印顺著：中国禅宗史（二）

庐州独山，在□公山乐，与□公山相连。所以论地点，这位独山们粲禅师，与传说的□公山璨禅师，显然是同一人。“辩义传”说：仁寿四年时，璨禅师已经死了。道信与僧璨分离，在600年顷，传说僧璨去罗浮三年（可能为一二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。□公山的璨禅量，在道宣的《续僧传》中，虽“道信传”没有明文，却存在于不同传说的“辩义传”中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。

二、大业（605—617）年间，道信才为***的允许出家，“配住吉州（今江西首吉安县）寺”。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西首九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山“三十余年”（《续僧传》、《历代法宝记》），大约是四十岁时去黄梅的。所以二十一岁到四十岁──二十年间，为道信到南方游学的阶段。

《续僧传》说：“国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺。”《传法宝纪》说：“至大业度人，配住吉州寺。”隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由众僧推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待──免税、免役。否则，称为私度，***是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在601—609年间。这一定是僧璨去后，道信就离开□公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会“许度出家”而配住在吉州寺。

道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了“摩诃般若波罗蜜”法门的深切影响。“摩诃般若波罗蜜”法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》（简称“大品般若”）二十七卷、《小品般若波罗蜜经》十卷最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（557—588年）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（558）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造“金字摩诃般若波罗蜜经”全部，并作《立誓愿文》（大正46·766中—792中）。弟子天台智头，也重视般若经，论及《中论》（般若的观法）。说到“般若波罗蜜”法门，不但着重“一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅盘”的语证，更着重听闻、受持、读、诵、书写、供养为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修征，更有现生的种种功德，如《摩诃般若波罗蜜》卷八（大正8·280上—下）说：

于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当守护。……得如是今世功德。

“摩诃般若波罗蜜”，有共世间的今世后世功德。所以《般若波罗蜜经》在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九，载有“外道异学梵志”及“恶魔化作四种兵”来扰乱的事实，因“诵念般若波罗蜜”而外道与魔军退散（大正8·287下—下）。道信劝吉州城大众诵“念般若”而得“群贼退散”的效果，正说明了道信游学南方，而对“摩诃般若波罗蜜”法门有了深切的信解尊重。

吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州，“为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年”。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，《续僧传》卷一七有“智锴传”（大正50·570中）。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（595年），又从天台智头修习禅法。智锴“守志大林，二十余载，足不下山”，大业六年（610年）卒。道信来住大林寺（610年顷），在智锴将死或去世不久。智锴“修习禅法，特有念力”，为智头所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从600到619年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！

三、《续僧传》说：

蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至。

道信住黄梅双峰山三十余年，约为620—651年，为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝记》说：武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法。”武德七年说，为《传灯录》等所信用。然从武德七年（624年）到永徽二年（651年）去世，仅二十八年，与“居三十年”说不合，所以今取“三十余年说”为正。道信在又峰定住下来，于是“择地开居，营宇立象”；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代人禅学大宗。弟子可考见的，弘忍而外，《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到“命弟子元一造塔”。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！

道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的，形成一定特有的家风。二、《续僧传》说：“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少。”《传法宝纪》说：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳。”一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对“付嘱”的不同意见，留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中说明。

道信禅门的纲领

达摩以来的诸大禅师，大都“不出文记”。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如《楞伽师资记》（大正85·1286下）说：

信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。

净觉撰《楞枷师资记》，约为720年顷，离道信的支世，不过七十年。净觉的《楞枷师资记》，是根据玄赜的《楞枷人法志》的；玄赜是道信的再传、弘忍的弟子。在传承的关系上、时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（667年去世，为道信去世后十六年）所作《续僧传》卷二十（附编）说：“善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便”（大正51·603上）。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（711—782年）在《止观辅行传弘决》卷二之下（大正46·184下）也说：

信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乘互。

道信以《文殊说般若经》为心要，也与神秀所说相合，如《楞伽师资记》（大正85·1290上—中）说：

则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：仪何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧。

《楞伽师资记》所传的“入道安心要方便门”，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道禅法的三大特色：

一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能：“说摩诃般若波罗蜜”、“兼授无相戒”，是戒禅一致的。如敦煌本《坛经》（大正48·340下）说：

菩萨戒经云戒（原误作“我”，依经文校正）本源（原误作“愿”）自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心。

神秀“五方便”的“离相门”，在正授祥法以前，先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔、受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如《大乘无生方便门》（大正85·1273中）说：

菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。

神秀所传的，“以佛性为戒”，与“一念净心，顿超佛地”的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的“传香”（《坛经》的惠昕本等，也有传“五分法身香”的开示），显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说，道信有“菩萨戒法”又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨式相合，原来是禀承道信（七世经前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视入世纪的“江阳禅律互传”，而想象《坛经》的“无相戒”为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风，达摩禅与头陀行相结合。头陀行本世纪辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常地流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智头作《菩萨戒义疏》，说传戒仪式，当时有六本：“一、梵纲本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制指本”（大正40·568上）。在持本、高明昌本、璎珞本流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵纲十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所译的梵纲本。道信的《菩萨戒法》，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以目性清净性怀为菩萨体而论，可以想见为梵纲戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。

二、《楞伽》与《般若》合一。近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅今禅的分别、楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的“入道安心要方便门”，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有“楞伽师”（胡适称之为“楞伽宗”）的系统。然据《续僧传》所说：“摩法虚宗，玄旨幽赜。”（大正50·596下）“达摩禅师之南北，忘言忘念，无得正观为宗。”（大正50·666中）达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。

般若法门的“一切皆空”天台学者说得好：中见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣上演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格；道信的《楞伽》与《般若》相融合，都是悟解般若为即空中的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。

道信游学南方，深受“摩诃般若波罗蜜”法门的薰陶，终于引用《文殊说般若经》为“安心方便”，《文殊说般若经》，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（503—？）所译的，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如《经》（大正8·726—729下）说：

文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如介界量。

如来界及我界，即不二相。

“如来界”、“佛界”是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”（菩萨界）、“如来界”，平等不二，为《无上依经》、《法界无差别论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空、众生性空（般若本义）而进入“法界不二”说，与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系，还有两点可说：一、《文殊说般若经》译出以后，传为真谛所译的《大乘起信论》，已引用了“一行三昧”。《大乘起信论》，一向被认为与《楞伽经》有关，是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用“一行三昧”就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅量，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说：“玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）”（大正50·569下）玄觉为达摩门下，重视《文殊般若》的又一人。道信的时代，《楞伽》与《文殊般若》早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》，成立“入道安心要方便”的禅门。可以说：“楞伽经诸佛心第一”，是达摩禅的旧传承；“文殊说般若经一行三昧”，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但“摩诃般若波罗蜜”，在达摩禅的传承中，越来越重要了。

三、念佛与成佛合一。“念佛”是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝神壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫“：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的“入道发心要方便”，是这样的方便。依相续，念佛心就是佛。道信的“入道安心要方便”，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而能普及。从弘忍下的念佛禅中，可以充分地明白出来。

一行三昧

梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，有“一行三昧”。道信引入“楞伽禅”制立卓越的安心方便。这对于“东山法门”的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深运的而重要的关系。经上所说的──《入道安心要方便门》所引的，是这样（大正8·731上—下）：

复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。

文殊师利言：世尊！去何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。

（若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧）──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相。

善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛协德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三时昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。

“如般若波罗蜜所说行，能速得职耨多罗三藐三菩提”（成佛），是《般若经》的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的”一行三昧”。“一行三昧”的实质，是“法界一相，系缘法界”；以“界无差别相”为系念而成就的三昧。想成说“一行三昧”，经中举二类方便：一、先要听闻──听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、“不取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名”，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，“知恒沙诸佛法界无差别相”。说到这里，应该知道大乘法门的二大流一：一、以《般若经》为主的念佛，是实相念佛，如《小品般若波罗蜜经》卷一O（在正8·584中）说：

以讲法实相而观如来。

《维摩诘经》卷下说：“如自观身实相，观佛亦然。”（大正14·554下）《阿閦佛国经》说：“如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟了等并其佛刹，当如是。“（大正11·760中）《金刚般若波罗蜜经》所说：“若见诸相非相，则见如来”（大正8·749上），也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛，是唯心念佛，如《大方广佛华严经》卷六二“入法界品”“解脱长才章”（大正10·339一—340上）说：

然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心。

念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去。佛也没有到这里来；诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如《佛说般若三昧经》（大正13·899中—下）说：

意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心是有想是痴心，无想是涅盘。

《观无量寿佛经》（大正12·343上）也说：

诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛。

念佛而悟放唯心所现，于是乎“是心作佛”，“是心是佛”的法门发开了。后代禅者常说的“即心即佛”，不是禅者创说，而是大乘经中与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知《文殊说般若经》是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于“法界无差别相”的法门。但还是随顺般若，所以称名而“不取相貌”。道信以“一行三昧”与楞伽法门相结合，制立“入道安心要方便”，显出了法门的特色！

《文殊说般若经》的“一行三昧”，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四所（594年），在玉泉寺说《摩诃止观》，广明大乘的四种三昧；“常坐”的，就是“一地三昧”。更早些，传说为真谛（553年）译的《大乘起信论》，也引了“一行三昧”，如（大正32·582上—中）说：

若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭，亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐获利，随顺得入真好三昧。

复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛身与众生身，平等无二，即名一行三昧。（唐译作“一相三昧”）

《起信论》的真如三昧，右说是天台“体真止”。但修行方便，是唯心观次第──先以心遣境，再以心除心。《起信论》以为：真如三昧成就了，能知“诸佛法身与众生身平等”──“法界无差别”，就名为“一行三昧”。没有说到念佛的方便，这是着重“一法界相，系缘法界”；就是“一行三昧”之所以名为“一行三昧”的实质。“一行三昧”为佛教界所视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。

入道这心要方便

道信的《入道安心要方便》，全文为《楞伽师资记》所引录，文字很长，约三千五六百字。达摩明“入道”的“二入”“安心者壁观”；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是专明“理入”了。全文可分为三部分：一、从开始到“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸”，《大正藏》本共三十六行，约六百字。先引《文殊说般若经》的“一行三昧”，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从“略为后生疑者假为一问”起，共四十三行，约七百字。先假设问题，然后以“信曰”来解答。问题为：

1“法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法？”

2“何者是禅师？”

3“云何能得悟解法相，心得明净？”

4“临（终）时作若为观行？”“用向西方不？”

问题部分，是集录“信曰”的解答问题，显然为门下所集录的。在回答中，着重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从“又古时智敏师训曰”起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。

试作进一步的分解。第一“主体部分”，实为道信“入道安心要方便门”的主要内容。首先，引述了《文殊说般若经》“一行三昧”（如上面“一行三昧”所引），然后制立方便（大正85·1287上）说：

夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。

普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐实相──是名经一忏。

拼（原文误作“并”）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。

常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等到心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦涅盘界，般若等。名虽无量，皆同一体。

亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱，何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其一事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。

略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸。

这一部分，是“入道安心要方便”的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。“道”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”，“施为举动”──一切语默动静，行来也入，见闻觉知，资生事业，哪一样不是菩提，哪一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！

说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是《坛经》的“自性忏”。还是拼除贪嗔痴心、攀缘心、觉观（新译“寻思”）心。内心清净了，才能契入“一行三昧”的念佛。

念佛的初方便，没有说到，只说“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说“泯然无相，平等不二”；或说“泯然清净”──“净心”。以念佛来说，“无所念者是保念佛”，是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从“一行三昧”的“不取相貌”而来），所以“泯然无相”，是真念佛。这样的“泯然无相，平等不二”，心就是佛和佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在“如来藏心”的传统中，融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛，《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是“如来真实法身”，这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合，达摩禅将要更适应于南方人心。

澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅盘等。历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了这一悟入的内容，是一切经、一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”，可见道信已见到了，参考过达摩“二入”法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到“本觉”；《金刚三昧经》与《大乘起信论》在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！

达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的“本事如故。不相妨碍”及《华严经》的“在微尘中见三千在千世界事”。“以无所得，得无所碍”，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。

末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧地应用。这如失眠一样，一紧张，一着急，什么安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样。所以佛开无边的安心法门，经中又说为“顺道法爱生”；禅者说为“没有定法与人”。这所以“神而明之，存乎其人；“支用之妙，在乎一心”！

第二“问答部分”，有一项问答，极其重要，如（大正85·1287中）说：

云何能得悟解法相，心得明净？

信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思维，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净。

或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净。

或可永不须说，得解。

学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别！

这里同，包含相关的问题是：“心得明净”，“悟解法相”。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是“任运”。任运是不加功用，任其自然地运行，古人称为“蓦直去”。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛地“看心”，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到“悟解法相”，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的“言下得入”。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心要方便，是不可一概而论的。

第三“杂录部分”，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，“又古时智敏禅师”起，到“不得造次辄说，慎之慎之”止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五“守一不移”的修法。先经智敏禅师等（大正85·1288上）说：

古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）

无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外更无别佛也）

引古说与经说，只是证明“心”在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。《无量寿经》，实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师，不见于史传。但“智敏禅师训曰”，内容与《宗镜录》所引相不同，但这是天台智者《正名“智顗”》所说，如《宗镜录》卷一OO（大正48·952中—下）说：

智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明。一迷万惑。

智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代敦煌出土的，有《证（或作“澄”）心论》一卷，编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗镜录》引用的智者所说，而且《证心论》还说：

是故将书言说。

请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉。

这与“智者在师与陈宣帝书”的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师（531—597年）的话，是不足惊异的。智者正名为“智顗”，智敏禅师不致为智顗禅师的误写。顗字旁的“页”，草书是与“文”相近的。

引用智敏（顗）及《观无量寿经》说，可见道信的禅法：“佛即是心，心外无别佛”，成立了“念佛”与“念心”同一性。“念佛”，是引用“一行三昧”的新方便。“念心”──“观心”或“守心”（如列举五事），没有说到“念佛”，正是《楞伽》的旧传统。“念心”是：

略而言之，凡有五种：一者，知心体，本性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法实，起作恒寂，万法（原作“惑”）皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉心无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。

略举五事，都是与“心”有关的，为道信门下“观心”的五类方便。“所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”；“五事”有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接着说：

诸经观法，备有多种。传（原作“傅”）大师所说，独举守一不移。

“传大师所说”，或解说为“傅大士所说”。论文义，这不是道信自说，是再传弟子璺闻。传闻道信特重“守一不移”，与传说慧可、弘忍的“守本真心”，禅风相合。“五事”中的“知心体”、“知心用”，为神答五方便的前二门所本。

道信特重“守一不移”，修法是这样的（大正85·1288上—中）：

先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂。

守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还制掣取。终日看不已，泯然心自定。

这一“守一不移”的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不着物，“是名观空寂”。然后“对此空净（空就是净）眼，住意看一物”；“”终日看不已”，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先“看净”（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定（得定就发慧）。着重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人──“看净”然后“看心”的一流的禅观次第。

第二段，从“若初学坐禅时”起，到“不得懈怠，努力努力”止。次第方便为（大正85·1288下─1289上）：

直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入生正理。

复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂乱、乱心不起，即是粗住。若行住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼。

这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如“心缘异境”，那谅返观这一念心毕间不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心成定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。

第三段，从“初学生禅看心”起，到“即用神明推策”止，是“初学者前方便”。这里面有“舍身法”，意义不太明了，如（大正85·1289上）说：

凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法。

舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策。

“舍身法”，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总合）的修法。“铸想玄寂”、“凝净心虚”，是构想一虚无杳冥的境界而安心。“泯然气尽，住清净法身”，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从“假想身横看”下手，是假想自己从身中超出。“东山法门”有这类修法，但“出神”只是初学方便而已，“是作法”。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如《楞伽师资记》（大正85·1289下—1290上）说：

坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字。

证后，坐时状若旷野泽中，回处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有过畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是。

依入道安心要方便而论，道信的禅法，受到天台禅观的影响，是不容否认的。然“坐禅”等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台学得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及***、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在《楞伽》禅的传统上，结合了《文殊说般若经》的“一行三昧”，而制立，“念佛心是佛”──“净心是佛”的禅门。道信也还是“藉教悟宗”、“依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方佛，及“五事”“皆依经文所陈”。至于“教外别传”，还要等弘忍门下出来倡导呢！

第三节弘忍东山法门

弘忍传

继承道信传统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是《传法宝纪》、《楞伽师资记》（大正85·1289中—下）；其次是《神会语录》（石井本）与《历代法宝记》（大正51·182中—下）。还有宋代撰述的《宋高僧传》（引下简称《宋僧传》）卷八“弘忍传”（大正50·754上—中）；《传灯录》卷三（大正51·222下—223上）等。

弘忍俗姓周，黄梅（今湖北省黄梅县）人，原籍浔阳（今江西省九江县）。去世的时间，有咸亨五年（674年）说，上元二年（675年）说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年（602年）的；弘忍比道信只小了二十三岁。

《传法宝纪》说：弘忍“年十二事信禅师”。《楞伽师资记》说：“七岁奉事道信禅师”（《宋僧传》用此说）。弘忍七岁，道信二十九岁，那时下在有吉州，自己出家出还不久呢！弘忍，十二岁，道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世，弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。

东山法门

“东山”，以弘忍所住和凭墓山得名。道信、弘忍，同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如《传法宝纪》说：

既受付嘱，今望所归，裾屦凑门，日增其倍。

（二）十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过。

弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉《注般若密多罗心经》李知非“略序”说：“蕲州东山道禅师，远近咸称东山法门”。其实，“东山法门”一词起于弘忍的时代。弘忍“东山法门”，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。（如720顷作）《楞伽师资记》说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门。”（大正85·1290中）李华（卒于大历初—766顷）撰《扬州龙兴寺经律院和尚碑》说：“天台止是一切经义，东山法门是一切佛乘。”（《全唐文》卷三二O）这当然由于弘忍的善巧化导，及“法门大启，根机不择”的普遍传授所致。“东山法门”也称“东山宗”，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗、独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了。（689年作）《唐中岳沙门释法如禅师行状》（简称《法如行状》）（《金石结编》卷六）说：

南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍。

张说（708顷作）《荆州玉泉寺大通禅量碑铭并序》（简称《大通禅量碑》）（《全唐文》卷三二一）说：

自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光。

达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认。那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来，如：

《法如行状》：天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗明矣。

今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心。

《大通禅师碑》：名相入焉妙本乖，言说了焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而且遥付法印，一念而顿授佛身。

《传法宝纪》：若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉！

师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉！

密以方便开发（其方便开发，皆师资密用，故无所形言），顿令其心直入法界。

大师知堪入道，乃方便开示，即时其心入法界。

天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。

弘忍于675年去世。法如于垂拱二年（686年）开法，永昌元年（689年）去世。接着，神秀开法，卒于神龙二年（706年）。在这七八世纪间，弘忍门下（北方）的禅法，充分表现出“不立文字”、“顿入”、“传心”的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，“东山法门”的优越性被佛教界发现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅──“东山法门”独拔于一切的优越性，被重视（强化）而表现出来。“息其言语，离其经论”；“天竺相承，本无文字”：是“不立文字”。“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉。“直入法界”，“屈申臂顷，便是本心”：是“顿入”（顿悟）。“意传妙道”、“唯意相传”、“传乎心地”，就是“以心传心”。这是有事实根据的，在“东山法门”的优越感中，被特别重视面揭示出来。事实是：禅法原是是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便（或授以初学方便）。如认为法器成熟，可能以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，“二入四行”、“入道安心要方便”（主体部分）的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免（事实所不免的）与一般的教授相近，这是一。达摩禅“藉教悟宗”，与经教是不相违的。但“专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得下正观为宗”。“领宗得意者，时有悟入”。不着名相而意在超悟，原是达摩禅的特色，这是二。弘忍的“东山法门”，继承道信的“入道安心要方便”，重视达摩禅的“今宗得意”，所以当时传禅的情形，如《传法宝纪》所说：

及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择。齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥。

当时不择根机的普遍传授，是“念佛名，令净心”，正是道信“入道安心要方便”的法门，但还是一般的。如学者觉得有所领会，就秘密地向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步地“与法”。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一“与法”就表示为“不立文字”、“顿入”、“意达”，达摩禅的真意所在。“东山法门”的深法传授，被形容为：“（弘忍）祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘。”“密以方便开发，顿令其心直入法界。”以这样的“意传”、“顿入”为达摩禅的真实，是东山门下一部分学所肯认的事实。

修心要论

敦煌本《导凡趣圣悟解脱宗（或作“凡趣圣道悟解真宗”）修心要论》一卷，有好几个本子。伯希和本3599号。题“蕲州忍大师述”。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》卷九七说“”五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本”（大正48·940上），正与论文相合。但《楞伽师资记》（大正85·1289中）说：

忍大理萧然静（原作“净”）坐，不了文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍师说者，谬言也。

净觉（是弘忍再传）不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现《楞伽师记》慧可所说部分与这部认的一部分相近，兹更比对，如一面表：

《楞伽师资记》中传为慧可所说部分，一定是先出的，为《修心要论》所依据。如《修心要论》，就是“略说修道明心要法”的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的（上引文略删数名）。而在《修心要论》中，虽先后的次第要相合，却分散地编在各处。又如对论文字语言为道与静坐道与静坐，举灯喻来说明，出于《大智度论》（大正25·180下），而《修心要论》却改为“无明心中学”“无为心中学”，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的：“略说修道明心要法”，实是达摩“理入”说──“深信念生同一真性，但为客麈妄覆，不能显了”的说明。理入的“凝住壁观”“坚住不移”，就是“颙（或作“凝”）然守心”，及《修心要论》的“守本真心”了。《修心要论》及附记中说：

上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知。

导凡趣圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，

弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻（而）传。

全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从“忍师弟子取所闻传”而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说；再由弘忍后人扩充改民编而成。之部《修心要论》，代表东山门下观心的一流。

《修心要论》的主题是：

夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛。

修道，要自识本来清净的心性（与“智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根据源”相合）。劝人“努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说：

此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。

全文的重点，就是“守一”、“守本真心”、“守本净心”。《修心要论》及其前身──“略说修道明心要法》，没有说“念佛”、“看净”，在“东山法门”中，代表《楞伽》旧传而重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到：“若了心源清净，……解斯举一千从”。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说：“先知心之根源。……一解千从，一迷万惑”相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说，《观无量寿经》说，略举“五事”，“传大量独举守一不移”；“守一不移”就是“守本真心”的依据。《修心要论》的“观心”说，近于“杂录部分”的第二段说。《修心要论》的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作‘视’），随意远近，作一日想守之”。与传为禅秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作“征”）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。如说：

会是信心具足，志（原作“至”）愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作“看”），则了（原误作“乃”）见此识流动，犹如水流阳焰，业业（或作“晔晔”）不住。既（见）此识时，唯是不内不处，缓缓稳看熟视，即反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状。

从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以“守本真心”为法门的。应从《入道安心要方便》──“主体部分”到“杂录部分”；《略说修道明心要法》到《修心要论》；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一，成立“念佛心是佛”。“即心是佛”、“心净成佛”成为又峰与东山法门的标帜。在方便上，着重于《文殊广阔般若经》的，是“念佛”的、“看净”（空无一物）的。着重于《楞伽经》的，是“看心”的。从《略说修说明心要法》到《修心要论》，代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。“看心”、“看净”二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重《文殊说摩诃般若波罗蜜》的一流。这一切，第四章再为叙述。

弘忍的十大弟子

弘忍的东山法门，弟子遍及大江南北，有十大弟子传说。十弟子的传说不一，这里面可看出“一代一人”“多头弘化”说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以《楞伽师次记》为最早，如（大正85·1289下）说：

时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱。如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华（原作“莘”）州慧藏，随州玄约，忆不见之，嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之廉行，善自保爱；吾涅盘后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。

《楞伽资记》的作者净觉，是玄赜的弟子。《楞伽量资记》，大体是继承玄赜所作的《楞伽量资记》的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是“两京法主，三帝门师”；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世（706年）后的景龙二年（708年）被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀，“当以佛日再晖，心灯重照”，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时“分头弘化”者的一般传说。《楞伽人法志》说：“传吾道者，只可十耳。”可是从神秀到义方，已满十八，而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者，只可十耳”，而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲，敢奉驰驱”；“汝之兼行，善自保爱”，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟了与亲承付嘱说间的矛盾！

属于曹溪系统的《历代法宝记》，也一再地提到十弟子，如（大正51·182上—中、183下）说：

一、吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师玄赜（原作“迹”）师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主（原作“王”）簿，虽不离吾左右，汝各一方师也。

二、忍（原作“忽”）大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人），并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜（原作“迹”），义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官（？）领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与甩传信袈裟。

《历代法宝记》第一说的文句，显然是参考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能，虽说“余有十人”，而实际却仅有九人，没有越州义方。从《楞伽师资记》去看，从神秀到智德（九人），总结说：“此并堪为人师，但一方人物”。又插入义方，说他“仍便讲说”，也不像禅师。除却义方，加上玄颐在内，不正是“传吾道者，只可十耳”吗？原始的十弟子说，神秀、玄赜、慧能都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然地在十人以外。然而这样，就与“传吾道者，只可十耳”相矛盾了。《历代法宝记》的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付了与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。

十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续14·277）说：

（忍）大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师。

宗密所说，显然是参考《历代法宝记》（第二说）。虽说“神秀等十人”，而只列举了九人。没有玄赜、玄约、智德、刘主簿，却另外增入襄州通、蕲州显、扬州觉──三人。宗密又在所作《师资承袭图》中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通、潞州法如、北方神秀、越州义方──四人。左方列业州法、资州侁（诜）、江宁（原作“江州宁”）持、老安、扬州觉──五人。这是除去了华州慧藏；而《圆觉经大疏钞》的荆州显，也被除去，新加入江宁持（即牛头四祖法持）。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”，“各堪为一方之师”，而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说有慧能在内一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者，只可十耳”，原意应该是：荆州神秀，潞州法如、安州玄赜、资州智诜、华州慧藏、隋州玄约、嵩山老安、扬州（高丽僧）智得、白松山刘主簿、韶州慧能──分头并弘者的传说。

第三章牛头宗之兴起∵

作者：印顺着∵

第一节南宗

620—675年，道信与弘忍在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心，那个时候，长江下游的润州牛头山，推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！

“南宗”的意义

说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为“南宗”说起。为什么后来称禅宗南宗呢？据《坛经》（大正48·342上—中）说：

世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。

这是说，因“南能北秀”的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（732年）在滑台召开大会，”为天下学道者定其是非时（《神会集》288）说：

天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。

然而“南能北秀”以前，“南宗”实早已存有。那“南宗”是什么呢？

一、南印度传来的宗旨。如《南宗是非论》（《神会集》288）说：

何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师是实是玉泉学徒，学不到韶州，今口妄称南宗，所以不许。

普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见“南宗”一词，本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗？所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐地被公认为北宗了。

净觉《注般若波罗蜜多心经》“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”（约开元十五年—727年作）说：

古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩介达摩禅师，次传可禅师……

四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。“南天竺一乘宗”──“南宗”，是楞伽禅学，如《续僧传》卷二五“法冲传”（大正50·666中）说：

又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏译。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。

依此可见，求那跋陀罗译《楞伽经》四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是《楞伽入法志》、《楞伽师资记》所说。而实是本于“古禅训”的。《楞伽师资记》说：“菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通。”（大正85·1285中）所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心，传出的禅法，是被称为“南天竺一乘宗”或“南宗”的。

此外，南印度传来的《般若经》论，也是被称为“南宗”的，如《贞元新定释教目录》卷一四，吕向撰（743年）《跋日罗菩提（金刚智）传》（大正55·875中）说：

年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论。

金刚智在印度时，学“南宗”三论（《般若灯论》是《中论》注释的一种）。《宋僧传》卷八，从神秀习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾“讲南宗论”（大正50·759中、760上）。三论，在印度与中国，都被称为“南宗论”，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辩是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人（这三位都是有《中论》的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论（般若学）被称为“南宗论”的理由！

二、中国南方的佛学：中国从东晋以来，政治下南方北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如《高僧传》卷八“僧宗传”（大正50·380上）说：

北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅盘，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师。

同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释笺》卷一九（大正33·951上）说：

南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代。亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗。

荆溪湛然，是711—782年间人。这是以南北朝的佛学分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（810年前后卒）《北山录》（大正52·581上）说：

南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣！

神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有着相当意义。禅宗的所以称为“南宗”，有渊源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了《楞伽》与《般若》，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国“南宗”的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了“南宗”的特色，也就取得了“南守”正统的地位。

南宗与南中国精神

中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄了是宋国蒙县人，在当时的中化民族文化中，属于南方。中华文化不断地扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了为一文化的特性（因地，因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概地说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的“南宗”禅，更富于这种色彩。

人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有会使你感到拘束，或觉得不合明宜而候摆脱它。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七“竺道生传”（大正50·366下）说：

（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之。

“中食”──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧地破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐──企坐的。当时只洹寺僧，有的踞坐，也是中国式的“方坐”。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，《弘明集》卷宗一二说：“慧严、道生，本自不企”（大正52·78下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就是为革新者。禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如《续僧传》卷二十（大正50·596中）说：

世有定学，妄传风教。……神用没于辞令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。

不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度，在道宣以前早就存在了。后来百丈别立“禅门规式”，自称“非局大小乘，不离大小乘”（大正51·251上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部及大乘佛教，都有这种倾向）。

人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说“依义不依语”。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）“旬”，或译为“迹”，正与中国所说筌蹄的“蹄”一样。这一意义，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分地多方面地表达了这一倾向。原则地说，这是不拘章句、不泥于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：

一、支遁（366年卒）与道生（434年卒）为代表的：《高僧传》卷四“支道林传”（大正50·348中）说：

每至讲肆，善标示会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方皋之相马也，略其玄黄而取其骏逸。

道生也是这一类的人，如《高僧传》卷七“竺道生传”（大正50·366下）说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文。鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之专声，纷然竞起。

支遁与竺道生，都是不拘章名的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的“清谈”者相近。立言重清新、重隽永，如拿画家来说，这是“写意”的一流。

二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速地发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如《中观论疏》卷一（大正42·7下、10下）说：

（兴皇朗）师云：大适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉！

自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多。

又卷二（大正42·27下、32上）说：

人示学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣！

云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃争其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶？

三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所在不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也说没有固定形式。“变文易体，方言甚多”，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于《大般涅盘经》），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗“破而不立”（等于说：但尽凡情，别无圣解“），有什么定法可说呢？这是佛法的意趣（“教意”）。不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的、有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：“上冥诸法之实相，下通无方之妙用”。天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不着，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。

三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度“南宗”的特色，如《续僧传》卷十六“僧可传”（大正50·522上）说：

可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立，玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。

“法冲传”也说：“魏境文学多不齿之”（大正50·666中）。“为文学者所不齿”，就是“为守文者所不满”。禅者不是不说，而是“言满天下，意非建立”。一切言说，不是肯定是什么，而是应病与药。“玄籍遐览，未始经心”，就是通览经典，并没有存在心理而增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章名而超越章句。自称“南天竺一乘宗”的法冲，是一位《楞伽经》专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如《续僧传》卷二十五“法冲传”（大正50·666中）说：

冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二在遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异。

法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学，所以风格更近于三论者。

南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如《出三藏记集》卷一O“大智论抄记序”（大正55·76中）说：

童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过叁倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷。

童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌它太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那要的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。

第二节牛头宗成立的意义

江东的传的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禅进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃举起来，对于称为“南宗”的曹溪门下，意义更为重大！

牛头六祖的传承

牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智严、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融、法融与智严、智严与慧方是否有师资授受的关系，是很在问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。

一、牛头初祖法融（或作“慧融”）；道宣《续僧传》卷二O（附编）“法融传”采录当时的传闻，极为详备（大正50·603下──605中）。依《僧传》说：法融在十九岁（612年）时，从茅山（今江苏句容县）“三论之匠”炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说：依茅（原误作“第”）山丰乐寺大明法师，听三论，乃华严、大品、大集、维摩、法华等诸经。”（大正51·18下）“炅法师”，就是“明法师”，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥右以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。“炅”，大抵为“冥”字的脱落、误写而成的。武德七年（624年），***解散部分的僧众。法融为了护持佛教及江表五千僧的安全，到京都支请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为“慧（文字的）发乱踪，定开心府”，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了。才在幽栖寺的北岩下别立禅室。跟从他息心习禅的，有一百多人，经常为大众讲《法华经》等。永徽三年（652年），受当地宰官的礼请，在建初寺（在今南京）讲《大品经》，听众一千多人，是当时稀有的法会！睦州陈硕真起事，法融的禅室中。住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元的（656年），再受请出山，在建初寺讲经。二年（657年）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。

法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说信别法融的，是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭。（《全唐文》卷三二O），如说：

初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然界智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉，融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣。

“故径山大师”，指鹤林玄素，天宝十一年（752年）去世。道信传法于法融的传说，在法融去世（656年）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡（772—842年）撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说：“贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇。”（《全唐文》卷六O六，《传灯录》卷四“法融传”同）《祖堂集》“法融传”作“武德七年秋”。《传灯录》卷三“道信传”也说：“吾武德中游庐山。”（与卷四“法融传”矛盾）如依《祖堂集》，道信见法融，是武德七年（624年），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是“贞观中”，道信又守江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是“贞观中”，法融于贞观十七年（643年），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与《传灯录》所说个人独修的《懒融》不合。

二、智岩：《续僧传》卷二O（附编）有“智岩传”（大正50·602上—下）。隋末唐初曾“身任军帅”，立有军功。武德四年（621年），在舒州□公山（今安徽省潜山县西）从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（643年），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法。常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说汉、服务。永徽五年（654年）去世，年七十八岁。

《续僧传》没有说到智能岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，“依山结草”，正是法融在幽栖寺北岩下“别立禅室”那一年（贞观十七年）。与法融共住的“百有余人”；而与智岩共住的，也是“僧众百有余人”，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年去世，比法融（657年）还早了三年。从继位弘扬的意义来说。智岩继法融而称二祖，是很难想象的。《传灯录》编者也许发觉到这点，所以改为：智岩“于仪凤二年（677年）正月十日灭”。这出许有师资传承的可能，但这行一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说“唐武德中，年四十”出家；“年七十八”去世。如武德年中年四十，那仪凤二年至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（667年）；智岩死了，道宣已为他作传，怎能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。

三、惠方：《续僧传》与《宋僧传》，都没有惠方传。仅《宋僧传》“卷八法持传”（大正50·757下）说到：

（法持）后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明。

《传灯录》卷四“惠方传”（大正51·228下），为惠方的唯一资料。依《传灯录》，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就“洞明经论”。后来“入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要”。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来“以正法付持禅师，遂归茅山”。数年后去世，时为天册二年（695年）。“寿六十七，腊四十”。惠方受具，是656年（二十八岁）。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去来头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方“洞明经论”，晚年“归茅山”，看来也是与三论宗有关的禅师。

四、法持：《宋僧传》卷八（大正50·757下）、《传灯录》卷四（大正51·228下），都有传记，内容一致。法持三十岁（664年），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅量的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住诞祚寺的。长安二年（702年）去世，年六十八岁。

法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（647年）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说：

时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也。

弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》才有“江宁持”（原误作“江州宁持”）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有宋戒珠编《净土往生传》卷中（大正51·119下—120上）说：

持干净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想。

吾生之日，不能以净土开诿群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因。

这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒殊有什么根据？《宋僧传》只是说：“遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心。”戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明人与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都有没有他力念佛，求生净土的形迹，所以说法持念佛，或称之为“念佛禅”，是不了解当时禅风，误信传产所引起的虚谈。

五、智威：《宋僧传》卷八（大正50·758中—下）、《传灯录》卷四（大正51·258下—259上）所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（665年）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持联禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（722年）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。

六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九（大正50·834下—835中）、《传灯录》卷四有传（大正51·229上—中），事迹一致。慧忠是神龙元年，二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说：“山主来矣”，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（742年—？）应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（769年）去世，年八十七岁。据《传灯录》，得法弟子卅四人，各化一方。

传说中的牛头宗，六代相乘。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠、鹤要玄素，而法门才大大地兴盛起来，成为与南宋、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思要迟二十年，比道一、希迁，却又早二十年。

牛头宗的形成

从史实的观点，道信与法融、法融与智岩、智岩与慧方，都不可能有师承的关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的传说？定一传说，包含些什么意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实。所以牛头六代相承，是不能不加以研究的！

牛头六代相承，有显着的区域色彩。不但传说中的六代，都是在牛头山弘化，而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方、玄素，都是润州诞陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）的。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一地区──长江下游的南岸，称为“江东”与“江左”的地方。这里，是南朝（317—588年）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。

这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以“兴福”──造寺、造像、布施及“义学”──宣扬经论为主的。当时的“义学”极盛，主要为“四经”──《维摩》、《大品》、《法华》、《涅盘》；“三论”──《中》《百》、《十二门论》，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是“十字街头好参禅”之类的动听词句所说能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说，东北二十八里的摄山（又称栖霞山），南二十五里的牛头山（青山），在都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些，禅，就在这三处，孕育而成长起来。

在南朝──都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（494—497年）午间，到江南来，住在摄山。《高僧传》卷八“法度传”（大正50·380下）说：

朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，劝诸义士受业于山。

当时，梁武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，“止观僧诠”一人。僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如《续僧传》卷七“法朗传”（大正50·477下）说：

初摄同僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行。

僧朗与僧诠的时代（约505—555年），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗、禅众慧勇、长干僧辩、栖霞慧布。朗、勇、辩──三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但“禅味相得”的摄山精神，不免冲淡了。被称为“得意布”的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，而自己却“摄心奉律，威仪无玷，常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务”。他曾一再到北方去，见到了（二祖）“可禅师、“思禅师”（那时还在北方，就是南岳慧思），还有与慧思齐名的慧命的师长“邈禅师”，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如《续僧传》卷七“慧布传”（大正50·480下—481上）说；

末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也！

尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不上。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声欢悦。

又与邈禅师论义，即命公之师也。聊绵往远，三日不绝。邈止之，欢其慧悟遐举，而卑身躬行，不显其美。

这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅，慧思是《般若》与《法华》并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论“连彻日夜”，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀何恭禅师，在摄山成立禅院：“结净练众，江表所推”，这可见三论宗本不是单纯的义学。

兴皇法朗虽将三论引入“义学”一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是茅山（或作“苞山”，或误作“荆州茅山”）大明法师（相对苏州永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于《续僧传》卷一三“慧皓传”、卷一四“慧棱传”等。关于当时付嘱的情形，如卷一五“法敏传”（大正50·538下）说：

明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目疾明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也。

明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。

兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（588年）。这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇扬州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。开台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（617年）而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因、慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧地衰落下来。尤其是武德七年，江东的五千僧众，被***限令：每州仅留一寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧地衰落，这才在固有的《般若》（融合《维摩》、《法华》、《涅盘》）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。

般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘仿佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的“义学”为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯服毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病的服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛赀的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型。牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说：“融醇懿环雄，东夏之达摩欤”（大正50·757中），中见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后“诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，坐魔斯伏”（大正50·731上），昙璀也在博通大经以后，师事法融：“晦迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所。”（大正50·757中）法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。

智严是舒州□公山从宝月禅师出家修学的。

《传法宝记》说：

释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居□公山。……山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也。

宝月禅师早在□公山西麓，不一定属于达摩禅第（《宝林传》才说宝月是慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，《神会语录》及《历代法宝记》，都这样说。那么长期追随宝月禅师的智岩，也就心然地有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：“吾本无生，安能避死？”（大正50·602中）曾从法流水寺璧法师“听四经三论”；从（大明法师弟子）法敏“周流经教，颇涉幽求”；从道信学“入道方便”的善伏，来亲近智岩，智岩“示以无生观”（大正50·603上）：智岩应该是重于“无生观”的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为“众侣千僧，解玄第一”的慧明，也来“咨请禅法”，而且是“一经十年”。亲近智岩十年的慧明，“诵思益经，依经作业”。《思益经》与《楞伽经》，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，“与其言论，无得为先”（大正50·606下）。从这些来推论，智岩的禅法，与当时融冶了《法华》、《涅盘》的般若学（还有《思益》，大明的弟子慧皓，也讲《楞伽经》）是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏的亲近的法师，事迹如《续僧传》卷二五“法聪传”（大正50·664下）说：

法聪，姓陈，住苏州常乐寺。

往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一声慧敏法师讲，得自于心，荡然无累。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵