禅悟的认识论意义*

佛教以悟为修行的根本目的，所谓“不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛”（《坛经》）[1]，充分道出了悟的重要性。悟，指生起真智，扫却迷妄，断除烦恼，证得佛法的真理。其中，包含了两方面的意义，从开悟方面讲，是指能证的智慧，如菩提（bodhi）等；而从证悟方面讲，是指所证的真理，如涅盘（nirvāna）等。通常则是合两者而言悟。

禅宗言顿悟，也包含开悟与证悟两个方面，前者谓“顿悟菩提”，“知本性自有般若之智”；后者谓以此“般若之智”，“各自观心，令自本性顿悟”，即“识心见性，自成佛道”（同上）。禅宗六祖慧能反复强调，“世人性本自净”，“自性能含万法”，所以，他的得法偈说：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。”同时，慧能又强调“菩提般若之智，世人本自有之”。因此，所谓悟即在于：“见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”或者说：“自性心地以智慧观照，内外明彻，识自本性。若识本性，即是解脱。”若以一言赅之，则禅宗顿悟的根本精神可归结为：“本性自悟”或“自性自度”[2]。

这种本性“自悟”、“自度”的禅悟，强调的是个人的体验和自我的直接把握。换句话说，别人的体验不能代替你的悟，自我的体验无法以概念推理来获得。在禅宗的《灯录》中，许多禅师得悟的故事，生动地说明了这一点。

如，唐末香严智闲禅师，先事百丈怀海，聪明灵利，问一答十，问十答百。百丈死后，他去大师兄沩山灵佑禅师处参禅，灵佑问了他一个问题：“请你说一说生死的根本，父母未生你时是怎么会事？”谁知道这位原先问一答十，问十答百的聪明禅师，竟被问住了，而且遍查平时读过的书，也找不到可回答的话。于是，他反复要求灵佑为他说破。然而，灵？对他说，如果我告诉了你，你将来是会骂我的。再说“我说的是我的，终不干汝事”。后来，有一天香严智闲在田里除草时，随手把一片碎瓦扔到田边的竹子上，这时碎瓦击竹发出的声音，忽然使他有所醒悟。因此，他十分感激灵佑，说：当时他如果为我说破的话，那里还会有今天的醒悟[3]！又如，南宋着名禅僧大慧宗杲的弟子开善道谦，参禅二十年，没有个悟入处。一次，宗杲派他出远门去送信，他怕耽误了参悟，很不愿意前去。这时，他的一位朋友宗元说，我陪你一起去。他于是不得已而上了路。一路上，他哭着对宗元说：我一生参禅，至今一点收获也没有，现在又要长途奔波，到什么时候才能入门啊！这时宗元对他说：你现在暂且把从各方参来的，自己体会到的，包括宗杲给你讲的都放在一边。旅途中凡是我可以替你的事，我全部替你去做。只有五件事我替你不得，必需你自己去做。那就是：你身上寒冷，我不能替你穿衣；你腹中饥渴，我不能替你吃喝；再有，拉屎、撒尿、驮着自己的身体走路，我也无法替你。道谦听完宗元的话后，忽然大悟，不觉手舞足蹈起来[4]。这两则故事均说明，任何别人的悟都不能代替自己的悟，只有靠自己去亲身体验一番，才可能获得真正的悟。

有一则故事讲，唐代禅师龙潭崇信有一天对他的老师天皇道悟说：自从我到了老师您这里，还没有得到过您关于禅悟要旨的指点呢！道悟回答说：那里话，自从你到了我这里，我无时无刻不在向你指点禅悟要旨！崇信不明白地问道：您在那里指点了？道悟说：你端茶来，我接了；你送饭来，我受了；你行礼时，我也回礼了。我那一处不在向你指点禅悟要旨！崇信听后，想了很久也没有领会过来。此时，道悟又说道：如果要把握禅悟要旨，那就应该当下直接把握，若是用心去细细推敲，就完全错了。崇信于此得到解悟[5]。这是比较明确地点明，禅悟不能用推理，而只能直接把握的一例。在禅宗《灯录》中，人们随处可以看到各种各样希奇古怪的问答，而禅师们则都是在这种看来违背常识、不合逻辑的希奇古怪的问答中获得解悟。这些不胜枚举的例子，集中起来说明一点，即禅悟不是理智合逻辑推理的结果，而是内心直接把握的自我体验。

正是由于禅悟的这种特性，长期以来禅悟被视作一种非理性或反理性的神秘主义（佛教中人则有自许为超理性者），而为哲学上的理性主义者和唯物主义反映论者所否定。无可否认，禅悟作为佛教禅宗的一种解脱理论和方法，必然地包含有浓厚的宗教性体验和某种神秘主义的东西。但是，随着本世纪以来，人们对于人类自身精神（心理）分析的深化，以及对于禅宗理论和方法了解的增加，许多学者注意到，在禅宗关于禅悟的理论和方法中，相当充分地揭示出了那些无法用理智分析或逻辑推理给以圆满解答的人类精神（心理）活动，如潜伏在每个人意识深处的，那些突然迸发出来的，各种各样奇奇怪怪的，随意的自由联想。同时，禅悟在充分调动和发挥这种自由联想的意识的作用，来求得对天地万物和人生自我的忽然贯通，彻底了悟时，运用了各种各样不合常理的奇怪方法，其中也包含了不少有意义的心理分析和认识方法。因此，人们应当有可能透过禅悟的宗教体验和神秘主义，去把握其中那些有意义的心理分析和认识方法。这里须要声明一下，我以上的叙述绝没有否定佛教禅宗信仰者在禅悟中获得的宗教体验方面的喜悦心情之意，而只是想让那些非佛教禅宗信仰者也能了解禅悟在心理和认识等方面的积极意义。

由于篇幅的关系，以下仅就禅悟中的主体实践经验和主观能动性的发挥，以及禅悟中的辩证思惟方法这两方面，作一些简要的介绍。

禅宗认为，一个人的悟解，大善知识或老师的点拨是需要的，但从根本上来讲，“悟不由师”。因此，禅悟是一种具有强烈主体意识的自我体验，在禅悟过程中，离不开个人主体的实践经验和主观能动性的充分发挥。

所谓主体实践经验，就是强调一个禅者的悟，必须通过亲身的体验去获得，而不是简单地接受或模仿他人的经验和体验。有一则故事讲，俱胝和尚向他的师父天龙和尚参问，天龙和尚向他竖起一个指头，俱胝和尚当下大悟。此后，凡有向他参问的，他都只竖起一个指头，而不说别的。他在晚年总结说：自从悟透了天龙的一指禅，一生都受用不尽。在俱胝和尚处，有一个做杂事的童子，他每次遇到人问事时，也总是竖起一个指头作回答。于是，有人告诉俱胝和尚说，您这里那位童子也参透了佛法，凡有人提问题，他总与和尚您一样竖起一个指头。有一天，俱胝和尚在袖子里藏了一把刀，把该童子叫来问道：听说你也参透了佛法，是吗？童子回答说：是的。俱胝又问：那你给我说说，怎样才是佛？童子竖起一个指头。俱胝乘其不备，挥刀将其手指砍掉。童子痛得大叫而走。俱胝又把他叫回来，还是问他，怎样才是佛？童子又习惯地举起手准备伸指头，但一看手指没有了，于是豁然大悟[6]。随便砍掉人的指头是十分残忍的行为。但这则公案要想借此对俱胝和尚的竖一指与童子的竖一指，作出一种强烈鲜明的对比。前者是在经天龙和尚的指点后，有了自身的深切体验和觉悟，才以竖一指头来解答问学者的各种问题的；后者则完全是形式上的模仿，那个童子根本没有什么自身体验可言。因而只有在被砍去手指后，发现无指可举时，这位童子才从自己这一痛彻心肺的切身体验中得到了觉悟。

禅悟也只有通过充分发挥主体的主观能动性，才可能获得。这类事例在禅宗公案中俯拾皆是，相传南宋着名禅师五祖法演，有一天对他的徒弟们说，你们可知道我这里的禅是一种什么样的情况？打个比喻说，有一个贼，他的儿子一天跟他说，您老了以后我怎么来养家呢？我需要学点本领才行啊！贼说，这好办。于是，一天夜里，贼把他儿子带到一有钱人家，撬开柜门，叫他儿子进去偷取衣物。可是当他儿子刚一进去，他就把柜门锁上，并且故意弄出很大的声音，好让主人家听见，而自己则偷偷先溜回家了。这家人听到声音后，立即起床点灯找贼，然找了半天也没找着，以为已逃走了。这时，贼儿子在柜子里正纳闷，心想我老子要干什么？突然，他心生一计，学老鼠咬东西的声音，这家人以为柜子里有老鼠，就打开柜寻找。贼儿子趁此机会，推倒开门者一溜烟地逃走了。这家人一路紧追不舍，此时正路过一口井，贼儿子又心生一计，拣了一块大石头扔下井去。当这家人围着井找他时，他已逃回了家。到家后，贼让他儿子把逃出来的过程讲一遍。贼听完后说，行了，你完全可以独立做事了[7]。这个教儿子做贼的故事，乍看有伤风化。然而，如果人们能得其意而忘其言，去领会其中所寄的精神，那末它正是指示人，只有通过充分发挥自己的主观能动性，面对所处的现实环境开动脑筋想法子，才有可能使自己获得解脱。

禅宗所指的顿悟，并非轻易就能达到，而是需要经过自我的刻苦磨练才能获得的。元代着名禅师中峰明本就说过：如果没有废寝忘食的精神，没有坚持二三十年寒冬酷暑的劳苦，是不可能获得禅悟的[8]。他还引用了一句禅门名言来说明这种自我刻苦磨练的精神：“不是一番寒彻骨，争（怎）得梅花扑鼻香。”（《天目中峰和尚广录》卷五《示海印居士》）禅师们这种为了追求佛教真理而刻苦自我磨练的精神，难道不值得一切追求真理者效法吗？

禅悟中包含着不少的辩证思维方法。南宋黄龙派禅僧青原惟信有一段叙述他禅悟体会的话，是很值得回味的。他说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识（指他的老师黄龙祖心禅师），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”他并且问大家，这三种见解，是相同还是有区别。（《五灯会元》卷十七）在这段话中，禅悟后的“见山只是山，见水只是水”与参禅前的“见山是山，见水是水”，这两种见解肯定是有所不同的，其中经历了一个自我否定的过程，即“见山不是山，见水不是水”的见解。为什么不同？有什么不同？禅师们根据自己的体会可以作出不同的解释。

如，有的禅师从“万物一体”、“物我一体”的角度来体会，就说，青原惟信参禅前，只是就山见山，就水见水，当他从“万物一体”的观点去看山和水时，那么山就不再是山，水也不再是水了，再当他有了“物我一体”的体验后，领悟到山、水在我之中，我也在山、水之中，这时他又会认识到山是山，水是水了。这种解释，似乎艺术心理体验的味道更浓一些。

从认识论的角度看，我想可以作这样的解释：青原惟信参禅前，只是从一般的现象上慈鲜渡胶退浴凹绞巧剑撬薄>鲜χ傅愫螅琶靼鬃约涸腥鲜兜姆羟常谑牵砸郧暗娜鲜短岢隽思蟮囊晌剩何壹纳绞巧铰穑课壹乃撬穑縖9]所以，此时的青原惟信是“见山不是山，见水不是水”。等到他真正领悟了佛法后再去看山、水时，虽说“依前见山只是山，见水只是水”，然此时所见到的再不是山、水的一般现象了，而是它们的“实相”（本质）了。这种通过否定的过程，而达到认识的深化，是一种辩证的思维方法。

再有，对这个例子似乎也可以作另一种的体会和解释。比如说，禅认为一切事物原本都是十分平常的，因此，人们也只须用平常心去对待它。可是，要以平常心去对待一切事物谈何容易，一般人的智慧总是把那些本来极平常的事物看得很复杂，结果是“见山不是山，见水不是水”。而当他走过这段曲折的探求之路后，突然发现山和水并没有什么特别的地方，一切也还是它们平常的本来面目，于是当下落到实处，“依前见山只是山，见水只是水”，从而悟到“平常心”的意义。“平常心是道”，这是禅悟的又一个重要观点。从普通人的“平常心”（有分别心）上升为禅悟的“平常心”（无分别心）同样也是一个通过自我否定过程，而达到一个更高层次认识的一种辩证思维方法。

禅宗大师们常以“饥来吃饭，困来即眠”来教导参禅者，来比喻平常心，来作为参禅的一种修养功夫。在一般人看来，“饥来吃饭，困来即眠”人人都能做到，算什么功夫？当一位和尚以此问题请教大珠慧海禅师时，他断然地告诉这位和尚说，这两者是根本不相同的。他说，一般人吃饭的时候不吃饭，睡觉的时候不睡觉，总是东思西想，要这要那的。这和我不用其心，顺其自然的“饥来吃饭，困来即眠”是完全不同的[10]。世界上有许多事物本来是很简单而平常的，可是常常被人为地搞得复杂而神奇。人们要认识表面的平常是比较容易的，要认识事物本来（内在）的平常则殊非易事，禅提倡“平常心是道”，在强调按事物的本来面目来认识事物方面，是有积极意义的。

此外，禅悟最忌执着、认死理。如，南岳怀让参六祖慧能八年后，一日忽然有悟，于是就告诉六祖说：我有个省悟的地方。六祖问道：你所说的省悟是个什么样的？怀让说：要说它象个什么就错了[11]。这是最为典型的反执着的问答。又如，德山缘密圆明禅师（云门文偃法嗣），就明确强调要“但参活句，莫参死句。”（《五灯会元》卷十五）大珠慧海禅师也说：“经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字。法过语言文字，何向数句中求。是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。”（《景德传灯录》卷二十八），总之，禅师们认为，任何的执着或参死句，都可能成为一种错用心，即使象追求“悟明见性”、“成佛作祖”，或者把“平常心”的“行住坐卧”、“吃粥吃饭”存之于心，那也是会妨碍人的参禅的[12]。

还有，禅师们对同一个问题常常有许许多多不同的回答，如关于“祖师西来意”，“佛法大意”等问题，自古以来可能不下百十种答案。这些都是禅师针对当时不同问话对象的认识水平或所处环境的具体情况，作出的随机应答。另一方面，禅师们对同一问题或许多很不相同的问题却又常常给予同一个答案，但禅师们是绝不允许参问者以同一个意思去体会它，而是要根据你自己的疑问去体会它。于是，表面上相同的语言，会有很不相同的体会话解释。马祖道一说过这样一番话，他说：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。”（同上卷五）石头希迁的嗣法弟子，药山惟俨禅师就在马祖这番话的启发下得到了契悟。这些地方也都表明，禅悟中有着极大的灵活性的丰富的辩证法，是值得人们去用心探讨的。

*∵∵原载于《法音》1991年第1期。

[1]∵∵本文所引《坛经》原文均从敦煌本。部分误字、佚字，则随文据日本兴福寺本和敦煌博物馆本校改，恕不一一出注说明。

[2]∵∵如说：“一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟自性。即是小根人，闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳常不能染，当时尽悟。”又如说：“何名自性自度？自色身中邪见烦恼愚痴迷妄，自有本觉性将正见度。既悟正见般若之智除却愚痴迷妄，众生各各自度。”（《坛经》）

[3]∵∵“邓州香严智闲禅师，青州人也。……在百丈时，识性聪敏，参禅不得。洎丈迁化，遂参沩山。山问：‘我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想。生死根本，父母未生时，试道一句看。’师被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：‘画饼不可充饥。’屡乞沩山说破。山曰：‘我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。’师遂将平日所看文字烧却。……一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：‘和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事！’”（《五灯会元》卷九）

[4]∵∵“建宁府开善道谦禅师，本郡人……后随妙喜（宗杲）庵居泉南，及喜领径山，师亦侍行。未几，令师往长沙通紫严居士张公书，师自谓：‘我参禅二十年，无入头处，更作此行，决定荒废。’竟欲无行。友人宗元者叱之曰：‘不可。在路便参禅不得也去？吾与汝俱往。’师不得已而行。在路泣语元曰：‘我一生参禅，殊无得力处。今又途路奔波，如何得相应去！’元告之曰：‘你但将诸方参得的，悟得的，圆悟、妙喜为你说得的，都不要理会。途中可替的事，我尽替你。只是五件事替你不得，你须自家支当。’师曰：‘五件者何事？愿闻其要。’元曰：‘着衣吃饭，屙屎放尿，驼个死尸路上行。’师于言下领旨，不觉手舞足蹈。”（同上卷二十）

[5]“龙潭崇信禅师……，一日问曰：‘某自到来，不蒙指示心要。’皇曰：‘自汝到来，吾未尝不指汝心要。’师曰：‘何处指示？’皇曰：‘汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？’师低头良久。皇曰：‘见到直下便见，拟思即差。’师当下开解。”（同上卷七）

[6]∵∵“金华山俱胝和尚初住庵时，有尼名实际来，戴笠子执锡，绕师三匝，曰：‘道得即下笠子。’如是三问，师皆无对，尼便去。……逾旬，果天龙和尚到庵，师乃迎礼，具陈前事。龙竖一指示之，师当下大悟。自此凡有学者参问，师唯举一指，无别提倡。有一供过童子，每见人问事，亦竖指祗对。人谓师曰：‘和尚，童子亦会佛法，凡有问皆如和尚竖指。’师一日潜袖刀子，问童曰：闻你会佛法，是否？’童曰：‘是’。师曰：‘如何是佛？’童竖起指头，师以刀断其指，童叫唤走出。师召童子，童回首，师曰：‘如何是佛？’童举手不见指头，豁然大悟。”（同上卷四）

[7]∵∵“五祖和尚一日云，我这里禅似个什么？如人家会作贼。有一儿子，一日云：我爷老后，我却如何养家？须学个事业始得。遂白其爷。爷云：好得。一夜，引之巨室，穿窬入宅开柜，乃教儿子入其中取衣帛。儿才入柜，爷便闭却，复锁了。故于厅上扣打，令其家惊觉，乃先寻穿窬而去。其家人即时起来，点火烛之，知有贼，但已去了。其贼儿在柜中私自语曰：我爷何故如此？正闷闷中，却得一计，作鼠咬声。其家遣使婢点灯开柜，柜才开，贼儿纵身吹灭灯，推倒婢走出。其家人赶至中路，贼儿忽见一井，乃推巨石投井中，其人却于井中觅。贼儿直走归家问爷。爷云：你休说，你怎生得出。儿具说上件意。爷云：你恁么尽做得。”（《宗门武库》）

[8]∵∵“苟不奋废寝忘餐之志力，又不肯操三二十年冲寒冒暑不敢怠惰之勤劳，安有自然超越之理？徒见古人悟入之易，而不知其未悟之难。”（《天目中峰和尚广录》卷五《示海印居士》）

[9]∵∵按，起疑是禅悟过程中的一个重要环节，有所谓“信有十分，则疑有十分，疑有十分，则悟有十分”的说法。元代高峰原妙把能否起“大疑情”作为参禅必需具备的条件之一，他的嗣法弟子中峰明本也说，：“当知正信亦有疑。于正信中未有证得，所以致疑，疑念益深，久远不退，忽尔洞明，一念开朗，是谓大疑之下必有大悟。”（同上卷十二之下，《信心铭辟义解》下）

[10]如有僧问长沙景岑招贤禅师：“如何是平常心？师曰：“要眠即眠，要坐即坐。”那位僧人还不明白，曰：“学人不会，意旨如何？”师曰：“热即取凉，寒即向火。”（《五灯会元》卷四）又如，“源律师问：‘和尚（大珠慧海）修道，还用功否？’师曰：‘用功’。曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’律师杜口。”（同上卷三）

[11]“（怀让参六祖）遂经八载，忽然有省。乃白祖曰：‘某甲有个会处。’祖曰：‘作么生？’师曰：‘说似一物即不中。’”（同上）∵∵

[12]∵∵如，大珠慧海说：“执空执有者皆愚，寻文取证者益滞。苦行求佛者俱迷，离心求佛者外道，执心是佛者为魔。”（同上卷三）又如，天童应庵昙华禅师上堂云：“参禅人切忌错用心。悟明见性是错用心，成佛作祖是错用心，看经讲教是错用心，行住坐卧是错用心，吃粥吃饭是错用心，屙屎送尿是错用心，一动一静、一往一来是错用心。”（同上卷二十）

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