“如来禅合祖师禅”：晚明禅学中兴的特质

“如来禅合祖师禅”：晚明禅学中兴的特质∵

陈永革

【内容提要】

面对丛林既狂且伪的禅学流弊，晚明尊宿与禅僧重新审视禅宗传统修证方法的真实有效性，并藉此解决悟与修、宗与教、见地与行履诸关系问题，特别是如来禅与祖师禅的关系问题，从而出现了祖师禅与如来禅的合流趋向。本文指出，祖师禅与如来禅的合流，是晚明禅学中兴的思想特质之一。

关键词：如来禅祖师禅晚明禅学中兴

作者陈永革：1966年生，南京大学哲学博士，浙江省社科院宗教研究中心副研究员。

唐代以降，禅学成为中国佛学的特质所在。禅学的衍化与盛衰，构成中国佛学的重要内容。宋元之交，禅宗五家分灯中的沩仰、云门、法眼三家，皆已湮没无闻。入明以后，仅临济、曹洞两家尚能维系禅学宗门之一脉。晚明丛林的禅宗情形大抵如此。就明末临济、曹洞二门而言，或几及平沉，或流入评唱1。晚明丛林的危机处境，同时也为禅学中兴提供了现实契机。面对丛林现实的种种禅弊，特别是对祖师禅法的滥用，“法嗣不详”的晚明三大师云栖衤朱宏（1635—1615）、真可紫柏（1543—1603）、憨山德清（1546—1623）等丛林尊宿，大都重视禅法修证，强调禅法修证的本源性与正统性。而曹洞、临济二宗亦注重禅宗固有的修证传统，承绪祖师禅法与如来禅法的参证工夫，而趣归如来禅与祖师禅的合流，试图遏止当时盛行的狂禅。通过对佛教禅学的历史演进的厘清，可以更深入地了解晚明丛林佛教复兴的思想意义。祖师禅与狂禅视为一体，促使丛林深切反省祖师禅与如来禅关系问题，从而导致了晚明丛林祖师禅与如来禅合流，并成为晚明丛林复兴的重要内容与表现。

一、即心即佛与非心非佛：祖师禅与如来禅合流的历史形成

如来禅之说的典据之一，源自于达磨禅藉以悟宗的四卷《楞伽》。四卷《楞伽》分别四种禅门：即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅和如来禅。所谓如来禅，指“入如来地，得自觉圣智三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”2∵于此可见，如来禅是特指佛教修行的方法与境界。永嘉玄觉《证道歌》也有如来禅一说，称：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。”3表明了如来禅基于六度万行的修证立场。其后，圭峰宗密着《禅源诸诠集都序》称：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下展转相传者，是此禅也。”4据上所述，所谓如来禅约有三层主要意思：其一就佛教修证论来说，如来禅主顿悟工夫论，具体地说即顿悟觉了自心本来清净的如来之地；其二就佛教心佛关系而言，如来禅主即心即佛论，“此心即佛，毕竟无异”；其三就成佛修行论而讲，如来禅主六度万行圆修论，不仅不废六度万行，而是圆摄六度万行，“成办众生不思议事”，“六度万行体中圆”。此亦即是说，达磨直指之禅可以圆摄六度之四禅八定。印顺曾指出：“印度传来的达磨禅，从达磨到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来禅。”这一识见与圭峰宗密的观点是一致的，同时也是符合禅宗的历史原相。

至于祖师禅，永嘉、宗密之时尚无祖师禅之称。祖师禅之名，始立于仰山。《景德传灯录》载：“师问香严：师弟近日见处如何?严曰：某甲卒说不得。乃有偈曰：去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，无立锥之地；今年贫，锥亦无。师曰：汝只得如来禅，未得祖师禅。”6与如来禅相较，祖师禅更显彻底性和超越性，仰山之所以只许香严会如来禅，而不许其会祖师禅，盖因祖师禅当“锥亦无”亦无。因此宗门的祖师禅与如来禅之分，并无实质差别，而只是证悟彻底性与超越性的程度差别。

从历史上看，中国禅宗对于悟修关系问题一直甚为关注，唐代禅宗影响深远的南顿北渐之争，即为一个显例。悟修关系同时也是禅教关系的重要组成内容。圭峰宗密在其《禅源集》中就曾基于法无顿渐、顿渐在机的立场，就根机说悟修四料简：渐修而顿悟、顿修而渐悟、渐修而渐悟和顿悟而渐修、顿悟顿修者。就此而言，禅宗修证解脱论的顿渐之说乃是悟修关系问题的表述形式。大致来说，不外为二义：即因悟而修之解悟与因修而悟之证悟。正是在佛教修证解脱论问题上，中国禅宗出现了所谓如来禅与祖师禅这二种不同修证工夫论方法立场。如上所述，如来禅主顿悟而不废渐修，六度万行体中圆，直指之禅圆摄六度之禅；而祖师禅则是基于非心非佛的唯顿悟论，顿悟即是最根本、最彻底的佛教修行法门，所谓向上一路，千圣不传，藉此标明宗门直指之禅与六度之禅之间具有严格的界限。祖师禅倾向于马祖道一“非心非佛”的当下超越，而如来禅则归根于禅宗“即心即佛”的当下同一。所谓如来禅与祖师禅并无严格的界限和本质的差异。

马祖道一主张从即心即佛到非心非佛的否定性转向，乃是如来禅转向祖师禅的一大关键。因为这一否定性转向既具禅宗心性——本体论的涵义，同时更有实修工夫论的内容。就其心性——本体来说，即心即佛所涉及的心佛关系具有当下现实的同一性特征，慧能直指人心见性成佛的思想主张，意味着直指当下本具空不空如来藏自性清净心；而非心非佛所涉及的心佛关系则具有当下现实的超越性特征。虽然二者皆未出禅宗顿悟修行解脱论的根本法门，但非心非佛无论如何都可说是对即心即佛的超越，所谓“即心即佛是无病求病句，非心非佛是药病对治句”是也。就其实修工夫论来说，禅宗即心即佛思想实涵无漏自性本自具足、本来清净、不假修证、当下即是的工夫论内容；而非心非佛思想则因其涵有当下现实的超越性内容而被宗门指称为“向上一路，千圣不传”神秘性，不仅否定了任何修证工夫有效性，而且同时还将最终取消任何工夫的可行性。如果说，即心即佛具有佛教修行的理想性内容，那么，非心非佛则使佛教修证只留下神秘内容。相较二者，明末佛教宗门更倾向于即心即佛说而又有所变通。这表现在明末佛教界对心佛关系这一基本问题的看法上。而这一看法又表明明末佛教试图贯通佛教修行工夫与境界论，此为即工夫即境界的一贯思想。

明末丛林趋归如来禅与祖师禅的合流，还存在着重要的现实根源。诉诸当时社会现实，鉴于禅宗影响的广泛性和深刻性，当时有志于外护法门的宰官士大夫，多以参禅为向上一路。而祖师禅法流于所谓狂禅一路的危害，则更是招致社会舆论的广泛批评。对此黄宗羲说：“佛氏之学有如来禅、祖师禅之异，然皆以空有不二为底蕴。如来禅言心性，祖师禅恶言心性，祖师禅言用；如来禅谈空，祖师禅论实事；如来禅槁木死灰，祖师禅纵横权术。为祖师禅者之言曰：不怕瓮中走却鳖，故只在事为上立住脚，心之存亡邪正，一切不足计也。两禅之不同如此。而如来禅自真空而妙有，祖师禅自妙有而真空，其归则一也。凡程朱之所辟者，皆如来禅，其于祖师曾未之及也。”7除却黄宗羲所指出的如来禅与祖师禅之异同外，主要透露出二大信息：其一二者皆归于大乘佛教空有不二的法门；其二宋儒所辟为如来禅，而未辟祖师禅。当务之急在于批辟祖师禅法，因为正是祖师禅法使儒学流于谈心性的陋习。如黄宗羲说：“所谓祖师禅者，以作用见性。…释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。”8又说：“朱子云：佛学至禅学大坏。盖至于今，禅学至棒喝而又大坏；棒喝因付嘱源流而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱会，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止于洪水猛兽哉!故吾见今之学禅者而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达磨复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴。”9来自儒学立场的对于祖师禅狂荡流弊的严厉抨击，刺激明末丛林反省禅学的历史和现状，从而促使祖师禅与如来禅的合一化思潮。

晚明丛林对于祖师禅法的态度，智旭的观点甚具代表性。圣严曾评论说：“智旭的禅学思想，并非承袭当时传统上的正统禅师，而是直接依奉《楞严经》的。所以智旭的禅与中国传统的禅宗，有其相当的不同。唐末以后的禅宗，是以公案禅为中心的祖师禅；而智旭禅则是以佛说的经典为中心，是即所谓如来禅。”﹣据此，智旭藕益从祖师禅到如来禅的思想转向，成为如来禅与祖师禅合流的典型代表。晚明佛教丛林对祖师禅法的反省，以及对如来禅的回归，通过如来禅与祖师禅的整合，反映出对禅修主体性的重视与强调。

由于禅宗心性思想所决定的悟修关系交互性，使宗门一直存在着如来禅与祖师禅相一贯的思想，认为所谓如来禅和祖师禅只不过是禅宗祖师应一时之机的教谈，并无严格的界限可言，亦非如来禅之外别有祖师禅，而祖师禅之外别有如来禅。对于禅宗心佛关系，曹洞禅僧无明慧经（1548—1618）有一充满禅机的表述：“即心即佛即是心，非心非佛即是佛”﹣，即心是佛，即心是法，修心即是修法，修法即是修心，心法不二。“不论通宗透教，贵在直下承当。”﹣这表明无明慧经把禅教同归于切实证悟的思想立场。但这一宽泛的表述，尚未指明禅宗心性之旨所在。又如智旭藕益曾辩析如来禅与祖师禅之胜劣时，认为所谓祖师禅高于如来禅之说，只不过是古人的一时应机之谈，缺乏佛教典据，舍如来禅，则无祖师禅；如果一味推崇祖师禅而否认如来禅的切实有效性，那么恰恰适得其反，将导致取消祖师禅法的修证根本。因此，对于祖师禅法，切不可误作实法会。智旭写道“如古人云：且喜师兄会如来禅，祖师禅未梦见在。则祖师禅更胜于如来禅耶?答曰：乘言者丧，滞句者迷，汝欲以古人一时应机之谈作实法会，何异刻舟求剑?恐香岩大笑汝在。”﹣其实，元代禅僧中峰明本（1263—1323）早就曾指出：“如来禅与祖师禅，一手何分拳与掌?”﹣而无明慧经则更偈称：“五宗极则机齐贯，三藏精微理共圆，不碍古今凡圣事，如来禅合祖师禅。”﹣可以说，如来禅与祖师禅合流趋向，成为明末佛教丛林的一大思想景观。比较而论，曹洞宗比临济宗更为强调如来禅与祖师禅的合流，故此，本文内容大多称引于丛林尊宿及曹洞宗师的言论作述。

二、即悟而修与即体而用：祖师禅与如来禅合流的主要内容

从禅佛教的理论建构来说，禅佛教心性论是其修正解脱论的理论基础，而修证解脱论则是其心性论的思想归趣。佛教禅宗作为充满实践特征的佛教类型，修证解脱思想一直是其思想理论的归趣和特质所在。禅宗修证的现实解脱如何可能，则进一步关涉到禅宗修证工夫论思想。更具体地说，佛教禅宗修证工夫论归根于悟与修的关系问题。禅宗悟修关系问题，从时间性来说，具有悟与修的先后问题；就存在论来说，具有悟与修的体用关系问题；在表现方式上则有顿渐问题。通过如来禅与祖师禅的合一化运动，从根本上解决禅宗的悟修关系问题，即成为晚明佛教如来禅与祖师禅合流的重要内容和具体表现。

晚明丛林甚为重视探明禅宗心性之旨，并在此基础上极其关注修证工夫论中的悟修关系问题，如憨山德清指出，所谓禅宗心性“乃一切圣凡生灵之大本也，以体同而用异，因有迷悟之差，故有真妄之别。所谓三界唯心，万法唯识，以迷一心而为识，识则纯妄用事，逐境攀缘，不复知本有真心矣。若知真本有，达妄元无，则可返妄归真，从众生界可顺入佛界矣。达磨西来，单传心印，顿悟法门，正是顿悟此心。此禅宗心性真妄之旨也。”﹣德清试图以体用关系讨论真心与妄识这别，以真心为体，而以妄识为用。就工夫论来说，即是以悟为体，而以修为用；迷悟同源而真妄一体，体用一源而显微无间。德清以体用关系对禅宗心性论要旨的加以阐发，表明了他试图把禅宗心性论与工夫论贯通的方法学立场。他进一步认为，以体用关系说工夫论，工夫之体即是祖师禅的当下顿悟，而工夫之用则是分灯禅所设立的参究功夫。宋元以后禅宗佛教往往落入“有体无用”的境况。这隐含着参究功夫当以顿悟心体为其根本前提这一预设。若视参究功夫为修，则顿悟心体之悟就是修后之悟，而非悟后而修。就此而言，德清顿悟渐修思想实涵修而悟、悟而修交互递进关系。

憨山德清对于禅法修证传统的独到体认，使他不仅从时间性角度理解悟修关系问题，而且还在体用论上重新审视悟修关系问题，从而领会禅宗当下顿悟与参究功夫的内在关联，主张以悟为体、以修为用，即悟即修。德清曾引沩山说，“令人一念顿了自心，名之为悟。即以所悟净除现业流识，是名为修。然流识者，谓微细生灭，即刹那心也。言悟后而修，则是悟而后见也。且悟后方见刹那，则微细生灭，流注潜行，如石压草，黯然不见，若不断生灭，如何得悟无生?若非无生，又何以敌生死?若悟后而见，则世尊依刹那而说无生，又为剩法矣。”﹣依德清之见，禅宗佛教之悟与修皆不离人的当下自心，都是当下自心之悟与当下自心之修，心外无别悟，心外无别修。就此而言，悟与修乃是密切相关不可分割的统一整体。就参证工夫的实际情形而言，又有着先悟后修与先修后悟之不同；至于悟门，则有研究式解悟与参究式证悟之分别。他说：“凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者，然悟有解证之不同。若依佛祖言教明心，解悟也。多落知见，于一切境缘多不得力，以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍，此名相似般若，非真参也。若证语者，从自己心中朴实做将去，逼拶到水穷山尽处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑，如人饮水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真参实悟。然后即以悟处融会心境，净除现业流识，妄想情虑，皆溶成一味真心，此证悟也。”﹣据此，研究式解悟与参究式证悟之别，被德清具体化为禅悟的彻底纯粹性与真实有效性。所谓彻底纯粹性，即指克服知见之彻底、心境混融之纯粹；所谓真实有效性，乃指亲证体悟于一切时、一切处的触途无碍而当下即是的具体受用。

研究式解悟，依据于佛陀经教而知解通达佛教义理，在严格的意义上说，并不是真正的佛教证悟，而且往往由于所知障，充其量只作知解宗徒而已。而参究式证悟虽有程序上的深浅差异，但都是对于本然真心的真参实悟，具有亲己性与真实性的特征，因此都超出义理知解的解悟层次。证悟虽有一超直入之顿悟与历劫渐修的时间性差异，却是证达本然真心的根本工夫，舍此别无它途。不仅如此，德清认为，所谓顿悟渐修，更具另一层涵义，“所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气未能顿净，就于一切境缘上，以所悟之理起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身；消得一分妄想，显得一分本智。是又全在绵密工夫于境界上做出，更为得力。”﹣德清所理解的顿悟渐修，强调证悟效验上的受用性与有效性，透露出明末丛林极为重视禅修的效验，以避免口头禅、文字禅的流习与弊端。证语明体，而观照显用，或说是以证悟为体，而以观照为用，从而使佛教禅宗修证工夫更圆通自在，更具现实受用。因此而言，重视禅宗修证工夫的实践效用，是明末丛林出于挽救禅宗佛教衰颓情势的现实需要。

曹洞宗僧无异元来（1575—1630）亦尝辨解悟与彻悟，认为二者有着力量上强弱之别。他说：“论禅者有二种悟门：一者，从文字语言中得以解悟；二者，从己分上参究得彻悟。夫解悟者力弱，彻悟者力强；解悟者如闻人说物，彻悟者如亲眼见物。闻见虽一，疑与不疑，实霄壤之远也。”﹤无异元来同时还着重阐释了依重文字通识之解悟所产生的二障、二慢、二怯弱心、二安隐想等种种具体禅病；以及宗通彻悟者的种种切实受用﹤。元来虽然认为解悟者较彻悟者为力弱且简接，但这毕竟是属于力量上和程序上的差异，毕竟承认了这种依重文字语言之解悟，作为一种研究式证悟方法在修证上的有效性。研究式解悟与参究式证悟二种方法学立场差异，实关涉到佛教修正解脱论可信性与可行性根本问题，明末佛教思想界详辩解悟与证悟二种方法学立场，其旨当在于重建佛教修证解脱论的可信性与可行性的思想理据，从而有效地反拨习禅者流于笼侗与支离的弊端，重建中国禅学修证解脱论的应有范式。鉴于禅学修证思想在世间民众特别是士大夫群体中影响的广泛性，禅学流弊也同时渗透于其中，从而极可能削弱佛教禅学的可信度与影响力。因此之故，辩析解悟与彻悟二种修证方法之间的差异与界限，就显得既必要又现实。

针对祖师禅法中有无修无证、顿悟不假渐修之说，此说在明末佛教更引证《圆觉经》为典据，“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次，”以此领略禅法不假渐修之意﹤。然而，通过什么有效途径达到知幻离幻之知之觉呢?这里难道并无渐修的涵义吗?无异元来对于渐修的理解不如憨山德清的诠释来得圆融。然而，究其实，禅宗所称的以幻修幻借路还家之意，实已隐含圆纳渐修的进路取向。只有圆修方成圆悟，同时也只有圆悟才能真正实现圆修，悟修之间存在即体即用的关系，以悟为体，以修为用，以圆为即。渐修作为一个阶段性的工夫过程，而证悟则是用工夫的本体极致和终极归趣。只有圆修而圆悟，圆悟而圆修，才能从根本上消解以不修为不修、乃至无修无证的禅弊。

基于上述所论可见，明末丛林对于禅宗修证论法的真实有效性具有二个方面的涵义，其一是关涉禅宗佛教修证的亲己性与真实性，此为悟门；其二则关涉修证工夫与境界的实践效验，此为修门，憨山德清称之为“历境验心”，充分表明明末佛教关注禅宗修证形式化流弊的根源之所在，并试图加以有效地克服。当然，这一思想的提出，也与明末儒学对于佛教的深刻批评具有某种关联。而且，从当时教内情形来说，对证悟的实践效用的强调，也有利于与教门讲宗者相抗衡，从而消解讲宗的负面影响并重振禅宗风范。从明末佛教的世俗化进程来说，则可以有效地回应，并加强推进与落实的力度。针对佛教禅宗“暗证自守”的封闭性弊端，德清所提出的“历境验心”更具有开放性与可公度性，同时也表明更具现实性与可接受性的思想特征。德清对于顿悟与渐修关系的识见，使禅宗佛教的顿渐实修工夫论具有新的内涵，从而全面超越了以往局限于证悟过程而论的南顿北渐之争，并为明末佛教界重新审视顿悟渐修问题，以及某种程序上更为重要的如来禅与祖师禅会同问题提供了新的解决视野。

明末佛教既关注佛教修证工夫“历境验心”的真实效验，同时也关注佛教境界的亲证体悟，却并不停留于修证工夫论或境界论思辩探究，而是进一步落归于念佛禅思想，表现出参究念佛与话头禅结合的念佛禅取向，反映了明末佛教丛林关注佛教修行的实际受用落到实处的思想取向，这成为当时丛林普遍认同的基本倾向。另一方面，明末丛林尊宿对佛教修证工夫论的探讨，形成了细密且堪称琐碎的风格。憨山德清开示禅人每言及修行工夫的诸要点一二三四﹤，这主要是出于让学人能够加以对照并勘验自己参究体会的考虑，以免盲眼禅师冬瓜印子的误人子弟。与此同时，明末佛教丛林重视对以往禅门修证工夫论方法的整理与完善，作为定则轨持而指导学人参禅，以期克服因缺乏明眼禅师而造成的狂禅伪禅之弊。如云栖衤朱宏作《禅关警策》、无异元来作《博山参禅警语》等着述，都是如此。

三、既重见地亦贵行履：祖师禅与如来禅合流的实际效用

在探究悟修关系及关注禅宗修证真实有效性问题的同时，针对宗门认为见地与行履二者之间只重见地而不贵行履的传统观念，明末佛教丛林既强调宗门见地的重要，又重视行履的可贵。见地乃是宗门对禅悟亲证境界的一种表达方式。见地之悟明端赖于禅宗的实修工夫，而能够为高明者所勘验证明。宗门见地与心性之悟明密切相关，禅宗谓之为“向上一路”。德清认为，宗门见地具有三种不同的类型，“解为见地有三种不同，有学解，有信解，有悟解。若从教上，或祖师公案上解得佛祖究竟处，不落枝歧，此虽名为见地，谓依他作解。其有未亲言教，但只决定信自心了无一物，是为信解。若参究一旦明本有，是为悟解。此三者皆名见地，但依他解，多落知解障。信解如此，亦要操修以臻实证。其悟解虽一念顿悟，尚有无始微细惑障，亦要净除。是三种见地虽贵，若不行履，终难究竟。今古人所贵见地者，但就根器为本，非全不行履。古人一期之语，不可作实法会也。”﹤禅宗讨论见地问题往往涉及到行履。宗门曾有只贵见地不重行履之说，德清认为对此禅师“一期之语”须加辨识，并主张无论何种见地终将归根于具体操修以臻究竟求证的境界。这一既重见地又贵行履的思想，同样是明末丛林强调宗门实修实证思想取向的表现。

明末丛林尊宿基于既贵见地之悟明亦重行履之落实的整合趋向，既然强调实证实修，那么对于佛教修行传统中的六度万行，就完全有必要得到重视，并进而重新审视禅史上的南顿北渐之诤。云栖曾指出：“悟有大小，言悟后更无修持，得少为足之徒也，非狂即愚。”﹤对于从神秀和慧能之得法偈所透露的悟修论思想，云栖认为神秀主张“时时勤拂拭”正是宗门现实修行的有益方法，他说：“昔一友人谓予曰：今人见六祖道‘本来无一物，何处惹尘埃’，便将神秀‘时时勤拂拭’之句藐视如一茎草，不知时时拂拭正学者今日事也。予深善其说。”﹤而对神秀北宗的渐修方法有效性的认同，势必导致对其观心看净、证妄还真之心识二元性的认同，因为只有在真妄二元的理论前提之下，神秀北宗禅渐修方法的有效性才能成立。晚明丛林对如来禅法的关注，表明了对心性论的某种反省，明确表达了顿悟与渐修并举的倾向。

从中国禅修史上看，祖师禅法注重亲己参究的修证工夫，强调参究者的主体参与性。在看话参禅中，要求公案与参究者之心合为一体，既无离公案之心，亦无离心之公案，使参究功夫不致于流为空玄。的确，明末丛林甚为强调疑情工夫的切实运用，举一则古德公案作为话头，教人于一切时一切处，无论行住坐卧，切切加以提撕参究，最后打破生死疑团，死却偷心，亲证体悟。在元末明初时期，如高峰原妙、古音净琴、毒峰秀善等着名禅匠，都甚为强调痛下疑情功夫的重要性与有效性﹤。明末丛林同样重视疑情工夫对于明心见性的有效性，强调参禅主体的参与性，关注禅宗修证的自性自悟的自主性和自行佛行的自力性，以有效地克服讲宗支离学风所带来的负面影响，不至于流入狂禅者颟顸佛性的笼侗，从而把禅宗修证工夫落到实处。但在北宋时期，看话参禅即已出现宗门称之为狂解的末流习弊。对此，慧洪觉范（1071—1128）即曾批评说：“嗟乎!于今丛林，师授弟子，例皆禁绝悟解，推去玄妙，要直问直答，无则始终言无，有则始终言有，毫末差误，谓之狂解。”﹤丛林有句俗话称“法久则弊生”，由于明末宗门仍以看话参禅为主要参究方法，致使狂解之风非但不能有效地加以遏止，且愈演愈烈。如无异元来曾一口气列举了十三种狂解表现，指出“从语言中作解，未得彻悟者，生出无边狂解，”﹤无知学人几乎对于每一句古德话语都有可能生出狂解，盖源于缺乏真参实悟的修证根基。

元贤曾明锐地指出，当时丛林禅道存在二大流弊：其一失于笼侗，其二失于支离﹥。虽然元贤并没有明确指出如何超越与克服笼侗与支离之二种流弊的有效而可行的方法，但他认为不能局限于从佛教义理的认知学解中克服笼侗之弊，也不能于痴守一宗一派中超克支离之弊。于文字言述中悟解佛教义理，与于亲参己究中证悟佛教境界，有一重要分界，这就是佛教生死关切和生死解脱的当下亲己性问题。生死关注之切既具有当下之切己义，同时又关涉当下之迫切义。针对现实的种种禅弊，佛教内部有人动摇对参禅证悟解脱的信心。面对明末佛教宗不成宗、教不成教的窳败情形，有人主张废宗尊教、弃禅保教。当时佛教界有人提出“不许参禅”的主张，其理由有二，一是认为佛教修行应遵循佛陀所教，而“禅宗乃后代权巧建立，依之而修，多有错误”；二是“看教则今生现资妙解，当来必获智慧之报；参禅而不悟，则终身面墙，大失法利。”﹥永觉认为，此一说法，既不知宗亦不知教，他说：“参禅而不悟，实为悟因；看教而得益，徒增解略。参禅则用心于内，实兼治心之功；看教则用心于外，全无返闻之力。其益果孰为大乎?”﹥元贤承认有参禅而未悟者，但参而未悟决非弃绝参禅的充分理由，不能成为弃禅尊教的藉口，因为参禅用心于内，实涵治心的客观功能，而看教则用心于外，不可能洞达本心。元贤对以看教明心取代参究悟心的驳斥，表明明末禅宗仍能持守禅宗传统的既有规范，仍能保持禅宗教外之旨与经论学解之间的分界。依持经论学解，既背离禅宗本旨，同时也极可能陷入支离而不能自拨。更深一层地说，则是有悖于佛教修证解脱生死的宗教本愿。

对于所谓“宗门但贵知见，不尚操履”，永觉直斥之为狂解之徒﹥。而其师兄无异元来则说“如近时假称知识者，将古人公案逐句下语，悉以义路符之，识者一见，则知宗风扫地”﹥，并一针见血地指出，“下语偈颂学语之流，是生死本。”﹥无论元来博山禅，抑或是元贤鼓山禅，都表现出贬抑知解的宗门倾向，因为知解之徒未免流于支离、空凿，有悖于禅宗直指心性的亲证彻悟，他们都遵循无明慧经所强调的“禅宗一路，直须亲悟”参究规范﹥。而晦台元镜面对“当嘉（靖）隆（庆）间，寓内宗风多以传习为究竟”﹥的习禅时弊之际，而深感叹谓说“打破大明国，寻不出一人能真参实究。”﹥上述诸人均为明末曹洞宗，也许由于肩负中兴曹洞宗旨的历史重担，他们更能体会到“以传习为究竟”之宗风对宗门的瓦解力量，因此都不遗余力地拒斥知解倾向。

应该看到，晚明宗门“以传习为究竟”之狂解和狂禅，乃是祖师禅法之末流的极端表现形式，在狂解或狂禅的外表下遮隐着不学无术自欺欺人的虚浮骄逸。无异元来、永觉元贤等曹洞宗僧对狂解的鞭辟，较之外在的驳难（如黄宗羲）更为有力。当然，明末丛林以传习古德公案为尚的狂解学风，不能仅归因于丛林本身，而与当时社会所处的整个时代大环境相关，王学末流不也是因其流于空疏狂妄而招致东林学派的猛烈抨击吗?重要的是，如何切实克服“以传习为究竟”之末流禅弊。对此，明末丛林大致表现出三种不同的方法取向：其一，即是上述曹洞宗师为代表的严守宗门规范，拒斥知解学风，通过宗旨的回归而走出困境；其二，则是承认经教言述印证体悟的圣言量功能，如紫柏、如憨心德清，这些不明法嗣的丛林尊宿，由于没有宗派观的束缚而提倡文字禅；其三，就是如汉月法藏等临济宗僧相对严格的祖师禅立场。上述方法选择，尽管存在着许多歧异之处，互有冲突，相互激荡，但随着明末丛林参究念佛禅之风行而相互间沟通与并存。这一现实情形，同时也深刻地反映了明末祖师禅与如来禅合流所处的窘境，并可说明临济宗僧汉月法藏何以坚持如来禅与祖师禅之间的判分界限﹥。

总之，晚明丛林从证悟生死解脱这一终极性的信念立场出发，重新审视佛教修证解脱论，相对于祖师禅法的适意性、自然性、随缘性与日常性，更多了一份担当生死的凝重与超克生死的深沉，因而更具内在性和于生命关切中超越生命的意蕴。尽管明末佛教思想并没有从心性论方面作出多大的理论建树，而是从佛教修证功夫论上更深入地探究其可信性与可行性的理据，从重新审视佛教修证的功夫规范中，表达佛教生死关切的宗教情怀。从生死关切的同体大悲中，诠述生死超越的佛教智慧；于整治“狂禅”、“伪禅”禅学流弊中，唤起末世时代对佛教正法的正信，进而重振禅风、中兴禅学。

注：

1《禅林僧宝传》称：“当是时，义学纷纭，禅宗落寞，而少室一枝（曹洞宗），流入评唱；断桥一脉（指临济断桥妙伦一系），几及平沉。虽南方刹杆相望，率半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣。”引见续贰10套之4册，页374。

2《楞伽经》，（上海古籍，1993）

3玄觉：《永嘉证道歌》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，页143。

4印顺：《中国禅宗史》序，（南昌，江西人民，1993）

5印顺：《中国禅宗史·序》，同上。

6《景德传灯录》卷7，《大正藏》卷51，页283中。

7黄宗羲：《南雷文案》卷3，页149—150，（浙江古籍，1993）。

8黄宗羲：《明儒学案》卷32，页703，（北京，中华书局，1985）。

9黄宗羲：《明儒学案》卷33，页748。

﹣圣严：《明末中国佛教之研究》，页408，（台北，学生书局，1988）

﹣《无明慧经禅师语录》卷2，续贰30之1册，页20。

﹣《无明慧经禅师语录》卷1。

﹣智旭：《楞伽义疏》卷2之上，总页3052—53。

﹣转引自黄忏华：《佛教各宗大意》页370，（福建莆田广化寺，1992）。

﹣引见刘日杲：《博山和尚传》，同上。

﹣德清：《憨山老人梦游集》卷1，《法语》，（台北，新文丰，1992）。

﹣德清：《示径山西堂灵智鉴禅师》，《梦游集》卷6，总页304。

﹣德清：同上卷1，总页75—76。

﹣德清：同上卷1，总页77。

﹤元来：《宗教答响》卷3，《无异元来禅师广录》卷23。

﹤元来：《宗教答响》卷3，同上。

﹤元来：《无异元来禅师广录》卷30。

﹤德清：如德清在其《法语》卷1《答郑昆岩中丞》列举了证悟理体的工夫法门说：不得贪求玄妙、不得将心待悟、不得希求妙果、不可自生疑惑、不得生恐怖心、决定信自心是佛等六大要点。

﹤德清：《西堂广智请益教乘六疑》，《梦游集》卷11，总页550—551。

﹤云栖：《云栖遗稿》卷3，《答吴广颖居士》，《莲池大师全集》，总页4673，（台北，东初，1992）。

﹤云栖：《云栖遗稿》卷2，《答刘守复居士》，总页4573。

﹤参见云栖：《禅关策进》，续贰19之4册。

﹤引见慧洪觉范：《林间录》卷上。

﹤元来：《宗教答响》卷3。

﹥元贤：《永觉元贤禅师广录》，《示尼净光》，续贰30之3册。

﹥元贤：同上，卷11《书上》。

﹥元贤：同上，卷11。

﹥元贤：同上，卷9，《法语上》。

﹥元来：《宗说等锡》上，《广录》卷26。

﹥元来：同上。

﹥元来：《语录》卷4。

﹥见道盛集：《晦台元镜禅师语录》页46，续贰30之1册。

﹥见道盛：同上引。

﹥明末临济宗僧仍主判分祖师禅如来禅之界限。如汉月法藏（1573—1635）指出：“参禅贵先抉择祖师禅与如来禅。祖师禅看透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。”（《三峰汉月法藏禅师语录》卷14，《答熊鱼山明府》）这也就是说，如来禅属于教内之禅，而祖师禅则为教外别传之禅。这是出于禅宗传统的禅教之判别观点。正基于此，法藏认为：“教有如来禅，禅有祖师禅。如来禅有般若，有寂照，有定慧，有空智、实智种种名相，不可尽举。祖师禅即从如来禅尽处一椎，谓之独透、独露。故祖师家有通教义说者，有单提向上说者。通教义说者，便有义路；向上透教，便无义路。”（同上，卷6，《圣恩寺普说》）以汉月法藏为代表的明末临济宗仍然持守中国禅宗禅教判分的传统观念，因此并不象曹洞宗师那样表现出如来禅与祖师禅的合一化取向，而是明确表达了祖师禅法作为教外别传直指之禅优越于教内之禅的立场。∵