《易传》《老子》相通论

《易》《老》相通，古人即有此论，到了近世则渐为学界所认同。所谓相通，并非概念的简单比附，亦非学派的接续传承，而是就人类思维的逻辑进程及其思想义蕴的展现说的。从这一角度，我们将《易传》和《老子》作一比较，不难发现二者是有着内在的契合点的。当然，《易传》也吸纳了儒家、阴阳家、黄老家的思想，但是从《易传》的思维架构及其展现来看，《易》《老》相通显然更为突出和显着。

一、宇宙图式：道生与易化

一般认为《周易》的最高概念是“太极”，其实这是不确切的，或者说是有些误会。《周易》的最高概念不是“太极”而是“易”。这正如《老子》的最高概念不是“一”而是“道”一样。“易”作为《周易》的最高概念，似乎脱胎于《老子》的“道”。因此，它和道一样，既是一个本体论范畴，又是一个宇宙生成论范畴。

（一）作为哲学本体论范畴的“道”与“易”

何谓“易”？《系辞》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”无思则无意识，无为则任自然，寂然谓静，感通为动。又说：“易与天地準，故能弥纶天下之道。”“準”，虞翻注云，同也。帛书《系辞》作“顺”，优于通行本。所谓“易与天地準”，即易与天地顺同，故能囊括天下之道，包络宇宙万有。可见，“易”与《老子》的“道”影似。《老子》把天、地、人道纳入“道”这一总体性范畴之中，从而对道的性能从不同的角度、不同的层面作了全新的解释，首次出现了由理论思维所建构的哲学本体论。“易”肖似“道”。它广大悉备，“冒天下之道”，理当覆盖“三极之道”。所以《系辞》说它“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。那末，天地与易是何关系呢？《系辞》说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”乾坤即天地。易在天地之中，与天地共久长。值得注意的是它所作出的结论。这个结论清楚地告诉我们，天地是具体的物，是形而下者，是器；“易”是抽象的，是形而上者，是道。这正如《老子》所说的，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）

需要强调的是，《老子》在它的哲学本体论中，提出了“朴”和“器”的范畴。《老子》说：“道常无名，朴。”（三十二章）又说：“朴散则为器。”（二十八章）“朴”作为一种原始的无固定形质的内在的终极根源是宇宙万有的素材，而不是本身。但是，任何具体的形下之器都是由这种素材演化而成的，没有朴也就没有器。同时，各种具体的器在运动变化中还要“复归于朴”。可见，《老子》的朴器论实质上乃是阐明道与器的关系问题，只是论述尚欠完备而已。《系辞》的作者明显地继承和发挥了《老子》的思想，将之概括为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，并使之范式化。从此，道与器便成为中国哲学中极为重要且富有生命力的一对范畴。

道与易作为本体论范畴，具有许多质的规定性的特征，举其要者为：

一、有与无的统一

有和无作为哲学范畴，是由《老子》首先提出的。为了探寻作为“万物之奥”的道的本质，揭示它同世界万有的差异和联系，于是《老子》运用了这对范畴。道相对于具体的有而言，是“无”；而相对于虚无来说，又是“有”，是有与无的统一。道的有和无，是不同于具体事物的有和无的。前者是无形（“无状之状”）、无体（“无物之象”）的，后者是有形、有体的。对无形、无体的东西，人们是无法用感官直接感知的，只有通过直觉思维和理性思辨去把握它。所以道作为有与无的统一，乃是直觉思维的辩证统一，而非感性的具体的统一。这是《老子》对道所作的哲学证明。我们再来看“易”。《系辞》说：“易者，象也。象也者，像也。”这是说，易乃由观物取象而来，因此它是象。既然“像其物宜”，当然是“有”，从宏观到微观无无象之物，亦无无物之象，所以万有皆可取象。然而，象者只是像似而已，它并非即是该物，故朱熹释“理之似也”。将“易”释作“理”，亦可见朱熹之匠心独具。《系辞》又说：“神无方而易无体。”神谓玄妙、微妙。“神也者，妙万物而为言者也。”（《说卦》）阴阳不测的神妙变化是无固定方所的，而“易”则是无固定形体的。无固定形体即是“无”，然而无固定形体也是一种形体，因此又是“有”。可见，“易”也是“有”与“无”的统一。

二、永恒性与无限性

道作为最高范畴是永恒的。《老子》说：“道可道，非恒道。”（一章）恒道是不可道的，然而它却是存在的，是恒亘古今的。“自今及古，其名不去”（二十一章）。道的永恒性表现为无始无终，无灭无生。正如《庄子》说的，它“自古以固存”，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）。它的永恒存在，表明了它的绝对性。“易”也是永恒的，它与乾坤共始终。“乾坤毁，则无以见易。”（《系辞》）易类万物之情，“观其所恒而天地万物之情可见矣。”“天地之道恒久而不已也……日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人于其道而天下化成。”（《彖·恒》）

永恒的东西，不仅是绝对的，而且是无限的。就道来说，“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）。无首则无始，无后则无终，此即表明了道的无限性。就大而言，“万物归焉而不为主，可名为大”（三十四章）。亦即“其大无外”，故“强为之名曰大”（二十五章）。就小而言，“衣养万物而不为主，可名于小”（三十四章）。亦即“其小无内”，故“虽小，天下莫能臣。”（三十二章）无论大也罢，小也罢，总之是无限的。那么易呢？它广大悉备，无所不包。“无易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”。（《系辞》）但是，它又是小的，“其称名也小”。而且它能“显微阐幽”，微、幽都是形容小的，对于微、幽之物它都可进行显阐，表明它自身是无限小的。

道的无边无际，表明了它的空间性；道的无始无终，表明了它的时间性。道与时空偕极，并非超时空的。易也如此，“乾坤成列，而易位乎其中矣”（《系辞》）。所谓成列，即指空间，亦称“位”。《周易》对“位”概念特别重视，它认为空间（“位”）条件对事物的发展变化及其吉兇休咎，有时能起决定的作用。关于时间讲的尤多。如：“四时”、“趣时”、“与时偕行”、“与时偕极”、“与时消息”、“原始反终”、往来先后等等。“时”所以被《易传》作者特别推重，一方面作者希冀从理论上论证易必得时、适时、应时、趋时，即易不超时间而是与时偕行的；另一方面则是从行为上强调审时度势的重要，以便适应历史的发展和社会的变化。

总之，《老子》的“道”和《易传》的“易”都是在时空中永恒运动着的绝对，是宇宙本体。但是，二者同“物质”范畴尚不可同日而语。原因在于，道与易特别是易作为宇宙的本体，完全是主观设定的，犹如将“理”、“心”或“绝对观念”设定为宇宙本体一样。

（二）作为宇宙衍生论范畴的“道”与“易”

道是万物之宗主，是宇宙万有的总根源。《老子》说：“道者，万物之奥。”（六十二章）“渊兮，似万物之宗。”（四章）它是“天地之母”，万物的始基。道的最大功能是造化，道的最高德性是创生。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（五十一章）“易”亦如此。生生不息，大化流行，既是易之功能，又体现了它的德性。《系辞》云：“生生之谓易。”又云：“天地之大德曰生。”天地之所以能生，在于易化。故太史公云：“易以道化。”（《史记·太史公自序》）

在论证宇宙生成和万物衍化时，《易传》和《老子》有着异曲同工之妙。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。”（四十二章）《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大业。”就《老子》说，道又称无极，如云：“复归于无极”（二十八章）。复归于无极即复归于道，可见无极即道。“一”指什么呢？一乃指浑然一体之气，即未判为阴阳的混沌之气。气分阴阳，阳气清轻?为天，阴气浊重凝为地，这即是“一生二”。阴阳沖涌，交合化生，从而出现第三者，即阳中阴和阴中阳。无论阳中阴抑或阴中阳，即非纯阳亦非纯阴，而是阴阳合和所出现的第三者，这就是“二生三”。世界万物都是“负阴而抱阳”的，即阴阳的有机统一，故云“三生万物”。从宇宙生成和衍化的过程看，万物是从阴阳合和来的，阴阳是从气来的，气是由道派生的，所以道是万物之主，万物之母，是宇宙万物的始基。道或无极是无，一是有，“道生一”就是无生有。故尔《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）这个“有生于无”的过程，也就是宇宙生成和衍化的过程。可将之表列如下：无→有；道→一→二→三→万物；道（无极）→混然之气→阴气、阳气→阴阳合（阳中阴、阴中阳）→万物。

《老子》的宇宙衍生论，对后世的思想家和科学家影响很大。《系辞》的作者就是其中之一。《系辞》云：“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”《序卦》云：“有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”天地、男女，均喻阴阳。在这儿，《易传》的作者并非探究宇宙的衍化，而是强调阴阳的作用与功能。孔颖达释“天地絪蕴，万物化醇”曰：“絪蕴，相附着之义。言天地无心，自然得一。唯二气絪蕴，共相和会，万物感之，变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。”（《周易正义》）这位儒者的疏解可谓深得老学旨意。天地既非最高本体，太极亦非天地，那么《易传》的宇宙衍化论，就是前引“易有太极”那段话了。关于“太极”，历代学者多有论列，有以太一、太乙释者，有以元气释者，有以阴阳释者，有以总理释者，亦有以道释者。如从与《老子》比较的视角观察，它类似于“无极”。以图示之，则为：易→太极→两仪→四象→八卦；无极（道）→太一→阴阳→太阳、太阴、少阳（阳中阴）、少阴（阴中阳）→天、地、雷、风、水、火、山、泽。

这里不难发现，《老子》的“道生”和《系辞》“易化”，思维进路是一致的。其不同在于，《系辞》的作者在摹拟《老子》的“道生”思想时，将《老子》的道的客观面抽掉了，突出了“易”的主观设定即圣人制作的一面，从而使“易”概念难以超出易学领域，更不可能取代“道”而占居显赫位置。尽管后人竭力抬高“易”概念的地位，如称“太易”，或说“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”（《易纬干凿度》）等等，但仍无济于事。原因在于《易传》的作者在对《易经》进行哲学阐释时，将概念的灵活性加以主观的应用，吹掉了“易”的客观基础。这是他们的一大失误，也可说是他们哲学概括的败笔。但是，这也难以责怪。因为《易传》的作者仍然十分重视《周易》的占筮功能，并煞费心机地论证占筮的意义，叙述占筮的原则，总结占筮的经验，概括占筮的公例等，表现出既要把《易经》哲学化，又要保持《易经》本性的二重心态，从而成为既重义理解悟又重象数占验的最早代表。这种双向兼重的思维路向，同道家的轻卜筮思想有别，也同孔子、荀子特重义理的思想迥异。

从《易传》作者推重象数的角度，如果说“易有太极”章是讲筮法问题，并非讲宇宙衍生论，我亦同意。因为其持之有故，言之成理。但这已超出《易》《老》相通的论题了，故本文对此不作深论。

二、思维方式：直觉与思辨

（一）《老》《易》直觉思维之样态与可能

直觉主义作为《老子》的认知方式是学界公认的，它深刻影响甚至左右着我国古代的传统思维方式，《易传》也不例外。

《老子》说：“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”（一章）这是说，能够用言语称谓的就不是恒道，可以用名言表述的就不是恒名。对恒道的把握既非逻辑推理所能奏效，亦非常规思维所能企及，而是采思维中的直接领悟即直觉思维。《老子》的直觉主义，突出地表现为“静观”和“玄览”。所谓“静观”即以静观静的直观。道是寂静无形的（“寂兮寥兮”），只有守静，才能直取道之本性。因此，《老子》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（十六章）所谓致虚，也就是消解一切主观成见，彻除心灵的种种蔽障。守静则是安定躁动的心绪，堵塞情欲的门径，排除外物对感官的干扰。“玄览”，帛书《老子》作“玄鑒”。鑒即镜子。《庄子》说：“圣人之心，静乎天地之鑒，万物之镜也。”（《天道》）《淮南子》说：“清明之士，执玄鑒于心，见物明白。”（《修务训》）可见，玄鑒即指心灵、心官。“涤除玄鑒”就是洗涤其心，使心清如镜，一尘不染，像白板一般，无任何意念存留。《老子》是通过“静观”和“玄鑒”，从而进入直觉领域并达到与道豁然贯通之状态的。这种直觉思维的特点是，直观性、自发性和非逻辑性。具体表现则为少名言而求直观，靠灵性而非逻辑，重觉解而轻论证。《庄子》曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《知北游》）这种不用耳闻、不以目见、不以言表而得道的情形，画出了在非逻辑思维的状态下进行直觉悟解的神采。

直觉悟解的思维方式在《周易》中表现得尤为突出。《易传》作者所提出和运用的“观物——取象——比类——体道”的方法，其实就是直觉思维的范式化。所谓“观物取象”，即通过仰观俯察、近取远取等方式，对天地万物的物象进行多角度多层面的反复观察和直觉感受，然后“拟诸其形容”，将之概括、提炼为易象。《系辞》说，“圣人有以见天下之赜”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。可见，取象就是对事物的纹、理、节等特征加以概括，对蕴含于其中的性、情、理予以象征和表述。这种取象方法是不能用逻辑进行推导的，也不是靠理性思维所能解决的。相反，它倒有浓厚的违反逻辑和违背理性的意味。如说：“探赜索引，钩深致远，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”他们将象数和蓍龟的神妙功能，说得无以复加。和《老子》一样，《易传》在推重直觉解悟时，也是强调“虚其心”和“静其神”的。如说：“蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉兇与民同患。”（《系辞》）朱熹注云：“圆神谓变化无方，方知谓事有定理，易以贡谓变易以告人。圣人体具三者之德而无一尘之累，无事则其心寂然人莫能窥，有事则神知之用随感而应。”（《周易本义》）朱熹以“无一尘之累”释洗心，可谓深得其旨。这也就是《老子》所说的“涤除玄鑒”。所谓“其心寂然”，即是静心一意。所谓“神知之用随感而应”，即是直觉悟解。《系辞》中，凡以“子曰”解易者，均属此类。譬如，《系辞》引“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”（《中孚·九二》）。作者即以“子曰”（经师曰）的形式，发表了一通善有善应，恶有恶报，言行为荣辱之主，君子必当慎之又慎的道德说教。然而，这通议论与“鸣鹤在阴”毫无关系，真乃风马牛不相即。正是这种不相即的觉解（一种下意识或潜意识的偶然顿悟）被《易传》作者推尊到极高的地位，予以无限夸大。由《老子》开端被《周易》发挥并广泛运用的直觉思维，突出的是所谓“灵性”。这种“灵性”带有极大的模糊性和神秘性。

（二）《老》《易》辩证思维之勾通与转型

《老子》的辩证法思想和辩证逻辑是举世公认的。《易传》在老学的基础上进一步开显，从而形成了自己的系统并具有鲜明的特色。

毋庸讳言，《易》与《老》的辩证法是同中有异和异中趋同的。既然如此，那么二者的主要思想之联结及其核心观念之勾通，就是不言而喻的了。

一、崇顺“天道”“自然”，由天道推衍人事的系统观

崇尚“道”和“天道”、顺任“自然”是老学的基调。《易传》在把“易”抬至与“道”齐等地位之后，也是步趋老学。《老子》以道为轴心，建立了道的完备系统，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。宇宙万有皆取法于道，道满天下，无处不在。万物由道开始，又复归于道。《易传》则以“易”为框架，建立了易的系统，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦》）。易布乾坤，周流六虚，万物以天资始，以地资生，易则“范围天下之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞》）。“道”与“易”作为系统，是开放的动态系统。一切都在变动之中，变动的规律是朝向对立方面往复地进行。《老子》说：“反者，道之动。”（四十章）“周行而不殆。”（二十五章）“万物并作，吾以观复。”（十六章）《系辞》说：易之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。”“日往而月来，月往而日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”《老》《易》之所以强调运动的循环性，是由于其对天道直观的结果。天道可观可象，可感可通，人应效天道，法自然。故尔《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）“天之道，利而不害。人之道，为而不争。”（八十一章）《系辞》则说：“天地变化，圣人效之。”“明于天之道而察于民之故。”可见，二者均由天道以推衍人事是至为明显的。但是必须看到，无论在《老子》抑或《易传》那里，天道不是实体，也不是共相，而是作为宇宙整体性的代表。它能统摄万物，主宰化生，同时它又是万物自身之性，存在于万物之中。因此宇宙万物之间，不存在绝对界限，而是相互映现、相互贯通、相互联结、相互感应的，所以才能形成“道”或“易”的动态系统。这就是《老子》和《易传》由天道推衍人事的根据。

二、强调万物相通“天人合一”的整体观

《老子》将宇宙万物视为一个生生不息的无限过程，强调万物存在的连续性和不可分割的整体性。而对于具体对象，则着重进行辩证否定的分析和把握。道是大，是一，是全，是超越有限存在的。道的大、一、全，并非指作为具体对象的完整性或其存在形式的单一性，而是指作为造化万物、统摄万有的道的连续整体性。具体事物可以生生灭灭，但大道不废而恒自然。因此，把握社会、人生及万物的着眼点，不是定位于个体对象上，而是由道或天道入手，来体察事物的内在本性及其变化。具体说，就是探究天人整体之学。《老子》如此，《易传》亦复如是。所谓天人整体之学，亦即“天人合一”之整体观。从“天人合一”作为根据看，《易》《老》是一致的，即二者都援引天道以论证人道，竭力使人道的原则符合天道的规律。尽管这个天道不过是人自身本质的投影，但他们却虔诚地把它视为客观的、外在于人的必然之律。从“天人合一”的效应看，《易》《老》则分途了。《老子》主张因任自然，认为人道应当取法天道的自然无为原则。假如“为”，必须以“无为”为之，从而达到“以至于无为”的目的。《易传》则不然，它也因循自然、效法天道。但是并不以天屈人，而是以人伸天。强调人应取法天道的刚健有为和地道的浑厚德性。“天行健，君子以自强不息。”（《干·象》）“地势坤，君子以厚德载物。”（《坤·象》）从而矫正了《老子》“自然无为”论中压抑主体能动性的一面。

三、着眼于整体的稳定与完善的和谐观

作为天人整体之学的天（客体）和人（主体），本来是对立的两极。但对事物的矛盾关系，《老》和《易》所强调的不是对立两极之间的排斥、争斗和分裂，也不是均衡、联合与同一，而是突出双方的相比相得、相承相应、相和相通的互补和谐关系。《老子》说：“万物负阴而抱阳，沖气以为和。”（四十二章）“天地相合，以降甘露。”（三十二章）《系辞》说：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉兇。”可见，正负两极，相反相成，互济为用，一方必以他方作为自身存在的根据，同时每一方又都包含着对立一方的种子。因此，事物在发展变化中不是一方吃掉或消灭另一方，而是促进对方的发展和生长。《老子》说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈。”（二章）《系辞》说：“易穷则变，变则通，通则久。”“阴阳合德，刚柔有体，以体天地之化，以通神明之德。”足证，一方的消长变化必定以另一方相应的消长变化为补偿，以便始终保持整体的和谐与稳定。作为天道、地道的自然界是如此，作为人道的人类社会亦如此。虽然对立诸因素在相生相胜中有所损益，但不会导致总体破坏与失衡。相反，只有在变化屈伸中才能保持事物的生存和延续，即“归根复命”（《老子》），“保合泰和”（《彖传》）。不难发现，由“道”或“易”所主宰的变化的总过程是近似圆圈的循环，正是这种周行循环，才体现了天道变化的圆满性，才实现了整体存在的稳定性。

然而，在如何保持事物的稳定和完善方面，《老子》同《易传》则又分道扬镳了。《老子》从自然、社会和人生现象中，观察到刚强的东西多丧失生机并逐步走向死亡，柔弱的东西反而充满了生机和活力。因此，它的结论是“柔弱胜刚强。”（三十六章）从这一原则出发，它主张“贵柔”、“守雌”。认为只有将对立面预先容纳于自身之中，使之不失去原有的性质，才能保持自身的稳定，进而避免走向死亡。这就使其辩证法明显地带有“贵柔”、“守雌”的特色。由于《老子》的过分强调柔弱的作用并竭力保持柔弱的主导地位，所以《老子》的辩证法内涵着退守、曲全的收敛本性。这也是其蔽于一曲的表现吧。《易传》在继承《老子》辩证法的过程中，对那“有见于屈无见于伸”的弊端有所彻察，故尔予以匡正：突出“阳刚”和“正胜”的主导地位；强调转化的条件。将《老子》“静而柔”的辩证法转换为“动而刚”的样态。所谓“转换”即是扬弃，亦即是辩证的否定。《易传》的作者力图无偏无党地全面解决对立面之间的关系问题，提出“一阴一阳之谓道”的命题，希冀使矛盾双方可偏胜而不可偏废。然而却有意或无意地突出了阳刚的主导地位，并深刻影响着中国文化的发展。这种影响既有积极的一面，也有消极的一面。荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。”（《正论》）真正做到“无有作好”、“无有作恶”，确实是难乎其难的。