禅学悟道与生命实存——蔡日新先生访谈录

蔡日新居士文集

禅学悟道与生命实存

——蔡日新先生访谈录

　　香港中文大学赵汝明先生提问　蔡日新先生笔答

　　问：先生这些年来有缘在***的《慧炬月刊》及香港的《内明月刊》这两份声誉甚高的杂志发表论文，港台教内的同仁对先生的见解料会有一定的反应，这是很好的事。先生在此可否谈一下个人的学思经历？

∵　　答：承《慧炬》与《内明》两份刊物不弃，能够采用拙作，自当万分感激。惜乎个人的修学甚浅，所谈恐不能嘉惠后学。然为应贤者之约，聊作个人自学简介。

∵　　我是学中文的，首先专注于小学（文字、训诂）。又因为个人十分喜爱中国传统文学，在这方面曾作过不少探索，发表过数十篇论文。然因多少时事风雨，际遇乖殊，遂感人生但有“豪华落尽见真淳”，乃于1987年以后弃文学佛，迄今十有余稔矣，且将矢志不渝。

∵　　刚刚学佛，遇到的问题实在还不少：一是善知识难遇，二是因为文革浩劫，佛典难求（即使港台善信大德捐赠大陆寺院经书，也无法方便借阅，至今尚且如此）。最初（1981年），友人衡山张仲阳（已故）亲手钞经赠余，方才使我能凭借辞书将《弥陀》、《心经》、《金刚》、《法华》、《维摩》与《智论》等经典仔细阅读，并写下札记。后来，大陆的中华书局与上海古籍出版社等处均偶尔印行经论，书源由是日广，阅读面也逐渐增多。由于本人对于传统文化有一定的基础，因而逐渐地发现了渗透在中国传统文化中并随之而嬗变的人文思想，在先秦莫过于老庄、于魏晋莫过于玄学、至隋唐莫过于禅学，迄乎赵宋则被理学取而代之。而禅学在中国传统的高邈的人生完美理念中臻于极致，其影响也十分深远。佛教自从东传中土以来，至禅宗的产生，方与中国文化打成一片，至此方才有中国本土的佛教。基于这样一种心得，我便着手整理资料，花了近两年时间，写成了我的第一部禅学著作《禅之艺术》。该书从中国历史纵横的发展角度与禅文化对各种艺术门类的渗透这两个角度，对于禅化的艺术作了一些粗浅的探究。自然，今天检视原书中的每一个章节，似乎都可以当作一部专著来写，而拙著中的欠深入欠全面之种种弊端，也就在所难免了。但不管怎样，它毕竟是本人在禅学方面的第一部著作，也是个人学佛的一些心得体会之结晶。

∵　　1994年底，我因为一个偶然的机会访问了***，此次，我在香港拜会了妙法寺的修智法师，后来在台北有幸拜见松山寺的灵根长老。特别是灵根长老，他那种慈父般的关爱，使我至今难忘，这无疑也成了我学佛的增上缘。回到大陆，我分别写了一些文字在佛刊发表，颇觉得台港佛教在实行大乘的菩萨道方面作得很不错，在弘扬佛教文化事业上所作的贡献尤为显著。从此以后，我对佛教倍生信仰（在此之前也曾几度持斋坐禅），亲身体念也更加深刻了，加之每年往往到安居的佛学院去上课，并且参与他们的共修，由是与道更亲。打这以后，案头之书皆黄卷，与友人之交谈多为禅观心见，书法作品也只限于禅门诗偈，殆而今而后，绝不复再作世俗文字了。

　　问：先生的学术专业志趣，目前是偏向于禅宗，据知今年内将有三本专著问世，它们分别是《禅门悟道公案选析》（***圆明出版社）、《希迁与曹洞禅述评》、《洪州禅述评》（台北慧炬出版社）。先生对禅宗学术贯注如此多的心力，当然认为这门宗派的义理精神在中国佛教文化思想史上是很重要的，请您就这个方面表述一下。

∵　　答：以上三部著作均与宝岛之出版社商定印行，唯圆明出版社可能略为快一点。自然，我在完成日常的工作（每天有两堂中文课以及琐屑的毫无疑义的政治学习）之后，并在夏日丛林的讲学之余，要作这些事业，固然是不容易的，如果没有“驴子”似的那种吃苦精神，这些事业恐怕是不能作成功的。尤其是我们身处的这个环境，求官求爵者互相倾轧，求财求禄者下海挣扎，其余无所事事者不是打牌就是跳舞……像我这种人几乎成了这个社会里的“博物馆中的古董”。在我们所处的这个人欲横流的社会里，假使守不住这种清贫，耐不住那份寂寞，是断不会在书斋里“习静”的。

∵　　诚然，我之所以“衣带渐宽终不悔”地研究禅学，乃至为了它而“消得人憔悴”，也就是因为我体会到了禅学在中国传统文化中的巨大价值。禅宗在中国佛教中不但能坚持佛教中最根本的教义，使这个宗派永远不脱离佛教的轨道，但它又能随缘善巧，采用各种不同的修持方式以期达到了生脱死的目的。尤为可贵者，乃是禅宗中诸多大德不依谀权贵，注重自我的心性修持与解脱，在东晋远公的《沙门不敬王者论》之后，真能坚持这一原则，使佛教不至于成为统治者奴役人民的“精神鸦片”者，盖也只有隋唐之禅宗最富有代表性。惟其如此，在禅宗的应机堪辨、棒喝怒呵之中，却无不是一片慈悲心的体现；也无不闪烁着智慧的火光，因而，读者若沉浸其中，含英咀华，则自有一番至味在心头。如果将修定与参禅相结合起来，则自然易于忘身忘世，不耻恶衣恶食，不为名利与强权所左右，时时把握住自家心地的清净道场。这是从修身的角度来讲的，若果从思辩的角度来说，禅宗不只是强调自力，而且还十分主张妙悟，它所悟的内容自然是“无生妙谛”了。但这种参悟的思辩方式，对于中国的传统文化，对于一些形而上的理念之建立与体证，则影响尤钜。诗家因妙悟而风格空灵，画家因妙悟而得丹青三昧，音乐家因妙悟而妙契天籁，园林建筑、书法工艺，无不因妙悟而臻上乘。尤其是中国的哲学，诸如宋儒之理学以及王阳明之心学，它们无不从禅学中所吸收的营养，其禅学思想的印记则更为明显。站在某种角度上讲，我们甚至可以说：不懂得禅学便不懂得隋唐以后的中国传统文化。更何况禅家一生所期的是开悟，也就是为了证得一种超越时空的“妙谛”（亦或称之为“道”），而作为这一不生不灭、不去不来、不一不异、不断不常、不垢不净的永恒本体，它不为尧存，也不为桀亡，实在是矢志不虚此生者所应当亲自体证的。基于以上数者，本人才如此孜孜矻矻地研究禅文化，以期为来者提供一隙之明，亦期使自身修养更臻完善。

　　问：日本当代禅学大家铃木大拙，其名声地位已受到欧美学界重视，他承继临济禅衣钵而自成一家，建立了所谓的“铃木禅”。作为门派创始人，铃木氏固然有自己的论据与探讨方式，他曾在其著名的作品《禅学论文集》（Essays

∵in∵Zen∵Budhism）第二册中阐述“禅始终超越时空关系，当然更要超越历史的事实”。这里所谓“更要超越历史的事实”之涵义，吾人当如何了解？近人胡适也曾批评铃木的这种观点，他认为铃木所谓的“超越”的涵义乃是反逻辑、反历史的禅学见解。对这种讲法，先生以为然否？请予评说一二。

∵　　答：对于铃木大拙，本人缺少研究，加之内地很少有译著推介，我在这方面的心得不多，不敢妄谈。在这里，仅就我个人所涉猎的铃木译著，略微作些粗浅的回答。

∵　　铃木是二十世纪上半叶杰出的宗教活动家与学者，他不只是将禅学推介到了欧美，而且也创立了他独具风格的“铃木禅”，这其间必然存在着许多有价值的东西，我们不可不借鉴。作为佛教的弘传，本身就有一个契机与契理的原则，临济禅在传到日本时，未见得就不要为了适合当地众生的根机而作一些局部的、甚至是根本的调整，因而铃木在二十世纪初叶面对现代文明，面对因为人类的占有欲泛滥而造成的种种社会生活不安宁的困扰，他也未免不对已经日本化了的临济禅再作一些应机施教的善巧宣说，这些是不言而喻的，也是未可厚非的。这在铃木的《通向禅学之路》（上海古籍出版社1989年版）之《绪论》中，便有非常明显的阐述：“我想直率地指出，在禅家之中有着东方民族文化，尤其是日本民族的哲学、宗教乃至人生的全部成果－－或者可以更直率地说－－结晶。”

∵　　至于铃木所提到的“超越”，他很明确地认为禅是超越时空的，其间确实也还有一些教理的依据。铃木认为“禅是一种人类精神，禅宗相信‘本来契机’、‘本性向善’，假使在此附加上什么或舍弃了什么，都会损害种种精神的健全性。”深信含灵皆具平等待清净觉性，这种思想早在东晋的道生法师时，便已经成了佛门中的共识。既然众生皆具此觉性，那就自然没有任何畛域（空间）的的界限，因而，《起信论》说：“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍。”当禅者一旦发现自己的清净觉性（即接近“漏尽”的境界），也将会证契不生不灭的涅槃境界，而这一境界在时间上也应当是可以超越的。铃木的“超越时空”之说，显然是本乎“真如缘起论”，并非无经教可依。

∵　　但另一方面，铃木认为：“禅宗只不过是通过锻炼身心来洞察心灵的本来面目，使自己成为心灵的主人。这种洞察自我心灵的本来面目，才是禅宗的根本目的，因此，禅宗远远地超过了‘冥想’与‘禅定’的涵义；禅宗的训练是打开心灵的眼睛，以审视自身存在的缘由。”铃木所谓的打开心灵的眼睛的目的，乃在于“使每个人各自的心灵有无限的自由”，从而使人们达到“生活在现实世界如同在伊甸园中散步”（均见《通向禅学之路》）的目的。从铃木的修持方式（“心灵训练方法”）与修持目的（“心灵无限自由”）来看，也多少有些背离禅宗的轨道，也似乎十分违背佛家的根本教义。首先，禅宗的修持不应当只是简单的“心灵训练”，它应当是摄定慧于一体，而不是简单地偏重于心慧之训练与提升，若果只　单纯地注重于慧学，那么，其所得之慧也只可能是“狂慧”、或者“空慧”，况且为了获得开悟，古德亦曾以六度万行来“统摄”，从而殊途同归。其次，禅修的目的为的是断无始劫来的“无明惑业”，从而出生死之流，并非只是单纯的心灵法喜受用，而要在于对“无生妙谛”的实在契证。对于铃木的以上这两点，应当是一个正信的佛弟子所不敢苟同的。

∵　　至于胡适先生批评铃木“反逻辑、反历史”之说，自然有他的道理，但也无可否认他的有失偏颇之处。禅法是不允许采用二元对立的世俗观念来观照世间的任何事物的，它所要求的是“不触不背、物我偕忘”，从而达到物我打成一片的境界。基于这一点，采用逻辑学与历史学的思维模式来审视禅法，自然是违背禅法的基本原则的，这大抵也是铃木“反逻辑、反历史”的缘由所在。胡适先生站在历史学家的角度来研究禅学，虽然在某些方面否认了禅法的合理内涵，但禅法毕竟是圆融无碍的，它应当是不舍世间法而修出世间法的，因而禅者虽然不采用逻辑的、历史的思维模式来观照万物，但毕竟也不会舍弃对禅宗历史的审视，乃至于彻底排斥它，甚至落入“顽空”。古德所谓的“道有道无，尽同谤法”，《坛经》所谓的“出语尽离两边”，就是说的平等不碍差别，差别不碍平等之理。此等极则事，出语即爽，但有心契，方契禅旨。

∵　　但对于胡适先生的禅学研究，我们还有一点是无可否认的，那就是他毕竟是采用敦煌文献来考证禅宗历史的第一人。胡适先生采用敦煌文献厘清了许多曾被历史颠倒或错淆的史实，尤其是对唐代禅宗历史的研究，对于神会和尚语录的考订与整理等，无宁是有着不可磨灭的学术贡献的。因此，我们也不可以以一眚掩大德，更不能否认胡适先生在中国禅宗历史研究上的重要地位。若果将教内的禅修与学术的研究结合起来，则自然可以获得比较公允的结论。

∵　　由于本人对于这两个禅宗研究的大学者均未能作深入的研究，所谈自然甚为肤浅，甚至还难免有错误之处，以上仅供参考。

　　问：“中国禅”这个名称，其出现诚然是有其历史脉络的。胡适曾花了不少心思和时间去考证神会和尚与禅宗史的关系，并断定神会在中国禅宗思想发展史上的重要历史地位。关于胡适先生的论断，以及“中国禅”的发展方向，请先生具体阐述一下。

∵　　答：胡适先生对于中国南宗禅历史的考证之贡献，是海内外学者所共仰的，笔者对胡适先生也敬仰不已。但胡适先生毕竟是站在历史学家的角度与层面来看待禅学的，因而也不可能透彻地体察到蕴含在禅法中的“般若”之慧。胡适先生在题为《中国禅学的发展》的演讲中，认为六祖以后的“禅学运动是革命的，是反印度禅、打倒佛教的一种革命”，他还认为这种革命并不彻底，因为禅者们弄来弄去，还离不了一个“了生死”的老问题。胡适先生的这些看法显然只是站在历史学家的视域上来阐述的。要知道：若果离开了“了生脱死”这个根本问题，也就无从谈禅法，更无从谈佛教之基本教义，这样做也势必会使佛教偏离了其自身的轨道，跑到外道那里去了。

∵　　中国禅的产生与发展，完全是印度佛教东传之后，逐渐地与中国本土文化相适应、相结合的产物。早在达摩未来东土之前，中国的格义佛学便是印度佛学与中国玄学相结合的产物。其间既有僧肇的造论，也有道生的说法，他们这些东土大德对佛法的弘扬，就为中国禅宗的产生奠定了坚实的基础。到了齐梁之间，宝志禅师的《大乘赞》，就颇近后世禅门的顿教思想，善会的禅修则已开启了“中国禅”之先河（详香港《内明》298期之拙文）。只缘东土有此大乘气象，以故达摩祖师的东渡，方才找到了其禅法顺利弘传的缘（条件）。也由于中国早期就具备了禅法弘传的基础，故六祖以后的禅法必然朝着单刀直入、当下即得的道路发展。这一发展方向虽然曾一度发展到了“呵佛骂祖”的境地，但毕竟只是在破斥学人的情识上的我执与法执上作功夫，而作为真正永恒的佛法是骂也骂不掉的，而真正的觉者也是骂不到的。所谓“丹霞烧木佛，院主落须眉”，其缘由就在这里。假如像胡适先生所说的那样，禅家不做禅定修持，不对人生的终极目标作追求，那自然也就找不到自身的归宿（即云门和尚所说的“腊月三十日”）。而作为心性解脱的禅宗也将会从佛教的轨道上颠覆，从而转化到纯学术的方向上去了。

∵　　佛教最具中国特色者是禅宗，也就是由于禅法在不违背佛教的根本教义的前提下，又能充分注意与东土的中国文化相融合，使之彻底地“中国化”，而又不脱离佛教的基本轨则。倘若离开了这样一个基本原则，也就无从谈“中国禅”了，更无从谈中国的佛教了。

　　问：禅宗中慧能开展的“中国禅”，成为了中国佛教人生观与人生思维的重要依向，历史学者将慧能与天台宗的智顗、华严宗的法藏并列为中国佛教史上不朽的宗师。这个称颂，当然是有所根据的，那就是认为慧能所开拓的禅修理念是“定慧不二”之教法。关于这套理论功夫，先生可否就其思想义理的脉络解说一下？

∵　　答：“中国禅”是胡适先生的提法，一般传统的说法都是将六祖以后的禅宗称之为“南方禅”（或者说“南宗禅”）。六祖在《坛经》中说：“我此法门以定慧为本”，又说：“我此法门。从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。由此可见，“定慧一体”之说，确实是南宗禅法对传统修学方式的一大突破。对于“定慧一体”之说，《坛经》中说：“善知识！我此法门，以定慧为本。第一勿迷定慧别，定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”在六祖以前的五代祖师，其修行均偏重于定学，从达摩的“凝心壁观”到五祖的“昼夜常坐不卧”，都很明显地说明了这个问题。迄乎六祖提出“定慧不二”的禅修之道以后，则将传统的禅学偏重于定学的修持方式作了大胆的改造，使禅者由偏重于定学的修持转向为注重心慧的开发；同时也使禅学由单纯的深山习定，转化为追求心性的解脱。本此原则，六祖对于坐禅还提出了他一整套独特的理论，他认为：“此法门中，坐禅元不着心，亦不着净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也；若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净……”坐禅之修学功夫，到了六祖时，被简化为“外离相曰禅，内不乱曰定”，这就可以清晰地窥见传统的禅宗是偏重于“禅那波罗蜜”的，经过六祖的改造之后，则已经偏重于“般若波罗蜜”了。因此，也使得禅宗与天台宗的“止观之学”各有侧重，从而显现其独具特色的修学方法来。

∵　　六祖以后的门徒在此基础上再进一步抉发了此学，石头希迁的“无论禅定精进，唯达佛之知见”之说，便是缘此而建立的。迄乎怀让的开示马祖坐禅，则曰：“汝学坐禅为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛；若执坐相，非达其理。”后世祖师的这一些禅学思想，都可以说是从六祖的“定慧不二”的理论基础上拓展开去的。

　　问：中国儒、释、道三家，对于“生死智慧”与“解脱之道”，均各有其精神义蕴。佛教禅宗以顿悟为根本义谛来展现其对生命存在的了解，近人曾认为在慧能以后的禅宗，“中国禅”的精神义蕴已经明显地接契于庄子的理论。这个见解，未知妥当否？佛心佛性的当下现成之理论，在慧能以后的禅宗发展怎样？

∵　　答：您所说的这种看法，有一定的道理，但也未免不带有片面性。说中国的佛学中渗透了老庄的思想，恐怕也并非是在六祖之后的事情，而主要是在六祖以前的魏晋时期。我们且不去说支遁大师曾撰写《逍遥游论》，即使是在僧肇大师的《四论》中，也不免濡染了许多玄风。到了萧梁时期的善会大士的禅偈，则有这样的句子：“有物先天地，无形本寂寥”，这完全是从老子的《道德经》中脱化出来的，带有玄学的深深的印记。那么，六祖以后的禅宗对于老庄玄风的濡染，也就自不待言了。但这一现象毕竟只能说是佛教在逐渐地走向“中国化”，而并不见得就是佛教已经完全与中国的老庄思想接契（契合）了。举例而言，禅宗的破对待、除人我执，主要是为了“达到佛之知见”，从而证得不生不灭的至高境界。而在《庄子》，它也主张齐物我、齐是非、齐大小、等生死与贵贱，从而达到“天地与我并生，万物与我齐一”的精神境界。乍看起来，两者似乎殊途同归，审视之则二者颇异。因为：庄子之说，主要侧重于解决主观与客观（物与我、人与自然）之间的矛盾，而在禅家之破对待以达佛之知见，旨在于解决生死大事，这应当是两者之间最根本的区别点。

∵　　又如禅家认为一切含生皆具清净如来觉性（即清净如来藏识），因而他们都具备了成佛的条件；而庄子则认为“道”是先天地而生的，且无界限与差别（“道未始有封”）的，而在六祖以后的禅家也往往不称“禅”而称“道”。乍看起来，两者之说似乎很相契合，然审视之，则佛家认为缘生之法周遍一切法界，无时空的阈限，而作为含生之清净如来觉性（如来藏识）则仅及于有情而不及于无情（在牛头法融，曾主张无情亦有觉性，但遭到了百丈怀海、大珠慧海等禅师的反对，因而导致了禅门中无情是否有性之争。但不管无情是否有性，但这个“性”，决不无情等同于庄子所说的那个“道”。）特别是六祖以后的禅宗主张“顿悟”，从而证得离心缘相、离文字言说相的“妙谛”，许多禅师皆取庄子的“得意忘言”以开示学人，则更具老庄之义味；但这两者在实质上是很有差别的，两家所得之“意”，也毕竟迥然不同（如前所说）。非但如此，后期的曹洞禅甚至还摄取《周易》中的“重离”卦象以演说“君臣五位”，临济禅的汾阳善昭择取《周易》中的“重阳”（乾卦）来阐述“三玄三要”，这些都是大宗师在弘教中的善巧与方便，而并非就意味着禅宗已经改造为“老庄”或者“玄学”了。但也无可讳言，至道往往相通，如果站在最高境界上来俯瞰儒、释、道三家的思想，则但有峰巅高下之别，而这三座山峰却又联系在一起，形成了一个有机的整体，它们之间不可截然分割，而是互相融会，成为了一个庞大的哲学思想文化体系，从而一同构成了中国传统文化这座巨大的山脉。

　　问：谈及禅学的佛学理论，据悉在二十余年前美国一些著名的学府，有学者曾以禅学理论作“心理分析”（Psychoanalysis）课题，于东亚的日本、南韩及***亦先后建立了这门学科。确实，佛教心理学，这个名称已在国外流行多年，教内学界同仁认为佛教理论的心理分析是很融通的，深切的，先生对此有何看法？又目前在大陆佛教界有没有类似西方此种的“禅学分析”研究？

∵　　答：佛教中的“五蕴”学说，本身就是一部完整的心理学，这是不言而喻的。海外学人援此理论用作“心理分析”，这应当是很正常的现象（因为禅学并不违背佛学的基本教理，六祖在《坛经》中也曾揭示了三科：即蕴、处、界，与三十六对之理）。可惜大陆在佛学研究上起步很晚，很多学科由于文革之浩劫而百废待兴，因而在这方面仅仅偶尔有论文提及，但目前至少还没有看到有十分专门的力作来探讨这个问题，也未闻有此专业的开设。

∵　　在这里，我想就五蕴学说来谈一下佛教与心理分析的关系。五蕴中的色蕴，指的是具有质碍作用的物质现象，它可以分为“四大”（地、水、火、风）、“五大”（地、水、火、风、空）、“六大”（地、水、火、风、空、识）等物质，其中以“六大说”最为全面地诠释了物质世界的各种状态，亦包含了具有感受性能的“识大”（神经系统）。受蕴主领纳，它约略相当于心理学中“感受”的范畴；想蕴主“取像”、“名言施设”，它是指摄取表象，从而形成语言、概念等的精神活动（即包含了心理学中所谓的“想象”舆“思维”等精神活动）；行蕴指造作，它是指思想中决定和支配人的行为的一些因素；识蕴具有了别作用，乃指一切认识活动所赖以发生的精神主体。在整个“五蕴”中，“色蕴”指的是物质世界，受、想、行、识四者所指是精神世界：若将二者合而言之，即形成了一部严密的“心理分析”的学术理论体系。自然，若本此体系而贯彻于禅修之中，对于调整人们的心态，使主体与客体之间展现一种和谐运动的关系，从而有益于人们的身心健康，有益于维系社会伦常的正常秩序，其作用自然是无法估量的。

　　问：生命实存的价值观，是我们一般凡夫众生时刻探索的课题，先生研习佛教禅学思想多年，体会当然很深切。对于人生内在问题的本质探讨，以及人类内在精神的实质了解，请先生表述一下您个人的看法。

∵　　答：人生外在的价值观，纯粹是一种以实物为度量标准的计量观念，它的极限数值是一种无穷尽数目。早年，我曾经与一位数学教员谈论过自然数中的“一”和“零”，我问他：在自然数“一”后面加“零”，从他现在开始加起，一直加到他的后世无数辈子孙，是否能有个终极？他说：“没有。”诚然，只要将人们心里的那种原始欲壑的大门一打开，那将是什么坏事都会做得出来的，它对于人类与社会的破坏也是无法估量的，这在大陆的文革以来的种种事实，就十分有力地说明了这个问题。无论是说“彼可取而代之”（见《史记·项羽本纪》）的“盗”也好，还是说“大丈夫当如是也”（见《史记·高祖本纪》）的“君”也好，他们一生的两大功德莫过于兴造地面宫殿与地下宫殿（墓陵）。尽管齐云、落星、阿房、长东，可谓富丽极矣！昭陵、乾陵、茂陵、秦陵，可谓峻固极矣！但当年的这些殿主（统治者）在一命九泉之时，他们的欲壑是否填满了呢？！显然，在他们溘然长逝之时，他们除了有对于财富不能占有殚尽的遗憾以外，想必也不可能再有别的痛苦了。但在另一方面，他们不只是对于外在的世界没有认识清楚，而且对于他们的自身也殊无一丝的认识，像这样的人生，活着是“虚生”，死了也只留下一个昭著的“臭名”。与此相反，禅者对待物质世界与生活财富则截然不同，唐代的南岳岳西园昙藏禅师，他对待入室劫取其财富的盗贼说：“室中有可意物尽可持去”，又如萧梁时期的善会大士，他种植于浙江的松山，当有人盗窃其园中的瓜蔬时，善会反而用篮子盛着瓜蔬送给那些窃者……这些前代的大德，他们对待财富的态度是何等地坦然！是何等地洒脱！是何等地任运自如！

∵　　身外的财富增多了，则有如尘垢覆盖吾人本自清净的内心，因而禅者对于物质财富所持的态度是：衣服足以御寒，食物足以果腹，余者则任财富在社会中任运来去。非但如此，禅者往往认为：“见名见利，如眼中着屑；遇声遇色，如石上栽花。”（宋代芙蓉道楷禅师语）他们极力将外在的客尘赶走，以保护自性本心的清净，这便是黄檗祖师开示学人要做“出粪的人”的义蕴所在。因为禅者对人生是至为珍惜的，他们认为人生中只有“在此衣线之下失却人身”是最痛苦的（唐代云岩昙晟禅师语录）。也因为人生内在价值的取向与对人生真谛的追求替代了对物质财富的索取，这样做自然是可以出生死流、证第一义谛的。事实上，这一人生的价值取向已经成为了禅者矢志不渝的目标，因而对于他们来说，根本就不存在什么“粗衣素食”、“　岩居穴处”之苦了。

　　问：邻近的日本佛学研究与成就，无疑有其一定的缘由。中国佛教界（包含大陆、***、香港）应当怎样向它吸取经验？谈及基本的研究工夫方面，多年以来，中国学者的确与日本、欧美学界有一段距离，今后吾人在文献研究和整理、以及方法论层面上，应当如何取决？

∵　　答：对于先生所提的这个问题，由于本人受所处的环境所局限，对于境外佛学研究的状况所知实在甚少，加之敝地尚是十分保守封闭的蛮荒地区，文革的阴影与余悸尚深深地存在于这里，本人大有“子不语”之忌讳，庶不能做答。

　　问：中国的经籍文献，涵盖着无穷无尽的人生智慧。以佛典为例，浩如烟海的文献资料，要作具体的了解诚属不易。对于研读佛典文献，方法和态度的取向是要紧的，这里请先生发表一下您个人的一些经验，好让学佛的青年学子参考。再者，对于目前国内外研究佛教禅学的课题，先生可否有具体的省思与体会？请略说一二。

∵　　答：中国的经籍文献，卷帙浩繁，而佛藏之典籍则更是浩如烟海，即使是髫龄受业，皓首亦难穷经。先生提到要我谈谈个人研读佛典的方法与经验，由于本人在这方面造诣甚浅，加之每个人的治学之道也未见得完全相同，故只能略谈一些个人粗浅的体会，以供教内的学界同仁参考。

∵　　研读佛典文献，首先要求读者具有相当高的传统文化修养。在这里面一是要求学人必须具有深厚的文字训诂根柢，否则，对于佛典中的史传类文字、祖师们的别集文字（含书札赠答等作）、以及诗偈等文字等，则会艰于阅读。二是对于佛典常用的名相（即专业词语），要基本上能掌握，否则在阅读时便会囫囵吞枣、或者阅读速度甚慢（因要忙于检索辞书）。以上两者是阅读佛典的基本功，前者要求首先就具备，后者则可以通过不断地阅读佛典以逐步提高，但阅读佛典是不可以缺少这两种基础的。

∵　　其次，阅读佛典要能一门深入，然后旁及其他。三藏十二部典籍，无疑是浩如烟海的，而各种典籍演说的法义，在教理上虽然不尽相同，但毕竟不会违背释尊的法印，这大概也是后世祖师判教立宗的原因。所以，吾人初读经教，切不可贪多务得，最好从十二部经典中择其契合自己根机之一部研读，而在一部经典的群经中，最好是先选取其具有代表性的佛经来深入研读。在这里面，又往往存在这样一个问题：一般具有代表性的佛经，则不可避免地会有许多前代大德的注疏文字，而这些注疏文字往往又非常显著地带有祖师大德们自己的亲身体会与他们个人的佛学思想。诸如：学天台者则往往将经典援之以入止观，修贤首者则又往往将经典援之以归法界，这些都是很寻常的事情。因此，我们初读经教时，最好是先把这些注疏文字统统放下，反复地去诵读经典的原文，涵泳于其间，待到对经典义理渐渐纯熟时，再去参考那些注疏文字也不迟。事实上，也只有如此阅读经典，才不会失却自家的主人公。我们在精读了一经或一论之后，然后再阅读其他经典（首先是与精读的经典相关的，然后才可以旁及其他），才会有的放矢，左右逢源。但值得注意的是：首先修学的那一部经典，可能要花费很多的时间，此时，读者切忌浮躁，否则欲速反不达；同理，也只有将一部经典阅读得十分纯熟之后，再去旁通其他经典，才会如汤沃雪，释然冰解而深得其义趣。

∵　　再次，阅读佛典要善于培养自己的思辩能力，要具有一定的宗教实践体验，切不可架空，只将佛典当作一般的文化典籍来看待。佛典中的义蕴，尤其是般若学的深旨，实在是洞彻人生与宇宙的深邃的大学问，若果没有一定的思辩能力，则恐怕难以体会其中的一二义蕴。若果具有一定的老庄文化思想基础的人来阅读此类佛典，那自然要比搞世俗学问（尤其是从事逻辑推理与搞实证的人）的人阅读般若类经典，将会有受用得多；但这类人阅读般若类经典，又比身处丛林（尤其是深山、或者岩穴）中，有过习定体会的人要逊色得多。因为，深邃的思辩能力与深切的宗教体验，是体会佛典（尤其是般若类与中观类经论）内蕴的必不可少的条件，也可以说是阅读禅门著作的津梁。

∵　　此外，佛典的阅读方法还可以灵活一点，诸如采用“比较方式”阅读（将各种版本或各种注疏文字放到一块比较）、采用“札记方式”阅读，或者采用“持颂方式”阅读、采用“观想方式”阅读都可以，总之，只要适合自己的根器，与自己契机就行了。因而，吾人完全可以根据各自的特点，选择相应的佛典来阅读，并可以选择与自己相应的阅读方法，这一切都是无碍的。

∵　　至于先生所提到的国内外禅学研究的课题，由于本人囿于这个蛮荒的地域，所涉猎面实在太狭窄了，只可能在工余之暇，偷偷地浏览一些大家名师的著述，谈不上能有什么见解，只能谨陈愚陋以供贤达参考。目前，佛教禅宗通史类的研究成果比较丰盛，继日本忽滑骨快天的《中国禅学思想史》之后，***、香港与大陆均陆续有这类著作问世，其讨论的层面也日趋深广、日趋完整。但在对具体的宗门史方面所作的探索，相对地说就不及通史类研究成果之显著。另一方面，在对禅学史的研究方面，对于中唐时期及其此前（也许是因为胡适先生的始作俑者吧）的研究成果颇多，而对于中唐以后乃至明清期间的禅宗研究，相应地说，其成果就显得甚少了一点。再者，对于禅门祖师大德、尤其是影响到一代时教的佛门龙象的禅学思想与禅机作略之研究，也仅对六祖、神会等大师的探讨者居多，而对此后的禅门宗师之研究成果就似乎略少了一点。此外，对于丛林中一些宗门的机关施设及其内在涵义，至今仍然缺少比较透彻的诠释与阐述，其中普及泛谈者居多，作深入具体研究者甚少。

∵　　以上拉杂谈了这么些，未见得很正确。这些我个人的心得体会，只能略供同仁参考，也祈教内贤达不吝教正。

　（原载台北《慧炬月刊》1998年403-404期之合刊）∵