理，强化印度数对印度社会的控制。依涂尔干的说法，∵“宗教力……影响着信仰者的心灵，在它们激起的崇敬心情中混合着爱和戚激。通常与它们联系在一起的事物和人也分享了相同的情感和特性，成了神圣的事物和神圣的人。举行仪式的地点、仪式中使用的器械、祭司和苦行者等都是由此获得神圣性的，。印度教除了本身对印度社会具有强烈的宗教神圣性外，教规以及宗教相关的制度一一如与之紧密结合的种姓制度及阶级义务，都被融摄在印度数的神圣中。另外，一个社会对其成员也有神圣的力量，∵“一个社会肯定只要利用本身对于人们的权威，就能在其内心激起神圣的感情；因为它对于其成员来说，犹如神对于其崇拜者一样”。如此，印度数社会即拥有双重的力量，巩固与它同体共生的种姓制度。

印度数种姓制度被圣化的原因，是印度社会普遍信仰印度教，并认定印度教规范的教规或生活的准则，都具有绝对的道德权威。并且，只要是印度种姓社会之一员，就必须臣服于种姓制度的规范，否则，将被摒除社会之外。广当个人所弃守的是重要的义务时，他也就弃离了种姓，而失去了种姓的人，同时也就失去了与印度社会的连系，因为，个人唯有藉着种姓，方属于印度社会的一员”。一旦被摒除于社会集体生活外，其所面临的“孤立的危险”可能较任何情况都更为不堪。贱民虽是印度社会的最低阶级，仍归属在社会群体之下，若被排除种姓身分，则连最基本的立足点都没有；亦即脱离印度教种姓制度改宗者，势必由低种姓成为无种姓。依韦伯的说法：

当一个基本上反种姓的毅派接纳了原属印度种姓的成员进入其共

同体，并且使他们解脱了原有的种种仪式义务时，结果则是：这

些抛弃原来种姓礼仪的所有改宗者，悉数被其种姓破门逐出而成

为无种姓者。除非这个教派能够一举推翻整个种姓秩序，而不光

是争取到它的部分成员，否则，就种姓秩序立场而言，此等教派

不过是客族之类，一种宗教上的客属族群，地位尴尬暧昧地存活

于依然健在的印度教社会秩序之旁。

贱民难以改变“生为贱民”的心态，主要原因或许就是贱民害怕遭受印度教社会的驱逐、排挤。没有经济、知识等力量的贱民，虽然位在印度社会的最底层，但是至少仍囊括在这社会一一即使是在不完美的社会，都有归属的安全戚。此种情况如同彼得·柏格所说的：

社会建立的法则，在最重要的面向而言，可被理解为免于恐惧的

避难所。换言之，社会最重要的功能就是法则化。……社会的割

裂会使个人陷于各种无法独立应付的危险，最严重的情况甚至可

能有性命之忧。和社会的割裂也对个人加诸无法忍受的心理紧张

关系。∵

贱民为了免除受社会孤立的危险，∵“他会愿意牺牲且受苦，甚至付出生命，以求存在于法则的世界，如果他相信这最后的牺牲具有法则的意义的话”。这或许可以解释，为何贱民甘愿留在种姓社会、甘愿身为贱民。由此也可以理解数千年来，虽然陆续有人尝试向种姓制度挑战，终究难以撼动这制度在印度数社会的地位。

然而，世间所有一切事物含藏改变的可能性，不可触者与种姓制度的关系，在近代思想潮流的刺激下，慢慢出现改变的可能情况。

柏格认为“近代工业国家的结构普传到全世界后，引发了非西方社会的宗教变迁，并且成为世俗化过程的一项重要刺激因素”。印度社会值此西方思想输入、国家民族意识高涨，提供对种姓制度的全面***。，有的历史时期，在某种集体大震荡的影响下，社会的相互作用更趋频繁和积极。……这样就产生了普遍的兴奋，革命性或”造性时代是它的特色。而这一更大的活力来自个人力量的普遍刺激”。

由于西方资本主义和民主政治思想的影响，印度种姓制度下传统的生活型态、职业限制、阶级人权的合理性，都受到直接的冲击。如前文提过，甘地从1920年代到1930年代间，对种姓制度的共餐、通婚的观点，产生相当大的改变。以甘地对印度数的虔敬，他对种姓制度都有如此的改观，更遑论印度社会的知识菁英对种姓制度的看法的改变。安贝卡即是把握这个历史时间点，鼓动贱民参与改宗佛教的革命性运动。在相当庞大人数的集体皈依氛围中，这些皈依的贱民便形成一个新的社会族群，在这个社会的成员，彼此之间持有共同的认识一一人人生而平等。“社会对他的感情使之对自己产生了同样的感情。因为他与其同伴们在心理上是一致的，所以他在行动中有了更大的信心、勇气和胆量，就像信徒认为自己感到神仁慈地关心自己一样。于是就产生了所谓的精神活力的永恒食粮”。在佛法的平等概念中，在集体皈依的当下，贱民的心理得到转换，他们舍弃生而卑贱、生为赎罪的心理，对个人生命的价值重新获得认肯。这样心理转化的实际效果，心理学家的意见认为：

假如是正确的宗教，假如宗教对个人的取向不是当他没有价值、

下等的流浪漠，而是他们的同胞，假如宗教能够给他一种他可以

感觉他自己与其他人平等的气氛，它可以有这种治疗的效能。

贱民心理的转变，不仅仅在于皈依仪式施行的时候，在日常生活中拥有相同概念的人们的互动，也传达这样的概念和鼓励。如同涂尔干所说：

社会的刺激作用不仅是在异常的环境中才使自己被人感觉到：在

我们的生活中每时每刻都有某种能量从外界流入我们体内。

总括而论，贱民自卑的心理产生于印度数教义的教导，及实际生活中不同种姓问的差别对待：亦即贱民内在心理的自卑和外在社会的歧视。如同游祥洲教授所指，∵“1947年印度独立后颁布的宪法，即明言废除贱民制度。∵“贱民”这个名词，应该是一个历史名词，并且在律法上是一个“非法”的名词，因此，所有贱民出身者，应该称为“前贱民”。但是在整个印度文化氛围中，种姓制度所形成的意识型态，依然普遍存在，不只是其他阶级的人，仍然视贱民为贱民，就是贱民自己，也仍然潜藏着贱民．的心态”。因此，要解放贱民，须从心理及社会两个面向同时进行。安贝卡以着作及讲演，向贱民宣导“生而平等”的观念，导正贱民内心对自我价值的肯定：并以集体改变信仰的方式，为贱民”造生活上相互尊重的社会环境。就外在环境而言，参与改变信仰者有二个局限性，一者，参与者大部分是贱民阶级：二者，大部分参与者都来自马哈拉须特拉地区o如此，对整体印度社会而言，参与者在人数的比例上仍属少数，因此，若要真正的改变贱民的心理，需要超越贱民阶级，使整个印度社会普遍性地接受“人人生而平等”的观念。

佛陀揭示人与宇宙万物皆是“缘起而生”的概念，因此人们应平等对待他人及万物，他也谦称自己是“众中之一”。因此，普遍向各种姓阶级宣扬佛教民主自由平等的概念，是新佛教运动需要致力突破，如此才能达到真正解放贱民的目的。

在贱民皈依佛教的当下，虽然他们的地位仍不如其他上层种姓，但是与皈依佛教前的情况相比较，果真没有任何的改变吗?或许，经济、社会地位无法得到快速或突然的转变，但在个人的自尊心理上，至少已摆脱“奴隶、卑贱、受压迫”的心态，重新获得生而为人的基本尊严。安贝卡在集体皈依时，所提出的第2l条誓约一一“我相信我已经获得重生”∵，即是在心理层面上告诫贱民，已将他们从印度种姓的桎梏中解放出来。三、人间佛教的民主自由思想

安贝卡带领印度贱民追求自由平等之基本人权的过程，早先采取政治手段，并未获得明显的功效，后来以改变信仰做为贱民从印度教种姓制度解放的路径。下面即以佛教的民主自由平等思想，来反视安贝卡的改宗活动。

以人间佛教的观点而言，安贝卡藉由政治途径为贱民争取人权，已是符合佛教的精神。∵“人间佛教运动基本主张佛教应该涉及对政治的关心”。游祥洲教授认为：∵“太虚大师站在僧团的立场，强调僧众要“问政而不干治．”∵：而安贝卡则是站在在家众的立场，积极组织政党，投入现实政治。两者的政治理念有所差异。”若言太虚大师与安贝卡的政治理念有所差异，或许可以说是，太虚大师和安贝卡各自以僧、俗二众的角度来说。依星云大师的看法，则是将二者统一起来。他说：

“政治”两个字，“政”是众人的事，“治”是执行、管理之意。

问政就是可以担任议员，关心国事，给予建议，但是不要当警察

局长或乡镇长等，直接参与政治。……我也不赞成出家人参选民

意代表，但可推荐正信的佛教徒参选，因为总要有人来关心国

事，改革政局。

是以，安贝卡投入政治为贱民争取基本人权的作法，不仅是符合人间佛教理念，；甚至他进一步采取宗教信仰作为政治人权改革的进路，以信仰弥补政治所无法达到的心理层面。如龚隽所说：

由知识分子所改造的“革命佛教论”∵，就以有利于行动性宗教革

命的结论，把宗教性的解脱伦理与俗世的政治解放融为一体。这

些把救心与救世融为一体的知识分子发现，信仰比知识更具有革

命性的精神价值。

安贝卡所采取的由政治到宗教的路径，是进一步将民主政治的自由、平等、博爱与宗教的道德伦理思想结合，这点可由安贝卡皈依佛教及在皈依时提出的22条誓愿文可见一斑。

对于皈依佛教，星云大师在《皈依三宝的意义》一书中说：

一般而言，皈依是信仰。……因为皈依的最深意义、最终目的，

乃是皈向自己的自心、自性。即如佛陀在涅盘会上教诫弟子的

“自依止、法依止、莫异依止”的皈依真义。这明示了弟子应依

仗自力，依正法修学，依自己的佛性，自己能成佛故。因此自己

身心之当体，即为正法涅盘。能够有这样的认识，这才是皈依的

真正意义。

所谓皈依的真义在于“自依止，法依止，莫异依止”∵，即是肯定自我，进而依靠自我，实现自我，找回自己心中的自性三宝，此乃基于佛教“自心清净佛性”之说，认为人人本具佛性，一切众生皆具有与佛一样的本心自性，乃至“心佛众生，三无差别”∵，众生是未觉悟的佛，佛是已觉悟的众生。如此一说，即含摄诸佛与众生一如的平等观。由于一切万物皆由因缘和合生成，诸佛与众生存在之根本，同为因缘生起之空性，在这一立论下，二者同具空性之清净，并在无我或空的共同认识中实现平等。在如此的论说观点下，无论婆罗门、首陀罗或贱民皆具清净佛性，人人生而平等。更进一步地，在无我或空的体悟的同时，自他的分别也随即被消解，∵“人克服了自我中心戚而悟到实在，也就是悟到自己的真我和他人的真我。正是在这样一种觉悟中，人才能在公正的社会中与他人分享对真我的认识”。这样的想法是内心和存在的本质的解放，是真正的自由。在泯除自他分别获得真我的同时，也认肯每一个体的存在。“每个人依然是他或她的本来样子，同时每个人又是平等不二的，因为每个人都是他或她的真我。这个动态的相互关系出现于对无我和空的认识中，这个无我或空可能而且事实上对每个人的生存都是必须的”。可知，每一个生命的存在都值得珍视，此即真正的博爱。这种认识不仅适用于人与人之间，也适用于人与天地万物。这是佛教的道德观、理性主义，也具有佛教特质的自由、平等和博爱。较之安贝卡所认识的佛教的自由、平等、博爱要来得深远与宽广，并且能从思想上、心理上，解脱种姓的束缚。

四、人间佛教的弘化方式与建议

在《佛陀和他的教法》一书，安贝卡曾就佛教在印度哀微的理由，提出以下三个具体办法，作为复兴印度佛教的方针：㈠编订佛教圣典（Toproducea∵Buddhist∵Bible）∵，㈡改变比丘僧团（Bhikkhu∵Sangh）的宗旨和目的，及㈢”立世界佛教徒宣教组织。笔者就人间佛教的观点，将安贝卡所提出的三项复兴印度佛教方针，作一省思并提出如下之建议：㈠由编订佛教圣典扩大至多元弘化方式，㈢由改变比丘僧团到成立僧俗并重之教团，㈢”立世界佛教徒宣教组织以促进佛教之普世化。

（一）由编订佛教圣典扩大至多元弘化方式

经典可作为知识的传播及教义的弘扬。安贝卡认为佛教经典虽然非常浩瀚，非其他宗教可以比拟，但是佛教缺少类似其他宗教的福音书，一种可供随时随地阅读、方便携带的手册。所以他主张佛教应编制一本经典，藉以方便软化印度的佛教徒。由于在安贝卡时代改宗皈依佛教者，以印度低种姓族群为主，其中大部分的成员并未有太多接受教育的机会，若能为他们编订一本佛教圣典，则能帮助他们更易理解浩瀚的佛法。笔者认为，安贝卡意欲编订佛教圣典，可以就其个人对佛教之观点，编订出版相关的书籍及手册，非但可提供皈依佛教者阅读，也可藉以宣扬佛教义理，以方便劝导其他人政信佛教。

斯里兰卡新佛教运动曾采行的作法，是由青年会编制佛学教材，供教育儿童学佛使用；也曾出版佛学小丛书供一般人阅读：甚至编订《信众毗尼日用》作为佛教徒的生活行为准则，有助于提升中产阶级和知识分子的佛教信仰。此外，新佛教徒也利用媒体宣传佛法数理，摩诃菩提协会也翻译佛教经典以供广泛流通：并发行佛教杂志。这些作法对于将佛教教义、精神导入一般人的家庭生活，具有相当的可行性及普遍性。

佛教同意在宣教时可以因地制宜使用“方便法门”∵，但必须注意的是使用者的动机及企图。尤其完全以经典作为信仰核心时，意味经典的编纂决定宗教解释的权威性，职是之故，如何摘取及诠释经典便成为研究的重心。因为，∵“不同宗教的经典，其实都存在着诠释空间，也都有着相当程度的相对性……所有的宗教经典也都是诸法因缘和合所造就的，当它坚持绝对性时，就要落入相对的性格了，只有在看破宗教教义的绝对性时，才能看出教义、仪式、典籍等宗教事务也仅只是表象，并非宗教实相”。由于这个原因，佛陀强调“四依止”一一广依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经”∵，并鼓励弟子们从个人的体证中了解佛法。这显示出佛教的理性及不同于其他宗教的独特性。

此外，佛教经典与其他宗教最大的不同在于其数量之多、内容之丰富、涵盖范围之广，非其他各大宗教所能比拟，主要的原因即是佛陀对弟子及一般人的软化，着重“观机逗教”、“应机施法”，因而有，四悉檀”的软化法门及“三藏十二部”的浩瀚经典。相较于其他宗教仅有单一圣典或有限量的圣典，佛教的教法，明显的表现出对个人各别差异的尊重，也是佛教自由、平等、博爱的精神实践之一。因此，安贝卡若欲为印度新佛教徒制定一部“圣典”，需就教理、教义、信仰、生活应用等不同主题的经文，及因应佛教徒多层面的生活需要来制定，以彰显佛教应机教化、法雨普施之大格局。

此外，现代人间佛教弘法方式已呈现多元化的趋势，除了经典的翻译、编订、流传外，有关佛教教义的宣扬，也采行书报、杂志、网路、电子光碟、传播媒体等多元影音视听媒体的应用。事实上，安贝卡组织在今日也藉由不同形式的出版物，在世界各地为推广佛教教义及谋求贱民的福利而努力。

㈡由改变比丘僧团到成立僧俗并重之教团

安贝卡不认同传统佛教僧伽因专注于个人修持，而忽略对社会关怀的生活模式，他希望比丘僧团能奉献于社会服务并作为在家佛教徒的典范，因此提出改革比丘僧团的看法。对此，就现今人间佛教的比丘僧团而言，其组成成员已非单一的出家僧众，而是扩大至包含在家信众在内的僧俗七众，亦即已由比丘僧团扩大至僧俗并重的教团。这样的教团组织，并非是现代的新”，而是于佛世时即已存在的形式。另外，我们也进一步思考在这样的数团中，僧俗二众之相互关系以及各自应扮演的角色为何，方能发挥佛教教化社会、服务社会之功能。

1、源于佛世之人世教团

僧俗二众共同深入社会弘扬佛法的情形，不只出现于现代数团，在传统的僧团组织中即已存在。依佛陀所说其出世的本怀，是为令一切众生开、示、悟、入佛之知见；亦即是进入社会人群宣讲佛法的入世模式，而非遁隐山林冢问的自利修持。∵《法华经，方便品》有言：

诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世

尊，唯以一大事因缘故，出现于世?诸佛世尊，欲令众生开佛知

见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；

欲令众生悟佛知见故，出现于世：欲令众生入佛知见道故，出现

于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。

佛陀和弟子们所形成的僧团，最初沿袭沙门传统，居住在山林水边、冢问树下，他们的修持不像其他苦行外道以折磨自己为修持：也不似顺世外道放纵形骸以度日。佛陀和弟子们或托钵于众落市街，或栖止于静处，并且藉着托钵走入社会人群，以言教身行化度群众。后有频婆娑罗王建王舍城之竹林精舍，拘萨罗的给孤独长者建舍卫城之只园精舍等，僧团始有固定栖息的道场，并开始接受在家信众的供养及施医药、卧具等。此时僧众的生活方式渐由散居各处转变为团体共住，仍然保持与世俗社会的接触。∵《十诵律》记载佛陀教诫弟子，与在家居士的互动行事。

若诸居士至阿兰若处，应为说甚深法，应示正道邪道，应说知

见，若诸居士去者善，若不去，少多与食，应作是言，我唯有是

食。

同一部经典中，佛陀不仅规定比丘僧应向居士说法、招待，也记有居士众居精舍附近的情形。

去竹园不远，立作净人聚落。

此中显示，在家居士不仅往诣道场，精舍、讲堂附近也有世俗的聚落，表示佛陀与弟子们已不是离群索居，而是居于闹市之中。甚至佛陀在其入灭前仍嘱付阿难，在他茶昆之后，应当“收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化……”。意谓佛在世为众说法，佛入灭后仍不忘对世间的软化，让弟子在街道以舍利建立塔庙，令众人见塔而思忆佛法。由此可知，佛世时佛陀修行在人间，成道在人间，说法在人间，入灭后仍不离人间，佛陀及他的僧团可说是全然地人世应化。如同查尔斯·埃利奥特所说：

佛陀的教义则不是非社会的，不实用的和神秘的，而是合乎人

性、有条有理和清清楚楚的。……他要他的僧人们过一种对于自

己是持续不断的智力活动，对于他人是行慈悲的生活。依佛陀的本怀，僧团是以“出世”的精神，做“人世”的工作。此外，提倡现代中国佛教改革的太虚大师亦认为：∵“佛教要以人类为中心，以人生为基础，也就是对人类以外的其他众生，如天神、鬼神等存而不论：再是重视现实的人生，不重视“人死”。”他指出佛教应“以人为本”，他在（即人成佛的真现实论）更进一步明示僧团对于社会应有的责任，他说“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院、山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。星云大师也直指佛教唯有与社会结合、关怀社会，才有未来发展。他说：

唯有让佛教人间化、生活化，它才能深入家庭、社会、人心，才

能与生活结合在一起，成为生活需要的佛教，如此佛教才会有前

途。也就是说，佛教一定要与时代结合，要对国家社会有所贡

献，它才有存在的价值，否则一定会遭到社会的淘汰。

安贝卡在印度所推动的印度佛教复兴运动，与太虚大师同样强调，人世”∵，同样强调“以人为本”而不是广以神为本”。然而，针对太虚大师及安贝卡所推崇的理想，我们所关注的是，由出世的山林佛教转化成积极关怀现世的人世佛教，是当代各地佛教复兴运动最主要的思想基础与动力。在改革的过程中，表达的形式是可以有所变化与调整，弘法的工具也因应时代的进步及需求：但是在原则上，佛教的教义及根本精神一定不能改变。佛教的“人世”∵，是所谓的“对境练心，对人练性”，从人世服务社会人群中，才能促进悟道的契机，此即太虚大师所说的“人成即佛成，∵：从另一方面言，僧众处在世俗人间，若缺乏出世的胸怀，则易于流于世俗，趋炎附势，随波逐流，自度不成，如何利生?因此，佛教所谓的人世原则，是以“出世的精神，作人世的事业”∵，以“出世”为体，∵“人世，为用，打破“入世”与“出世”的对立，突显二者兼融的本质，才有利于僧众从山林走入世间，使佛教保有重视精神、净化心灵的独特性，使僧伽超越世俗名利的葛藤，达致化世益人的目的。

2、僧俗共有之七众教团

安贝卡认为印度佛教要复兴，出家僧团应注重入世关怀，不仅是符合佛陀的本怀，也符合现代之需要。同时，在家信众对于佛教的弘扬具有相当的重要性，或者可说是僧团组织入世化之延伸。一般认为出家僧团是佛教的主体，然而，佛教要深入社会，需在家信众的参与，如同达磨波罗以非出家僧侣之身分投入佛教复兴的工作，斯里兰卡的中产阶级知识分子对佛教的复兴功不可没，安贝卡本人亦是以在家身分从事印度佛教复兴之工作。

凡人间佛教盛行之地区，出家僧伽皆投注于社会福利及社会软化的工作，更将出家“僧团”扩大成僧俗共有的“教团”∵，出家僧侣与在家信众共同担负佛教弘扬及福利社会等事。

原始佛教及部派佛教时期，除比丘、比丘尼僧团外，也有优婆塞与优婆夷之在家信徒：比丘处于主导地位，在家二众向比丘求受佛法及戒法，并提供出家僧团生活所需，两者互相支持，共同行持正法。在《根本说一切有部毗奈耶》卷24（阿兰若六夜学处）即有在家信众护持僧团的记载：

彼有长者大富饶财，；多诸仆使……于此住处请六十荚刍，夏安居

已，随意而去。时彼施主见寺空虚，令人守护，勿使贼徒盗床褥

等，是时复有六十荚刍人间游行，届斯聚落求觅停处。

大乘佛教勃兴的原因之一，即在家居士积极参与佛教，诸经典之中，不乏在家居士弘法的记载。如《维摩诘经》中之维摩居士揭示空、无相等大乘佛法深义：∵《胜鬘经》中之胜鬘夫人，以王妃之尊宣说佛法：∵《华严经》中善财童子五十三参的善知识中，也有不少是当时颇具声望之在家居士。由此可见，在家居士对佛法的住世，具有相当重要的地位。

斯里兰卡的佛教复兴运动时期，由于受基督新教以社会慈善、社会教育等传教方式的影响，促使佛教僧俗二众也以人世方式参与社会活动，关怀在家信众的社会生活等。近代中国佛教由太虚大师针对明清佛教“非人间性”的弊病，提出“人间佛教i作为改革的铁砭。他观察中国佛教史，认为佛教脱离社会“致佛化不扬为世诟病之大原因”∵，同时主张欲行菩萨道的行者，应该参与关怀社会的工作，使国家、社会和民众都能得到佛法的利益。现今***佛教主流将太虚大师的“人间佛教”理念落实、发扬，汇集僧俗二众之力，积极地应用佛法于净化社会、关怀社会，以符合现代社会的需求。

或许有人认为，如果在家居士能过一般家庭生活，并且能从事佛教弘扬的工作，那么，出家僧团是否有存在的必要?笔者认为，在家居士有其家庭生活的责任，必须在护持佛教、照顾家庭、发展事业三方面取得平衡：出家僧众则是完全放弃世俗家累，没有后顾之忧地将身心全然投入佛教弘法事业，以“弘法为家务”∵，希冀能够福利社会多数人。星云大师在世界佛教徒友谊会第1∵6届大会之主题演说中即说道，∵“教团同时包含出家与在家两众，均以出家僧伽为主，在家居士为护持”∵，他同时认为“僧信之间，如车之两轮、鸟之双翼”∵，甚至提倡叫曾信平等化”。

僧众与在家居士若是能双方协调、融和，是“人间佛教”发展的重要基础。如星云大师在（佛光山对佛教的影响）一文中说：∵“佛教早已从出家为主的僧侣佛教扩展到包容在家、出家的大乘佛教……佛教的事业需要在家居士来参与、七众和合来完成如来家业……”现今居士不仅是僧团的护持者和供养者，也直接参与佛法的弘扬以及佛教事业的开展，在现代佛教僧团中占有不可或缺之地位。可知佛教必须普世化，重视僧俗二众之融和，方能历久不衰。

㈢”立世界佛教徒宣教组织以促进佛教之普世化

安贝卡提出复兴印度佛教的第三个具体作法——”立世界佛教徒宣教组织，并且呼吁佛教国家能支持国际佛教宣教活动。

19世纪后期，东南亚各国由于对西方殖民统治与基督教文化传播的***，纷纷掀起复兴佛教的运动热潮。尤其以斯里兰卡为核心的佛教复兴运动，积极展开保护佛教遗迹，编撰巴利文佛经等活动，加强世界佛教徒的交流，刺激欧美学者对印度佛教的研究风气，间接使佛教由亚洲传播至世界各地。安贝卡提出”建世界佛教徒的宣教组织，正符合当时复兴佛教的需要及潮流。

达磨波罗于1∵891年召开“国际佛教徒友谊会”∵，有来自斯里兰卡、中国及日本等国的代表参与。他所”办的摩诃菩提协会也在斯里兰卡、印度及欧美各地设置分会组织。直接或间接地促成佛教在世界各地的传布。中国佛教复兴先驱的杨文会，积极关注亚洲佛教复兴，与各国佛教复兴领袖交往密切，并有志协助印度佛教的复兴，推进佛教世界化。他与后继者，对后来中国佛教的兴盛及将佛教传出亚洲以外的地区，功不可没。在欧美方面④则有鲍诺夫（Burnouf）∵、霍德逊（Hodgson）∵、柴德斯（Childers）、奥登堡（Oldenberg）和豪斯贝尔（Fausb611）等学者，最早发起“翻译运动”将佛教经典翻译为西方语言：戴维兹教授（prof．RhysDavids）”立“巴利文经典学会”∵：英籍的贝尼特（Allen∵Benett）至缅甸出家为僧，后返回英国传教，并发行佛教刊物：韩福瑞（ChrismasHumphreys）在英国伦教”立“佛教协会”（The∵Buddhist∵Society）∵；孔兹（Dr．EdwardConze）献身研究大乘佛教经典：另有一些学者在伦教成立“不列颠爱尔兰佛教会”（The∵Buddhist∵Society∵of∵Great∵Britain∵and∵lreland）∵；德籍的塞顿杜克（Karl∵Seidensiicker）成立德国第一个佛教团体“德国佛教传道会”（Society∵for∵Buddhist∵Mission∵in∵Germany）：斯坦基（Martin∵Steinke）在柏林”立“佛陀团体”（Community∵around∵the∵Buddha）∵；1893年在芝加哥举行的“世界宗教会议”则刺激美国佛教的发展。这些团体组织直接或间接地对佛教的普世化有相当的影响及成效。

除了成立普世性的佛教组织外，安贝卡认为民间的佛教组织，在从事国际宣教活动时，常掣肘于财力物资等条件，若佛教国家之执政者能于财力物资上提供支持，俾能使佛教普世化的推动，更收风行草偃之效。

据缅甸史的记载，1871年缅甸国王敏东（Mindon，1853~1878在位）护持佛教史上第5次的三藏结集o∵1954年“卫塞节”（Vis~,kha∵Day），缅甸佛教在国家赞助下举行第6次结集。广邀南传比丘参加，北传比丘观礼，在实质上促进世界佛教徒的团结。

是以，”建世界佛教徒宣教组织及寻求佛教国家之支持宣救活动，的确对弘扬佛教及促进佛教的普世化有绝对的必要性。

陆·总结

一、回顾

印度在19世纪的西方自然科学、民主自由主义、世俗主义等新思想的刺激下，触动对传统宗教、文化、制度等的改革：同一时期的英国殖民统治，也激起知识分子对民主政治的憧憬与民族意识的觉醒。安贝卡的新佛教运动就在新旧思想汇流的时代背景下产生。

安贝卡出身印度不可触阶级，他亲身经历种姓制度对社会阶级的差别待遇，特别是少年时因贱民的身分遭受的非人道对待。相对于此，在他留学英、美等国期间，体验到西方民主社会对自由、平等及人权的重视，与印度社会实有天壤之别。当他再次回到印度，即便他拥有高等的专业知识或能力，都因他世袭的贱民身分而受到自己同胞的歧视。他再次深刻感受到印度社会受种姓制度思想的制约而产生对人权的漠视。这些印度的生活经验和求学时西方民主思想、人权运动的启发，激起他解放贱民，为贱民争取人权的决心。∵．

最初他带领贱民以社会抗争的方式争取应得的用水权，即使抗争的过程平和，事后其他种姓阶级对贱民的排斥，也只是徒增贱民受到的伤害。尔后，他采取政治立法的途径，为贱民争取法律上的平等与人权，然而，以贱民团体单薄之力，在各个数派、政党群起角逐权力的情况下，安贝卡缺乏奥援，着实难奏其功。这些结果，一方面表达了贱民在政治、经济、社会及教育方面的绝对弱势：另一方面，也显示出当时印度各大教派与政党的紧密结合，宗教成为某些政治家的工具。

安贝卡的贱民解放运动在政治上最大的成就，即是将废除种姓制度列入印度独立宪法中。这一点在当时或许因贱民本身难以转换“生而卑贱”的心理认知，以及印度教社会难改对贱民阶级的歧视，而少有实质的助益。然而，在50年后的今天，这一点确实对低种姓在争取基本人权上发挥效益。

安贝卡检讨贱民在社会、政治上遭受的困难，以及他为贱民争取基本人权失败的原因，他认为主要的症结在于贱民属于印度数社会的一员，只要贱民继续留在印度教，就必须遵守印度教种姓制度的不平等待遇，及接受与生俱来被奴役的命运。因此，安贝卡积极公开鼓励贱民放弃印度教，其带给印度教的震憾，不亚于当时焚烧《摩奴法典》。他的举动也意味着向印度数种姓制度正式宣战，直接面对印度教社会既全面又强大的种姓制度力量，也引起其他种姓阶级的反制，使得他的解放运动存在相当大的挑战。

佛陀提倡“四姓平等”反对种姓制度，但并未与当时的婆罗门教做正面性的对抗。他所提出的新思想和生活态度，教导人们在现世生活中寻求生命的圆满——涅盘。藉着这个愿景的设定，佛陀超越了种姓制度的问题，技巧地避开与婆罗门的冲突：并且使他的教法普被各个种姓，超越贱民阶级。这个部分与安贝卡的运动，有着明显的差别。持平而论，佛教的”始，原本就不是为了反对婆罗门或进行激烈的社会改革，自然有较大的挥洒空间来弘扬佛陀的教法及实践理想，同时也避开婆罗门反制的困顿。

安贝卡理想的宗教，是基于科学的理性主义及民主思想的自由、平等、博爱的原则。他强调宗教必须基于科学；他对理性主义的重视，是为了破除印度教对神的迷信崇拜，而导致种姓阶级的差别对待：对于自由、平等、博爱的强调，则是为了争取贱民数千年来被褫夺的基本人权。

他以20年的时间，就宗教、政治以及国家民族主义等面向考量，审慎地评估伊斯兰教、基督教、锡克教、马克斯主义及佛教。依安贝卡的看法，在选举制度下，人数庞大的贱民可以左右印度政治生态，尤其贱民一旦成为穆斯林，将严重影响印度的未来。另外，贱民如果改信伊斯兰教，印度可能受穆斯林统治：贱民如果改信基督教，相当于强化英国殖民的统治力量：贱民政信这两个宗教之一，都将背离印度文化。安贝卡只要贱民离开印度教，完全不希望贱民舍弃印度这个国家。假若贱民政信起源于印度的锡克教，那么贱民可能丧失在政治选举上的条件，这也是安贝卡所不愿见到的。至于共产主义的独裁体制和暴力手段，则违背安贝卡的民主政治理想。就人权立场来看，伊斯兰软和基督教的教义，虽然都主张社会正义，但是印度的伊斯兰软和基督教却容忍种姓阶级的存在，已经改信这两个宗教的贱民，并没有获得平等的对待。

最终，安贝卡选择了佛教。或许有人质疑，贱民离开印度教后，一定得再投入另一个宗教吗?事实上，除了“宗教是印度人的精神生活核心i这个理由外，安贝卡改宗的重点，是要在宗教教义里寻找一个可以做为贱民人权思想的理论基础，以及能取代印度教地位的宗教。佛教即提供安贝卡和贱民，乃至所有印度人民的需求。

二、省思

就新佛教运动整个事件来看，安贝卡最初采取政治途径解放贱民，在这个层面上，他当时并没有成功。因为他必须面对二大难题：一是，印度社会的主流：二是，印度社会对种姓制度根深柢固的观念，他无法改变贱民“生而卑贱”的观念，也无法改变其他种姓对阶级、对贱民的错误认识。

如前文所说，安贝卡鼓吹贱民脱离印度教，无异是与印度教正面对冲。在英国殖民的时代，以甘地等人为首的印度教国大党，提倡印度国家民族主义的概念，以对抗英国的殖民政权和穆斯林的民族主义。甘地等人的民族主义是以复兴印度传统文化作为号召，汇集印度人民的力量，而印度教徒即是甘地民族主义的主力。如同本文第三节曾提到，甘地之所以反对贱民脱离印度教，∵“他最大的考量是，他不愿对抗英国殖民政治的民族运动的主力——印度数徒的力量遭到分裂：以及作为印度社会基础的印度教徒，因为种姓制度而与不可触者决裂，在国家内部形成对立的局面”。

安贝卡至1956年才决定贱民新的信仰。这样的时间因缘，一方面是因为安贝卡透过宪法，明文规定废除贱民制度，却无法在心理上解放贱民及非贱民长久以来受种姓制度的柑制，故而觉悟到应以宗教的手段从心理上来达到解放贱民的目的。另一方面，1947年印度独立，英国殖民政权退出印度，并且宣布印巴分治，穆斯林拥有自己的国家。此时，甘地的民族主义策略在政治上已经不再重要，安贝卡也毋须顾虑贱民解放是否影响印度国家的独立。因此，安贝卡选择佛教取代印度教成为贱民的新信仰。

安贝卡选择佛教有几项优势：㈠佛教为贱民争取基本人权提供理论思想基础；㈢佛教具有自由、平等、博爱的精神，符合民主思想及时代潮流；㈢佛教具有教化的功能，能从心理层面转化社会对贱民的心理，并取代印度教，满足贱民对宗教信仰的需求；㈣佛教起源于印度，属印度文化的一部分，能满足印度人对民族主义的需求；㈤佛教曾做为印度的国教，在印度历史上，占有不可或缺及辉煌的纪录：㈥佛教在印度的复兴并未形成主流，即使贱民皈依佛教，对独立后的印度，在政治上、在教派和谐上，都是最无害的。因此，安贝卡和跟随他的5∵0万名受压迫阶级（Dalit），在1956年于龙城正式改宗皈依佛教。

行文至此，笔者对题目作一回应。∵“新佛教运动”的名称，非安贝卡自己所说，乃后来的学者所指称，也有学者认为这样的命名并不适当。然而，笔者认为，∵“新佛教运动”不只是一个宗教运动，也是一个人权改革、政治改革、社会改革的运动。它不只是印度佛教的复兴运动，也是贱民争取人权的解放运动，在这两个层面交互作用的过程中，连带地带动了印度政治及社会的改革。就实质影响而言，新佛教运动包含物质与心灵两个层面。“新佛教是一个强大的宗教运动，由于传播者的热心使之变得更盛大。它是一次社会经济和以伦理为目标的宗教运动，将精神的喜悦和世俗的兴荣相互交织，两者密不可分”。综观安贝卡的运动包含宗教、政治、社会等多个面向，故而不以“佛教复兴运动”称之，而采用部分学者所称的“新佛教运动”∵，并且将受安贝卡号召，改宗佛教的贱民或非贱民称为“新佛教徒”。“那些马哈尔的贱民，在成为佛教徒后被认为是“前贱民”（ex－untouchables），以及受安贝卡博士号召而信仰佛教者，将他们统称为“新佛教徒剀。综合以上理由，本文称安贝卡解放贱民的运动为“新佛教运动”。

笔者以人间佛教的观点来看安贝卡的新佛教运动，主要着眼于人间佛教在***的发展成果丰硕，不仅***本地佛教兴盛，几个在***实践人间佛教的教团，也将人间佛教推及全世界。虽然人间佛教在***发展的背景和条件，不同于印度，但是透过本文对安贝卡新佛教运动的分析，希望能针对新佛教在印度推行的实际困难点，以人间佛教在世界各地发展的经验来省思，新佛教运动可采行的其他方法，以及人间佛教能提供怎样的奥援。如此人间佛教才能“应病与药”∵，给予印度发展佛教实际有用的协助。乃至人间佛教对跨地域性的不同佛教传统，甚至对佛教世界能发挥较大的贡献，突显人间佛教在当代的意义。

安贝卡对现代印度佛教的复兴已起先锋的作用，在新佛教运动50年后，印度教徒的皈依佛教运动仍持续进行着，虽然在人数上、规模上不及安贝卡1956年的成果，但是改宗皈依活动不断地进行，影响的地区渐次扩大，即代表成果不断地在攀升。印度有些地区考虑以立法来限制改宗的人数，从某一层面来看，印度教徒的改宗似乎已形成一股潮流及影响，乃至威胁到印度教，才会有这样的反制动作出现。因此，就新佛教运动的成果而言，安贝卡是成功的，他的影响延续至今5∵0年，仍在继续发展扩大中，并获得世界佛教团体及学者的注意。

三、检讨

本篇论文在时间点的设定上，是以安贝卡的生平年代为界定，对安贝卡往生后，其相关组织的发展或后续的影响，皆未深入探究。尤其是缺乏针对安贝卡的新佛教运动做田野调查，缺少有关当时参与者的访查及成果统计，也未论及与他相关的组织的运作。并且由于个人对专业政治知识的缺乏，对于印度的分别选举制、保留席位等政治议题，与安贝卡新佛教运动之间的相互影响，着墨不多。有关安贝卡制定印度独立宪法的政治理念，以及他的政治哲学等相关问题，并未予处理。上述这些课题，希望其他先进，能参与此一领域的研究。另外，目前***学界，对此一相关主题的研究文献不及印度、美国、日本、中国等学者多，笔者局限于个人语文学力之薄弱，对于原文资料之阅读，唯恐理解不周全，亦是本文不足之处。

摘自《普门学报》44期

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