慧远的佛教哲学思想研究

慧远的佛教哲学思想研究

许抗生

东晋名僧慧远（334—417），早年从道安学般若学，讲说般若实相义，并“引庄子义为连类”以玄解佛，具有玄学风尚。自慧远离别道安，从襄阳先至荆州时，还曾驳斥过道恒之心无义说。在这一时期里，慧远系为一位般若学者，属于道安的本无宗。慧远人居庐山后，晋太元十六年（391），小乘毗昙师僧伽提婆至庐岳，受慧远的请求，译出《阿毗昙心》与《三法度论》之后，慧远从事小乘毗昙之学，并深受其学说的影响。慧远在《阿毗昙心序》中曾说：

厕宾沙门僧伽提婆，少舐兹文，味之弥久，兼宗匠本，正关入神。……会遇来游，因请令译。捷婆乃手执胡本，口宣晋言，临文诫惧，一章三复。远亦宝而重之，敬慎无违。

由此可见，慧远是十分重视《阿毗昙心论》的。《阿毗昙心论》是小乘说一切有部的一部代表着作。《三法度论》则应是小乘犊子系贤胄部的着作。犊子系的思想与有部思想本来相差不多，所以慧远皆吸收了它们的思想。因此《名僧传抄》卷十说：“慧远庐山习有宗事”，就是指的这一时期。晋安帝隆安五年，姚秦弘始三年（401），鸠摩罗什法师人长安，慧远即“遗书通好”，并咨询罗什大乘佛义。慧远致书罗什说：“今辄略问数十条事，冀有余暇，一一为释。此虽非经中之大难，要欲取于君耳。”（《高僧传·慧远传》）罗什接书后，则一一作答。现存的《大乘大义章》，即是罗什的书信回答。罗什于姚秦弘始七年（405）译出《大智度论》，姚兴即送书慧远请求作序，慧远则作《大智度论钞序》一文。又大约在义熙五年（409），道生从长安返回京师，途经庐山，出示僧肇的第一篇佛学论文《般若无知论》。慧远看到此论后，大为称颂说：“未尝有也。”慧远又在《大品般若经》未译出之前，写出《法性论》一文（已佚），传至长安，罗什赞曰：“边国人未有经，便?与理合，岂不妙哉厂G)因此“关中胜说”与庐山佛学两者得到了交流。在这一时期中，慧远思想除受到了以前的般若本无宗与小乘毗昙学的思想影响之外，又开始接受大乘龙树中观学的思想影响。但从慧远的总的思想来看，他的佛教思想还是受小乘有部思想影响较深较多。所以他的佛学，既不同于关中的龙树学，也不同于道安的本无宗，而是糅合了三者思想，建立了自己独特的思想体系。除此之外，慧远对于弥勒净土、念佛三昧，尤其对于佛驮跋陀罗所传的厨宾佛大先的禅学，都有所研习，在我国佛教史上也都有着一定的地位和影响。慧远学识是很渊博的，他“内通佛理，外善群书”，除了“内学”之外，还对“外学”亦加重视。他既重老庄，又擅儒学，并与雷次宗、宗炳等研讨过《丧服经》。陆德明《毛诗音义》说：“周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”可见慧远对《诗经》亦有研究。又与殷仲堪“论《易》体要”，对《周易》亦加重视。总之，慧远是一位兼通内、外学的佛教学者。现我们主要来研究一下他的佛教哲学思想。

慧远佛教的中心思想，是泥洹常住说，即法性不变论。《高僧传·慧远传》说：

先是中土，未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶?”因着“法性论”曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。

这即是说，佛是至极，至极则以不变为性。而体极在于冥合不变之法性，得其不变之法性即人泥洹（涅盘）。因此说，法性不变，泥洹常住。这一思想在这里究竟是怎样论说的，由于《法性论》已佚，我们不得而知。但在他尔后的《沙门不敬王者论》（此论作于404年）中，则得到了较为详细的论说。在此论中，他阐说了“求宗（指求得泥洹不变）不顺化（不随生死大化）；的问题，认为“求宗”、“体极”在于得到不变的法性入泥洹常住，因此它与“顺化”不同。他论证说：

是故经称，泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉?是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭，不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉?

什么叫泥洹（即涅盘）呢?泥洹即是指超脱了生死轮回，得到了永寂不变的境界。生死轮回则流动于三界而受苦无穷，泥洹则生死大化已尽而因缘永息。那么怎样才能得到永寂不变的泥洹泥?“生以形为桎梏”，而形以情化“感物而动”。感物而动，于是“灵辔失御，生涂日开”，从而处于生死轮回之中。因此，只有反本求宗者，才能不以生累其神；只有超落尘封（指出世而言）者，才不会以情累其生。“不以生累其神，则神可冥”；“不以情累其生，则生可灭。”这样就可达到“冥神绝境”无生永寂的泥洹境地。所以慧远所说的泥洹常住、法性不变，即是指超脱了生死轮回的灵魂不灭。

慧远的这种神不灭说，显然是与罗什所宣扬的大乘空宗的“无我说”不同。同时亦与其老师道安的本无性空说不一致。道安把性空本无当作为实有的存在，慧远也把法性说成是实有的存在，就其都视作“实有”而言，两者是相通的。但本无性空的理论，可以得出识神性空的思想，而慧远把神本身当作为不变的法性，视作为实有，就这点来讲，两者又是不同的。慧远把法性当作实有的观点，其思想除了受到道安的本无宗思想影响之外，看来主要是接受了《阿毗昙心论》的影响。慧远对《阿毗昙心论》“宝而重之，敬慎无违”，是十分推崇的。他称颂《阿毗昙心》为“三藏之要领，咏歌之微言，管统众经领其宗会，故作者以心为名焉”（《阿毗昙心序》），并对书中的思想作了概括性的总结。他说：

发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路之可游，然后练神达思水镜六府，洗心净慧拟迹圣门，寻相因之数，即有以悟无，推至当之极，动而入微矣。

“显法相以明本”，意谓了解了一切法相皆是可用五蕴、十二处、十八界来解释的，就可以“明本”，显于真境，得到智慧。“定己性于自然”，意谓一切法皆有自性，各自住于自性（“达至当之有极”），因此自性是实有的。“心法之生，必俱游而同感”，意谓心法的产生，在于心与心所法（“心数”）相互感应而起。这就是《阿毗昙心论》所讲的一套理论，而其中“定己性于自然”之说，承认诸法有自性，这就是认法性为实有说，这是与大乘所讲的无自性说相反对的。看来，慧远的法性实有说，是与《阿毗昙心论》中所说的“定已性于自然”说，颇为一致。这显然是一种小乘有部的理论。

至于慧远把不变的法性看作为灵魂不灭的思想，则很可能是他接受了小乘犊子系着作《三法度论》中有我说的结果。慧远请僧伽提婆译出《三法度论》，并亲自为其序文说：“三法度经者，盖出四阿含。四阿含则三藏之契经，十二部之渊府也。以三法为统，以觉法为道，开而当名，变而弥广。法虽三焉而类无不尽，觉虽一焉而智无不周。观诸法而会其要，辨众流而同其源，斯乃始涉之鸿渐旧学之华苑也。””可见，慧远对《三法度经》也是推崇备至的。《三法度经》认为，从受、过、灭三种施设看，必须承认有“人我”的存在。从受施设看，既然人们能有所“受”（“取”），就应有知觉的存在，有知觉则不同于木石，就得承认有知觉的主体“人我”的存在；从过（过去）施设看，要把过去、现在，乃至未来连续起来，也必须承认有一个连续不灭的主体“人我”的存在，从灭施设看，最后要达到涅檠寂静，也得承认有一个“人我”来实现。很明显，《三法度经》的人我说，是用来作为解释三世轮回与超脱生死的涅檠学说的理论根据的。而慧远的神不灭论，正是与《三法度论》的人我说相合，也是用来解释三世报应与泥洹（涅檠）不灭的。慧远所讲的“神”也就是《三法度论》所讲的“人我”。由此可见，慧远的思想是深受到小乘犊子系学说的影响的。当然除此之外，慧远的神不灭说也是东汉以来我国佛教传统的精灵不灭说影响的产物。汉代佛教初人中土，时人好用我国古代的鬼神观念来理解佛教因果报应与生死轮回，他们“以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也”。这种思想一直为人们所接受，直至东晋时代，三论传人，罗什介绍了大乘空宗的“无我”说才受到挑战。但慧远远离关河，虽说与罗什往还书信讨论过大乘空学，然而并没有接受罗什的“无我”说，而是深受到了僧伽提婆在庐山所弘扬的小乘学说的影响，从而使得北方关河学与南方庐山学，走上了两个不同的道路。而慧远所着的《沙门不敬王者论》和与戴逵（?—395）辩论因果报应而作的《三报论》等就是其小乘学说的代表作。

《沙门不敬王者论》不仅讲到了“求宗不顺化”以及“冥神绝境谓之泥洹”的问题，而且还论证了形神关系，提出了“形尽神不灭”的思想。而其《三报论》和《明报应论》的理论根据就是神不灭论。所谓“三报”即所谓“现报”（今生受报）、“生报”（来生受报）、“后报”（二生、三生、百生乃至千生受报）。而“三报”的主体担当者即是永恒不变的灵魂，即神不灭论，也就是《三法度论》中所主张的“人我”说。慧远在《沙门不敬王者论》中说：

神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异，智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功，但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

神为无生不灭，它感物而动，假气数而行。物化而气数穷，而它却不化不穷。众生有情才能感物，有识才可求得气数（指气的变化）。正由于情识之感才能物化数变，而神为情识之根则随物化而转，处于生死轮回、三世因果报应之中，所以说：“情有会物之道，神有冥移之功。”犹如薪火之喻：“火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情具丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”意即是说，人的形体处于生死轮回变化之中，形体可变，前形非后形，然形体虽有变，而其神则不变，永远是同一个神。这个神就是人处于生死轮回中的连接三世报应的主体承担者。这种神不变的思想，它也就是《三法度论》中所说的从过施设看，必须要有一个连续三世的主体即“人我”的思想。

慧远思想中除了受到了汉代以来传统佛教的精灵不灭与小乘佛教法有自性与人我一说的影响之外，自罗什人关之后，还受到了罗什所介绍的大乘空宗三论学思想的影响。慧远一面与罗什书信往还讨论大乘学，询问罗什“数十条事”；一面又为罗什所译《大智度论》作序文。慧远对《大智度论》是有研究的。他认为原来的《大智度论》由于“圣人依方设训，文质殊体”，“若以文应质，则疑者众，以质应文，则悦者寡。是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远。义微，则隐昧无象；旨远，则幽绪莫寻。故今翫常训者，牵于近习，束名数者，惑于未闻。若开易进之路，则阰藉有由，晓渐悟之方，则始涉有津。远于是简繁理秽以详其中，令质文有体，义无所越，辄依经立本，系以问论，正其位分，使类各有属，谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷。”

由此可见，慧远并不赞成原来的《大智度论》的繁杂而“文质殊体”，为此他与“同止诸僧”、“简繁理秽”、“别撰以为集要”，编成《大智度论钞》一书而后作序的。从序文中可见，慧远当时也是接受了龙树的中观哲学的。他在序文里讨论了有与无的关系：“生于未有而有，灭于既有而无”，有无一法，“相待而非原”。慧远认为懂得了这个诸法生灭无常的道理之后，就可以来讲“非有非无”之谈了。法性无性谓之无，因缘所生法谓之有。然而“生缘无自相，虽有而常无”。因此“有有则非有”，“无无则非无”，有无交归，毕竟空净。他认为只要懂得了这个道理，就可以做到“心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉。”这显然是罗什所弘扬的三论学所讲的毕竟空义。可见慧远对于《大智度论》有过一番深入的研究的。慧达在《肇论疏》中说：

庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。

慧远讲的本无即是讲的法性。本无之所无者，也就是指法性之无性，因此说本无与法性是异名同实的。然而慧远的法性无性的理论，并没有使他得出识神性空的思想，更没有推到“无人我”说，而是仍然坚持着小乘有部的理论，所以并没有见到他放弃神不灭论的思想。法性无性的理论本是与法有自性的小乘学说相反对的，按照这个说法就可能导至破除“人我”的思想。但慧远由于深受了传统的神不灭论的影响，他把法性本身即视作为不灭的神我，而且认为这一不灭的神我可以随复受形，永远不灭地传递下去，所以他说法性是“常无非绝有，犹火传而不息”。这也就是《沙门不敬王者论》所说的“形尽神不灭”说。而这样的法性超脱了生死轮回，也就成为佛的法身。慧远在《万佛影铭序》中对法身解释说

法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形无名也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生涂而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待耶?自我而观，则有间于无何矣，求之法身，原无二统，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉?

法身是无形无名的永恒的绝对，是超越于万化之外的，这就是《法性论》所说的“至极以不变为性”。但法身又是无所不在的普遍存在的，它可“晦先迹以崇基，”或可“显生涂而定体”，亦可“独发于莫寻之境”，亦可“相待于既有之场”。总之，它可普彻于一切时间空间之中，它可有待亦可无待，有待无待对它来说本无二统。因此佛（圣体、法身）既可在旷代之外，亦可在众生身中（“灵应之在兹，”“显生涂而定体”）。而这个法身，即是永恒的法性，也就是不灭的神。所以只要冥神绝境，即可达到泥洹常住。

除此之外，还有值得一提的是，慧远对禅学的研究也很重视。禅学的初传可追溯到汉代的安世高。世高“博晓经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，备尽其妙”。以汉桓帝之初年“始到中夏”，译出《安般守意》《大小十二门》等小乘禅经，其中尤以《安般守意经》影响最大。所以道安说：安世高“其所出经，禅数最悉。”（《安般注序》）又说：“安世高善开禅数。”（《十二门经序》）但总的来说，汉魏禅学并未得到大的发展，为此道安感叹说：

安宿不敏，生值佛后，又处异国，楷范多阙，仰希古烈，滞而未究，寤寐忧悸，有若疾首。每惜兹邦禅业替废，敢作注于句末，虽未足光融圣典，且发蒙者傥易览焉。

道安“惜兹邦禅业替废”，故作《十二门经序》，希望“发蒙者傥易览焉”。可见，道安时代禅业未兴。道安去世之后，姚兴在关中大兴佛法，请大乘禅师佛驮跋陀罗（“此云觉贤”）于长安瓦官寺，“教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃致可欣乐”（僧肇《答刘遗民书》）。《高僧传》则称：“贤在长安，大弘禅业，四方乐静者，并闻风而至”。佛驮跋陀罗（觉贤），北天竺人，“少以禅律驰名”，“受业于大禅师佛大先”，后经海路来至我国长安，曾与鸠摩罗什一起讨论过佛学，在长安宣传禅法，风行一时。但后来因与众僧有隙，被摈出走。先至庐山，慧远“乃请出禅数诸经”。其时慧远随觉贤研习禅学，并作《庐山出修行方便禅经统序》一文。其文中说：

每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什），宣马呜所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑，欣时来之有遇，感寄趣于若人。

慧远亦感慨东土禅业未宏，并认为罗什所宣的禅学（罗什曾集究摩罗罗陀、马鸣、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘等七家禅法，译为《禅要》），“其道未融”，只是“为山于一篑”，起了个头。为此也就把希望寄托在觉贤身上了。他认为觉贤所译《禅经》要点是：

其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疏，入深缘起，见生死际，尔乃辟九关（指九次笫定）于龙津，超三忍（指耐怨害忍、安受苦忍、无生法忍）以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化，故曰：无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。

这即是说，禅法需要从未象（外部形迹）上做起，然后达到根本上的完成。要觉悟到惑于女色是违背道德的，就应堵塞六根以息患累；要了解到忿怒竞争是伤害本性的，就应当打消彼我的区分而停息忿争之心；这样就能了解到人身本是一气而化，是幻形而已，只要深知十二缘起的道理，即可知道生死的本质。做到了这些之后，就可以通过“九关”，达到超越“三忍”，得到罗汉果。这样就可消除“垢习”，结束形体的累害，而达到彻底的解脱。这就能做到无所从生（无生）而无所不生，于诸所生之中而无不生。

慧远认为觉贤所传的禅法，是出自达摩多罗与佛大先的。达摩多罗的禅法，“其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰。色不离如，如不离色。色即是如，如即是色”。依慧远看来，达摩多罗的禅观是色如不二，外部现象与真如本体两者不能分离的。而佛大先的禅学，“以为澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门。释四义以反迷，启归途以领会。分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终。如寻其极，其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽，人于如来无尽法门。”（同上）这是说，要使人们觉悟达到解脱，必须循序渐进，反迷而归，开始时先用方便、胜进二道，开不净观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义，然后在归途中得到领会，还得分别阴界，“导以正观”，分析十二缘起，自辨优劣，然后原始反终，达到如来无尽法门。

从上可见，慧远对觉贤所传之禅法，是下了一番研究功夫的。他认为：“三业之兴，以禅智为宗”，所以他对禅学十分重视，并认为，禅（定）与智（智慧）要互济，不可偏废。他说：

禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅

智之要，照寂之谓，其相济也。照不离寂，寂不离照，

感则俱游，应必同趣，功玄于在用，交养于万法。其

妙物也，运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不

无。无思无为而无不为，是故洗心静乱者，以之研

虑；悟彻入微者，以之穷神也。

禅智互济，非智禅无以穷其寂，非禅智无以深其照，照不离寂，寂不离照，禅智并重，不可废一。无思无为是寂，无不为是照用，无为而无不为两者不可分。可见慧远的禅学，是主张定慧并重的，这对尔后我国南方的禅学，定慧双开的思想，可能起到了一定的作用。

（原载《中国哲学史研究》1984年第三期）

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