禅宗的自由精神

一、禅宗典籍中的“自由”一词

胡适、殷海光等自由主义者都认定中国古典传统理念中无“自由”可言。以研究康德哲学着名的谢遐龄先生也曾说：“对中国人来说，‘自由’完全是个西方观念，甚至词都是外来的。中国文论传统中没有这个观念，因而中国人很难领悟‘自由’之究竟意义。”[1]此言不确。就我所知，“自由”一词并不是外来的。禅宗典籍里在所多有。试列举数例：

（1）《坛经》中“自由”一词出现五次。《坛经·般若品》：“一即一切，一切即一，去来自由，心体无滞，即是般若。”

“善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。”

“但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂。来去自由，通用无滞。即是般若三昧，自在解脱。”

《坛经·顿渐品》：“若悟自性，亦不立菩提涅盘，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅盘，亦名解脱知见，见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”

“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在。”

（2）《五灯会元》“百丈怀海禅师”一节“自由”一词凡五见，《古尊宿语录》所载百丈怀海语录内“自由”一词凡十三见。今列举《五灯会元》中的对“自由”的论述如下：

“如来所得法，此法无实无虚。若能一生心如木石相似，不被阴界五欲八风之所漂溺，即生死因断，去住自由。不为一切有为因界所缚，不被有漏所拘。他时还以无因缚为因，同事利益。以无著心应一切物，以无碍慧解一切缚。亦云应并与药。”[2]

问：“如何是自由分？”师曰：“如今得即得。或对五欲八风，情无取舍，悭嫉贪爱，我所情尽，垢净俱亡。如日月在空，不缘而照心，心如木石，念念如救头。然亦如香象渡河，截流而过，更无疑滞。此人天堂地狱所不能摄也。夫读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教，祗明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚慧。即有自由独立分。”[3]

“既是自佛，何愁佛不解语。祗恐不是佛，被有无诸法缚，不得自由。”[4]

（3）《黄蘖断际禅师宛陵录》：“不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”[5]

（4）《临济慧照语录》：“今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。”[6]

“如山僧指示人处，只要你不受人惑，要用便用，更莫迟疑。如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。尔若自信不及，便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由。”[7]

（5）《南泉普愿语录》：“才一念异，便有胜劣二根，不是情见，随他因果，更有什么自由分？”[8]

“大道无形，理绝思量。今日行六波罗密，先用了因，会本果故，了此物是方便受用，始得自由自在。”[9]

“若自作得主，不引经论最省心力，若引经论，将他眼作己眼，不得自由大道。”[10]

（6）《圆悟心要》：“可以透脱生死，不在阴界中窒碍，如鸟出笼，自由自在。”[11]

“大丈夫须到自得自由自在处始得。”[12]

“则个里若亲观其变，则能原其心。既能原其心，则有自由分。既有自由分，则不随他去也。既不随他去，何往而不自得哉？”[13]

“今时学道既有志性，当宜勉旃，与古为俦。心期证彻，到脚踏实地处，动用全归本际，千圣不可笼络，解会并亡，得失俱脱，乃是无欲无依，真正自在自由道人也。”[14]

由此我可断言，在中国古代典籍中，数禅宗的典籍中“自由”为最多。这表明禅宗最重视“自由”，或者可以说，禅宗的根本精神就是自由。禅宗的自由精神既表现在它的根本理念和原初追求上，也表现在它的求道方式和生活风范上。本文旨在阐明禅宗的自由精神之所在以及我们今天怎么看禅宗的自由。∵

二、主体性的建立

禅宗的自由精神首先体现在其主体性的建立上。所谓主体性的建立，不是建立一个与客体相对的认识论意义上的主体，也不是建立一个与外在道德规范相对的道德主体，在禅宗看来，这些都不是真正的主体。禅宗是要开发生命中最根本、最内在的本源性力量，确立生命的真正主体。生命的真正主体从来都在那里发挥作用，所以人是自由的。人的所有生命活动，从穿衣吃饭到种田打仗到做学问写文章，都是真正主体的发用。但人实际上可能感觉到自己很不自由，活得很不自在，被重重的网罗束缚着。这是因为生命主体还没有直接发用，主体是穿透一层层的障蔽而发用的，因而打了很大的折扣。只有通过修行去除障蔽，使主体直接发用，人才能是真正自由的。禅宗所做的，就是斩断葛藤、使人直截了当地亲证自己的生命主体，使之在自己的生命中直接发用。这就是“不立文字，直指人心，见性成佛”的意义所在。

对于生命主体，禅家有各种表述。达摩的“含生同一真性”、惠能的“自性”、临济的“真正见解”都是生命的真正主体。对这一主体的最好说明，就是惠能在《坛经》中所表述的：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法”。[15]“自性”是自我生命的真性，是人类的心灵主体，这一主体具有高度的自我觉悟能力，具有透过重重遮蔽而显示自己的无限能动作用。一切的佛法智慧、一切的神通妙用、一切的道德文章均是从这里发生出来的。惠能在其传道生涯中所反复宣说的就是要人觉悟这生命的根本性质和力量。在他的观念中，所谓成佛既是最彻底最圆满地觉悟“自性”和成就“自性”的功德，也是“自性”的自我觉悟和自我成就，而不是对外在对象的追逐。他说：“识自本心，见自本性。”又曰：“佛是自性作，莫向身外求。”“本性是佛，离性无别佛”。“若识自性，一悟即至佛地。”“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”。禅宗修行的目的，传统上称为“明心见性”：“洞彻本原，了生脱死，超出三界，不受后有，度己度人，普利群生，此乃人类最究极之目的也”。

绝不能把佛当作一个高高在上的主宰者而向之祈求赐福。在佛教中，在禅宗中，这绝对是一个生死攸关的大问题。临济曰：“无一念心希求佛果”。这不是说无心求佛，而是不要刻意的把佛果看作为一种对象去索求。佛果就内在于自己的赤肉团中，内在于自身的生命存在之中，当下即得，不须到处寻访，在外界求索。

那么，禅宗经常所说的“自由”与生命主体是什么关系呢？惠能曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在。”由此可见，自由其实是“自性”远离了一切染污现象的本来状态，也就是生命主体本身及其所具的功能。因而，自由也不是一个外在的固定的有待追逐的对象，它不是一个客体。

在我们的现实生命状态中，“自性”被重重的“五蕴烦恼尘劳”（“无始无明”）遮蔽起来了。因而一般人甚至完全不知道“自性”的存在。因而他们总是忙于在外部世界里去追寻，要么在人间，要么在天上寻找一个暂时的、或长远的依靠，而不知去开发内在的生命资源，不知去建立自己的真正主体性。因而他们只是潜在的自由人，而不是现实的自由人；用黑格尔的话说，只是“自在的人”，而不是“自为的人”。他们永远只能被外境所决定，而不能决定外境，只能转于物而不能转物。没有自己的表现、自己的方向。他们一直在追求真理，却不知真理就在自己的内心，在自己的生命深处。[16]

自由其实是“自性”的呈现、开显及发用，是一种完全的开放。要让“自性”呈现、开显及发用，就必须反对一切可能的概念化和客体化作用，打破一切外在世界的诱惑或内在心理的执着，超越一切由生死、善恶、净染等相对事物所构成的二元格局，打破困缚精神的牢笼。“本来，对是非的超越、冲突的超越，老庄已一早提出了方法。但真正把对立双遣，是佛教之精神，再由双遣变为绝对的自由，便是禅宗之特色。禅宗之特色是可以说、可以不说；可以做、亦可以不做；不是悉听尊便，而是永不陷落。”[17]百丈怀海说：“夫如佛者六通者不然。入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法，皆是空相，不能系缚。此无依道人，虽是五蕴漏质，便是地行神通。”

有人说，“佛教的自由是出世的自由”，这话也许对，但对禅宗来说，出世与入世的对立是不存在的，真正“明心见性”以后，出世也可，不出世也可，或者说，哪里有什么真正的“世”可出？进一步说，“无出也无入”，但这并不妨碍有出有入，来去自由。换言之，一切出世与入世的对立观，甚至出与入的对立，都不是真实的。

自由是“本心本性的实存地醒悟”以后的生命活动。这就是禅宗自由观的实质。南泉曰：“平常心是道”。这句话的意思是明心见性以后，起心动念，无非佛性，行住坐卧，穿衣吃饭，皆是真如，此是亲证自性以后的生命境界，也就是禅宗的自由境界。所谓“青青翠竹，无非真如；郁郁黄花，皆是般若”也是表达的此种境界。∵

三、自由的禅家生活

禅家的精神是自由，这种精神也体现在禅家的日常生活和实践中。

自由的修行。禅宗也打坐，但反对割裂定慧、机械打坐的修持方法。惠能曰：“道由心悟，岂在坐也”。这并不是不要打坐，而是说道的本质并不在此。要用“心”来领悟佛法的真谛，而不必要拘泥于打坐的形式，也不必拘泥于在家还是出家。可以“只管打坐”，也可以从来不坐，不要以任何僵化固定的形式而限定“道”与“求道”。慧海曰：“饥来吃饭，困来即眠”。“要行即行，要坐即坐。”但这绝不是任运随缘混过一生的自然主义生存方式，必须以大毅力勇猛精进，在艰苦的实践中一点一点祛除障蔽，才能期望一朝顿悟生命的实相。圆悟克勤禅师曰：“佛道悬旷，就受勤苦，乃可得成祖师门下。断臂立雪，腰石舂碓、担麦推车、事园作饭、开田畴、施汤茶，搬土拽磨，皆抗志绝俗，自强不息图成功者乃能之。所谓未有一法从懒惰懈怠中生。既以洞达渊源，至难至险，人所不能达者，尚能。而于涉世应酬，屈节俯仰，而谓不能。此不为，非不能也。当按下云头，自警自策，庶己方便门宽旷，不亦善乎？”[18]

自由的戒律。一般人会以为戒律是束缚人的自由的，其实戒律的本意是防非止恶，以保障人的真实自由。但很多人会形式主义地理解戒律，而不能活用戒律的精神。禅宗所提倡的“无相戒”并不是不要戒律，而是要始终赋予戒律以自我心性的力量。“无相者，于相而离相”。“戒本源自性清净”。所谓戒并不是一套外在的规范，而是清净心性的自我流露。与此相关，所谓“无相忏悔”也就是“自性忏”，是以“自性”的力量灭除罪业的生命净化过程。明心见性以后，整个生命都是纯净的，整个的生命活动都是纯粹的、自由的，也就无所谓戒律了。

自由的言说。我们在禅宗的典籍中屡屡见到奇特之极的言说。所谓奇特，是指其超出了我们的日常思维，我们无法用我们的妄心去揣度其用意。但禅宗的言说并不全是奇特，大部分禅宗的话语其实极其平实，像六祖的大部分话语就非常真切自然。当然有时也非常尖锐峭拔，那都有其特殊的旨趣。对开悟者来说，一字一句都是从“自性”中流出的。七通八达，随手拈来，无非自性。惠能说：“我所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷，须知一切万法，皆从自性起用。”

自由的教学法。禅宗的教学方法是非常自由的。只要是有利于打破学人的迷执，有助于其领悟自性者，无不可用。六祖教学时即无成规，一切都是当机指点，自由自在，单刀直入。临济的“机用”：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境两不夺。”有名的“德山棒”、“赵州茶”、“云门饼”都是为了使学僧领悟禅的真谛。为了把人从自卑怯弱的思想中解放出来，使每个人都树立起与佛祖无别的独立自主的人格，禅宗的高僧大德们几乎探索了一切的方法。而这些方法都是从实际的生活中来的的，具有一种“生龙活虎”的精神。

自由的生活。禅宗的生活之道是“高高山顶立，深深海底行”（药山惟严）。临济称“随处做主，立处皆真”。南泉曰：“所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。今时学人，多分出家，恶处即不认，争得！所以菩萨行于非道，是为通达佛道。”在亲证了生命的实相以后，自由自在地在人间生活，为众生服务。所谓“平常心是道”（南泉）、“日日是好日”（云门语，碧岩录第六则）、“砍柴搬水，无非妙道”等都是开悟以后的生活境界，在平凡的日常生活中展现“清净自性”的力量。但应该注意，禅的生活并不一定都是优雅的审美境界，也必须有面灭除邪魔、整顿乾坤的力量。圆悟克勤曰：“所以立处既真，用时有力。况总领英雄，驱虎豹之士，攘巨寇，抚万性，安社稷，佐中兴之业，皆只丈此一着子，拨转上头关键，万世不拔之功，与古佛同见同闻，同知同用。”[19]有些学者单纯强调禅宗的审美境界，是非常片面的。

所谓“自由的生活”还意味着生死自由。禅籍中记载了多起禅僧“坐脱立亡”的事迹，甚至还有邓隐峰禅师立化这样的事情。这好像是奇迹，其实是禅家获得自由后的一种自然现象。现代人对此似乎难以领会，因为现代人还没有掌握肉体生命的自我控制机理。这不是依靠科学技术所能解决的。∵

四、禅宗与中国人的自由追求

殷海光先生曾说：“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种人生态度。她不是像孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此‘全生保真’，但不能鼓起人争自由的勇气。”佛老思想真的“不能鼓起人争自由的勇气”吗？我以为不然。历史上不乏为自由而斗争的佛教徒。晚明的紫柏***为终止矿税而被朝廷迫害致死，谁不谓其为“勇猛大丈夫”？章太炎先生在《答铁铮》一文里也说：“明之末世，与满洲相抗、百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。”一个在禅定中“了生死的——彻悟为理想献身不是个体生命的断灭，而是对生命的礼赞与超越的人，是视死如归、无所畏惧的。”太虚大师当年不但写了《自由史观》等论自由的名着，而且确曾为自由而“入险”、“入魔”。自称“前生是禅宗和尚”的梁漱溟能为自由而与强权抗争，而那些高喊自由的自由主义者一旦有事要么去求美国人庇护要么偃旗息鼓。

所以，不能认为佛教或禅宗对中国人的自由精神只起消极的作用。禅宗不探讨社会政治层面的自由，是因为其关注的是生命的自由，但这并不意味着禅宗无视政治的压迫或者一味逃避。其实，禅宗或者一切宗教学者的本意，都是要在强化精神力量的基础上而应对外在世界的压迫的，他们决无忽视或无视外在压迫的意思。禅宗从来不主张逃世。有些学佛者个人选择躲进深山修炼，这不能说明他是在消极逃避，他只是以一种方式锻炼他的精神，实现他的自由。不要以为他会一直呆在深山里，他还会到俗世上来，他还会为众生做事。所以禅宗讲的是“高高山顶立，深深海底行”。自由主义者追求自由的精神是好的，但他们以为只有西方人、或者只有基督徒才有自由是不对的。中国人也是自由的，佛教徒也是自由的。

其实，自由的根源在心性，在主体。只向外追索，永远得不到真自由。外在世界当然不可能没有限制，但这并不构成对人的自由的限制。中国的先哲早就明白了这些道理。他们抓住的是做人的根本。从主流上说，禅宗关心的是个体生命的解脱和自由。没有自由的个体，群体的自由只是虚妄的幻想。梁漱溟是自由的，太虚是自由的，并不是因为他们比别人有更多的权利，而是因为他们的自由的心性。他们是出于自己的内在真心，自己选择了自己的人生。我们没有理由禅宗为民主政治做出贡献。但从本质上说，如果没有这种自由的精神，没有生命的自由和自由的生命，民主政治中的广大选民也很容易被政客和传媒所操纵。

总而言之，禅宗的自由是建立在真正主体性之上的实践自由、生死自由，也就是“坚持在社会中，积极地对待生活，勇猛精进”，这是禅宗的精神所在。六祖说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”使这种精神彰显出来，就是为中华民族的自由做贡献。

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[1]∵谢遐龄：《砍去自然神论头颅的大刀》，第93页，云南人民出版社1989年3月第1版。

[2]∵《五灯会元》，第134页，中华书局本。

[3]∵同上，第135页。

[4]∵同上，第136页。

[5]∵《古尊宿语录》，第30页，上海古籍出版社1991年2月第1版。

[6]∵同上，第39页。

[7]∵同上。

[8]∵同上，第124页。

[9]∵同上，第126页。

[10]∵同上，第127页。

[11]∵《圆悟心要》，第57页，中国传统文化研究所编。

[12]∵同上，第59页。

[13]∵同上，第88页。

[14]∵同上，第101页。

[15]∵《坛经·行由品》。

[16]一般人总把真理问题当作一个知识论的问题，但在中国传统或佛教的传统中，真理问题决不是一个知识论问题。真理问题是一个本体论或存在论的问题。

[17]∵霍韬晦：《现代佛学》，第156页。

[18]∵《圆悟心要》，第8页。

[19]∵《圆悟心要》，第6页。

（本文原发表于《佛学研究》第11期）

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