印顺著：中国禅宗史（一）

序∵

1987年我在香港买到印顺法师的《中国禅宗史》，回到北京即开始阅读。读毕，觉得它是一部十分难得的好书，但大陆很少人能读到。后印顺法师在日本留学的弟子慧琏法师又寄我一本，我就想到能否把这部书在大陆出版，于是我写信给慧琏，请她征求印顺法师的意见。慧琏回信告诉我印顺法师同意在大陆出版他的《中国禅宗史》。这样我向江西人民出版社的《东方文化丛书》编委员会推荐了这部书，并为他们接受了。去年冬天，我又写信给慧琏请她代为约请印顺法师为他的《中国禅宗史》大陆版写一序言，慧链回信说印顺法师重病住院，不可能为此书写序。对此，我当然感到十分遗憾，只能希望印顺法师早日康复。

印顺法师的《中国禅宗史》是一部非常有价值的学术着作。它对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化，牛头宗在中国禅学发展中的重要地位、《坛经》的成立与演变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。

禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学者的所公认。我们根据什么说禅宗是中国化的佛教宗派呢？印顺法师的《中国禅宗史》有一段话可以说是很能说明这个问题的，他说：

《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现（变化）的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接地表征着性──自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。（引自***正闻出版社1987年版，第374—575页，着重点为作者所加）

这一段话的主旨是在说明中国禅宗是以“内在超越”为特征的。佛教作为一种宗教自有其弘扬教义的经典，一套固定的仪式，必须遵守的戒律和礼拜的对象等等。但自慧能以后的中国禅宗把上述一切外在的东西都抛弃了，既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要尊守，更不要去崇拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的了，成佛达到涅盘境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

中国禅宗之所以是中国式的思想而区别于印度佛教，正因其和中国的儒家、道家哲学一样也是以“内在超越”为特征。它之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心学）正在于其思想的“内在超越性”。如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格，超越“自我”而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家学说所追求的则是精神上的绝对自由，超越“自我”而成“仙”，那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗所追求的是瞬间永恒的涅盘境界，超越“自我”而成“佛”，就这点说禅宗仍具有某种宗教形式。

禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在束缚，这势必包含着某种否定其作为一般宗教的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国社会发生着影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。

禅宗作为一种宗教，它不仅破除了传统佛教的规矩，而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉就可成佛，这样就可以把以“外在超越”为特性的宗教变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世转向入世，从克服了二元化的倾向。这种转变，是否可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向。

如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的“资源”呢？如果确有这样的“资源”，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在束缚，打破一切执着，破除一切传统的权威和现实的权威，一任本心，从这个意义上说人自己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们所注意。当然中国禅宗由此而建立了以“自我”的内在主体性为中心的权威，虚构了“自我”的无限的超越力量，而又可以为以“自我”为中心的内在主体性所束缚，这也许是禅宗无法解决的矛盾。

由此可见，禅宗是中国的思想，对中国社会有着很大影响，我相信《中国禅宗史》的出版将会对进一步推动中国哲学、中国佛教，特别是禅宗的研究有着重要的意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔诚的佛教大师，我们出版他的着作只是为了使我们可以从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到发展。

汤一介1990年10月于北京

序

菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页。然而有关达摩禅的原义、发展经过，也就是从印度禅到中国禅的演化历程，过运禅者的传述，显得疏略不够充分。一般所知道的禅宗，现在仅有临济宗与曹洞宗（闽南偶有云门宗的名目）。临济义玄（866年卒），洞山本寂（869年卒），是九世纪的大禅师。一般所知的禅宗史籍，主要是依据《宝林传》（撰于801年）而成的《景德传灯录》（1004年上呈），《传法正宗记》（1061年上呈）等。一般传说的禅史与禅宗，都是会昌法难（845年）前后形成的中国禅宗。然而从印度来的初祖达摩（五世经在北魏传禅），到被推尊为六祖的曹溪慧能（713年卒），到慧能下第三传的百丈怀海（814年卒），药山惟俨（828年卒），天皇道悟（807年卒），约有三百五十年，正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得在家来重视与研究的。

达摩到会昌法难间三百五十年的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说。荷泽神会门下的传说，如《圆觉经大疏钞》等，虽多少保存，而没有受到重视。传说久了，也就成为唯一的信史。到近代，禅宗史的研究进入一新的阶段，主要是由于新资料的发现。1912年，日本《卍字绩藏》出版，刊布了《中华传心地师资承袭图》（甲编十五套），《曹溪大师别传》（乙编十九套），这是曹溪门下荷泽宗的传说。同时，敦煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了。1907年，斯坦因取去的，大部分藏于伦敦大英博物馆。1908年伯希和所取去的，藏于巴黎国民图书馆。1914年，我国***也搜集剩余，藏于北平图书馆。日本人也有少数的收藏。在这些写本中，存有不少的会昌法难以前的禅门文献，因而引入禅史新的研究阶段。

敦煌写本中有关禅史（历祖传记）的，属于（五祖）弘忍门下北宗的，如《传法宝经》，这是北宗（大致为法如）弟子杜胐于713年顷所撰的。又有净觉（约720年顷）撰的《楞伽师资记》，净觉为弘忍再传，玄赜的弟子。属于荷泽宗的，如《菩提达摩南宗定是非论》，独狐沛撰，现存本为神会晚年（760年顷）的改定本。又，《敦煌出土神会录》，日本石井光雄藏本（1932年影印公布），实为《南阳和上问答杂征义》的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记，为荷泽神会所传。属于保唐宗的，有《历代法宝记》，约撰于775年顷。这部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承。保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧能的再传。这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的《曹溪大师别传》、《禅门师资承袭图》、《圆觉经大疏钞》（卷三）等；参考《全唐文》有关的碑记与洪州宗所传的《宝林传》（碛沙藏，民国十二年影印），作综合的比较研究，那末从达摩到慧能门分弘的情况，相信可得到更符合事实的禅史。

有关禅者法语的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘无生方便门》的各种本子，传说为神秀所造的《观心论》。代表荷泽宗的，有刘澄所集有《南阳和上问答杂征义》（胡适校对各本刊行，题为《神会和尚语录》）；《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》。代表保唐宗的，有《历代法宝记》。这是一部灯史，保留了智诜下净众守的法语；保唐无住的众多开示。而《传法宝纪》、《楞伽量资记》、《六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》三书，提供了最宝贵的资料。《传法宝经》与《楞伽师资记》，都是早期的北宗灯史，却记载了南宗顿禅的根据。《楞伽师资记》的慧可传下，保存了《略说修道明心要法直登佛果》是传说为弘忍所说的《修心要论》（或题作《最上乘论》）的蓝本。这是达摩“二入”说中“理入”的阐明，代表了楞伽禅的宗要。在道信传下，保存了《大乘入道安心要方使》，对于道信的禅风，及东山门一（南宗、北宗等）的不同传布，提供了同源异流的最好参考。研究《施法坛经》，可以肯定荷泽门下的“坛经传宗”本，是根据“南方宗旨”本的；而“南方宗旨”本，已对“曹溪原本”有过多少添糅。从荷泽禅学（如《坛语》及《神会语录》等所说）与南方宗旨的不同，可以推见曹溪禅的“直显心性”，所以分化他为荷泽系的“寂知指体，无念为宗”，及洪州系的“触类是道而任心”的意义。此外，代表江东牛头宗的，有《绝观论》与《无心论》。敦煌新发现的，与旧来（洪州、石头门下）所传的怀让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的《广语》，越州慧海的《顿语入道要门论》，黄檗希运的《传心法要》等早期禅书，作综合的研究，那对禅门的方便施化，因时因地而演化的趋势，就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的演化历程，这些八九世纪的禅书，为我们提供了充分的研究资料。

依据八九世经的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣。前年有《坛经》为神会所造。或代表慧能的争辩，才引起我对禅史的注意。读了胡适的《神会和尚遗集》，及《胡适文存》、《胡适手稿》中有关禅宗史的部分。日本学者的作品，仅见到宇井伯寿的《中国禅宗史研究》三卷；关口真大的《达摩大师之研究》、《达摩论之研究》、《中国禅学思想史》；柳田圣山的《中国初期禅宗史书之研究》。新资料的搜集、处理，对我的研究帮助很大！但我觉得，有关达摩到会昌年间，也就是从印度禅到中华禅的演化历程（也许我的所见不多），似乎还需要好好地研究！

禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的序列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》，《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道了，但以上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗的菩提达摩）；或者发现有问题，就不得不凭藉想象，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗在存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。

中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录──《唐中岳沙门释法如行状》已是七世经末的作品。弘忍以下，付法是“密付”，受法是“密受”，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来的；这就是历史的事实。

达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的：传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的），传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前的的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域元隔，或先后要近，仍假定后作者是参考前的人；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。

禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的生要部分。佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发现了“古道”，依古道行去，发现了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，“丰乐安隐，人民炽盛”。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛发现了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发现的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论的能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发现月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”，“不立文字”与“心传”的。从引导方便来说（“不立宗主，不开户牖”，“一法不立”，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风，这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。

引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为“古仙人道”，“一乘道”，“一门”，“不二门”。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心本验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到“不立文字”，“单传心印”阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧有劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。

从达摩“理入”的体悟同一“真性”，到慧能的“自性”（原本应为“法性”、“佛性”），南方宗旨的“性在作用”，达摩门下是一贯的“如来（藏）禅”。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如为藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深彻的是无分别智证的“绝诸戏论”（经说：“无分别无影像处”）。从前黄檗希运说：“马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人。”（《传灯录》卷九）曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样地兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句“教外别传”，“师心不师古”，对如来经教的本义，自己体验内容，也就越来越晦昧不明了！

会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（“无住”），为达摩禅的中国化开辟了道路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，（不重他力），是禅者的一般倾向。“即心即佛”，“无修无证”，是大乘经的常谈。荷泽下的“无住之知”，洪州下的“作用见性”，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度的禅的特性，而终于中国化，主要是通过和融摄了牛头禅学。

老庄的“道以虚无为本”（玄学者如此说），魏晋以来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律，毗昙，（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是“道本虚空”，“无心为道”。被称为“东夏之达摩”的牛头初祖法融，为江东的般若传统──“本来无”，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常地接近。牛头宗的兴起，是与“即心是佛”，“心净成佛”，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出“即心是佛”，“无心为道”的折衷论调。“无情成佛”与“无情说法”，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。

达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都是卓越的主便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是“于下凡言禅，皆本曹溪”。

本书所着眼的，是从印度禅演化的为华禅。印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐地面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也就是老庄化）的影响。在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史，或佛教与中国文化关系的专究者，不想作充分具体地阐明。本书仅揭出其重要关键，奉献于研究禅宗史的学者！

1971年2月18日，印顺

序于嘉义之妙云兰若

第一章菩提达摩之禅∵

作者：印顺着∵

第一节达摩传与达摩论

菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想象达摩，却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深无影响，应该是研究中国佛教，理解中国禅宗的重大课题！

达摩及其传说

菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后（及派别）的传说不同。这是宗教界常见的想象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨炫之（公元547年顷作）的《洛阳伽蓝记》（简称《伽蓝记》卷一(大正51·1000中）；昙林（约585年卒）的《略辨大乘入道四行及序》（大正85·1284下—1285中）；道宣（667年卒）《续高僧传》（此下或简称《续僧传》）卷十六《菩提达摩传》（大正50·551中—下）。《续僧传》的《达摩传》，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。

菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（762年卒）的《菩提达摩南宗定是非论》（此下简称《南宗定是非论》也是称为菩提达摩的。神会引《禅经序》来证明菩提达摩的传承，如《神会和尚遗集》(以下简称《神会集》，依1968年新印本）（294—295）所说，神会是以《禅经序》的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。774年顷作的《历化法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，是始于宋元嘉（430年前后）年间译出的《杂阿毗昙心论》，《杂阿毗昙心论》是达磨（即昙摩）多罗──法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁僧佑（518年卒）《出三藏记集》卷一二《萨婆多部记目录序》，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧佑（南方）《旧记》所传五十三人中，就写作达磨多罗了（大正55·89上—90上）。神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（718年撰）《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（801年）所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》（以下简称《宝林传》），就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛。胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。

达摩的故乡，《伽蓝记》作：“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。”昙林序作：“西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子。”胡与婆罗门──梵，在隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯地称天竺为胡。所以“西域胡人”，“西域天竺婆罗门种”，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近而被译为波斯的，不止一处。波斯──古代安息国地方，这是一般最熟悉的。《伽蓝记》卷五，□哒与赊弥间，有名为波斯的小国（大天51·1019下）。在地海中，也有译为波斯的国家。弗琅《南海中之波斯》，考定南海中名为波斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答剌东北岸的Pase（见冯承钧译《西域南海史地考证译丛续编》）。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨炫之的传闻得来，应该要正确些。《续僧传》以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说，南天竺也是更适合的。

达摩的生卒年代，传记不明。《续僧传》有不同的传说，如“达摩传”说：“游化为务，不测所终”。而“慧可传”却说：“达摩灭化洛滨。”“慧可传”所说，应是道宣所得的新资料。《续僧传》卷一六“慧可传”（大正50·552上）说：

达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使其道俗来仪，请从师范。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。

慧可是达摩弟子，在达摩入灭后，曾在河涘（黄河边）弘化，天平年间才到新邺去。当时迁都邺城（故城在今河南临漳县西），是天平元年（534年）。所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩入灭，大约在530年顷。达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年（516年），永熙三年（534年）为雷火所毁的。当时达摩“自云一百五十岁”，如传说属实，那达摩可能达一百五十多岁的高寿。

达摩从海道来中国，自南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：“远涉山海，游化汉魏。”汉与魏，就是当时的南方与北魏。《续僧传》却说得更具体：“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。”最初到达中国。时代还是刘宋（420—478年）。登陆的地方面方──南越，为今海南岛的对岸地方。达摩在478年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。在江南一带，达摩应有一长期的逗留。

达摩在北魏，“游化嵩洛”。嵩山少林寺，是魏文帝（496年）为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说：“亡心（寂默）之士，莫不归心；（取相）存见之流，乃生讥谤。”一开始，达摩禅就显得不平凡！能深得达摩宗旨的，当时“唯有道育、慧可”二沙门。道育与慧可，亲近达摩的时间不会太久。如序说：“幸逢法师，事之数载……。法师感其精诚，诲以真道。”《续僧传》作，“寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真道。”《续僧传》作，“寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真法。”然“慧可传”说：“奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘。”在大抵经过了五六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。它宗杜胐（713年顷作）《传法宝纪》说：

师事六年，志取通悟。……密以方便开发，顿令其心直入法界。然四五年间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应。

杜胐依旧有资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以前，达摩就以《楞伽经》来化道。所以说：“四五年间，研寻文照”；“四五年精究明彻”。杜胐是这样会通了四五载与六年异说，也会通了传授《楞伽》与离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了！

菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，也有的是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅（可能更早些）的传说，有三：1.《传法宝纪》说：达摩六度被毒，最后是受毒而示现入灭的。2.《传法宝纪》说：宁云从西域回来，在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看，原来是空的。3.《南宗顿最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（此下简称《坛经》，说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德。这三项传说中，前后二项，可能有多少事实依据的。宋云去西域，是神龟元年(518年），正光元年（520年）回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩，是不符事实的。这只是《续僧传》“游化为务，莫测所终”的新构想。达摩死了（其实是回去了），又在别是处见到，这是中国道教化了的神话。

荷泽宗所传的：1.六度被毒，指明是菩提留支与光统三藏的陷害。2.宋云见达摩手里提一只鞋子。开棺只见一只鞋，于是有“只履西归”的动听故事。《历代法宝记》（775年顷作）等传说《依神会门下所说》，是依《传法宝纪》而有进一步的传说。3.见梁武帝，问答有没有功德。4.达摩示灭，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.《历代法宝记》说：达摩在来中国之前，先派了二位弟子──佛陀、耶舍来秦地，但受到摈逐。佛陀等到庐山，见到远公，译了一部《祥门经》。这是影射佛陀跋陀罗的事。神会以为：菩提达摩就是《禅经序》中的达摩多罗。达摩多罗与佛大先同门，佛陀跋陀罗是佛大先弟子，这才有达摩派佛陀的传说。然佛陀跋罗（409—429年）来中国，在410年顷，约五十岁。那时达摩即使以一百五十岁高寿来计算，也不过三十岁，佛陀跋罗怎么会是达摩的弟子呢！这只是为了证明禅法的传承而附会的故事！

洪州宗的《宝林传》（801年传），对上面的传说，除佛陀、耶舍来化外，一概都继承下来。《宝林传》以为：达摩是梁大同二年（536年），也就是魏太和十九年（495年）圆寂的。当时梁昭明太子作祭文，遥祭达摩。太和十九年，根本不是大同二年。而昭明太子早在中大通三年（531年）四月去世了，祭文当然是伪造的。又说：过了三年，，梁武帝听说宋云回来，见到了达摩，这才为达摩造碑。不知宋云回国，早在正光元年（520年）。这些不是传说，不是附会，而是任意地伪造。到了《祖堂集》（952年），又增多了梁武帝与达摩──“廓然无圣”的问答。对当时（十世纪）的禅师来说，这是一则好公案。然将这则公案作达摩与武帝的问答，那又不免是托古造新了！

达摩论

杜胐，《传法宝纪》说：

今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉！

杜胐，大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下，却是一位“离其经论”，“息其言语”，“密传心印”。“顿令其心直入法界”的禅者。当时流行的《达摩论》，杜胐以为这是达摩的学人凭自己所能理解而写下来的，不能代表达摩的心传。这是不错的，古人的记录，总是凭自己能能理解的记录下来，多少会有出入的。然达摩禅“藉教悟宗”（杜胐是离教明宗的），是不能不以语言来教导的；学者多少记录下来，到底也知道当时所说的部分与大概，比之晚唐禅者的任意创作──“廓然无圣”之类，还是确实得多。

道宣已见到昙林所记的“二入四行”。“达摩传”引述了以后，又说：“达摩以此法开化魏土，识心之土，崇奉归悟。录其言诰，卷流于世。”与杜胐同时的净觉（720年顷作）《楞伽师资记》，也引述了“大乘入道四行”，然后（大正85·1285中）说：

此四行，是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，亦名达摩托车论也。此两本论文，文理圆净，天下流通。自外更有人伪造达摩论三卷，文繁理散，不堪行用。

净觉所说的（大乘入道）四行，是达摩亲说的。昙林记达摩的言行，就是二入四行前的那段叙述。这部《达摩论》，即使不能代表达摩的“心传”，也还是有事实根据的。《楞伽师资记》，《续僧传》（简略些），《景德传灯录》（此下得称《传灯录》）等都有引述。如《楞伽师资记》所引（大正85·1284下—1285中）说：

略辨大乘入道四行弟子昙林序

法师者，西域南于竺国，是大婆罗门国王第三（之）子。神慧疏朗，闻皆晓悟（原作“晤”）。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤。于是唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，□（原作“携”）志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如师方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其（《续僧传》作“教令”）不着。此略（叙）所由，意在后文。

夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。

理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣（此二字，准别本应删）含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍忘归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣第一，坚住不解移，更不随于言（《续僧传》作“他”）教。此即与真理冥符（原作“状”误），无有分别，寂然无（为），名之理入。

行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。

云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经去：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行。

第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。

第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反（原作“及”）。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判如无求真为道行。

第四称法行者，性净之理，目（原作“因”）之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财（原误作“则”），行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。

昙林是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师。仪“经录”所说，从北魏正光六处（525年）起，到东魏武定元年（543年）止，昙林一直在参与佛陀扇多，菩提流支，瞿昙般若流支的译场，担任“笔受”的工作。他是重视经教的法师，据《续僧传》卷一六“慧可传”说：在周武毁佛法时（574—577年），昙林与慧可”共护经论“。昙林为贼斫去了一臂（人称“无臂林”），慧可曾护侍他。慧可与昙林是同学，有深厚友谊。昙林在邺都“讲胜鬘经，并制文义”（以上见大正50·552中）。嘉祥的《胜鬘经宝窟》，也曾引用公说。《胜鬘经》与《楞伽经》，法义相近，也是四卷《楞伽经》的译者──求那跋陀罗所译的。昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授“大乘安心之法”，由昙林记述下来，是非常适合的。

达摩所传授的，具体而明确。“入道”，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要“见道”──悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本着悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融治，消除无始来的积习，这种“修道”。修到究竟圆满，名为“无学道”。《楞伽经》说：“顿现无所有清净境界”，是顿入的见道。“净除一切众生自心现流”，“是渐非顿”，是修道。经说与“理入”、“行入”的意趣相合。理入，是“渐教悟宗”。宗是《楞伽经》说的”自宗通，是自觉圣智的自证，但这要依“教”去悟入的。什么是“藉教”？“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”：这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，发起“舍妄归真”的意乐，从“凝住壁观”去下手。“壁观”，从来异说纷纭，《传灯录》卷三附注说：“为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”（大正51·219下）“壁观”，可能就是“心如墙壁”的意思。《黄檗禅师宛陵录》（大正48·386下）说：

心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应。

百丈也说：“心如木石，无所辨别，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分。”（大正51·250上—中）这都是“壁观”的意义，是凝心、安心、住心的臂喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。“与真理冥符，无有分别，寂然无为”，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛。然而，悟了还要行入──发行。前三行是“顺物”，称法行是“方便”，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对“怨憎会”，“爱别离”，“求不得”苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要注重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视“息世讥嫌”。悟道者不是处身旷野，“静观万物皆自得”──自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本着自悟的境地，无怨憎，不骄侈、不念着，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是“防护讥嫌”的“顺物”，也就是不违世俗，恒顺众生，从克已中去利他的。称法行是“方便”──以“无所得为方便”而处六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，“三轮体空”，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真正地自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面止。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重“理入”，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，“深信停职生同一真性”，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文，都出于《阿含经》及《法名》，称法行所引的“经云”，是《维摩诘经》。“三空”是三轮体空，是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》，都是江南佛教所特别重视的。达摩传《楞伽经》的如来（藏）禅，而引用《般若经》与《维摩诘经》，可能与达摩曾在江南留住有关。

《楞伽量资记》说：还有一部十二三纸的《释楞伽要义》，现已佚失。从前传入日本的，有《大乘楞伽正宗诀》一卷，也许就是一部。当时，还有被认为伪造的三卷本《达摩论》，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如《破相论》一名《观心论》，《绝观论》《信心铭》，这部可证明为别的造的。现存在的《悟性论》、《血脉论》等，为后代禅者的造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达摩易筋经》，《达摩一掌经》，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累！

第二节达摩与楞伽经

楞伽禅的传承

达摩来中国传法，开示道育与慧可的教授，如昙林所记。在达摩传法中，附有《楞伽经》的传授，如《续僧传》卷一六“慧可传”（大正50·552中）说：

初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。

达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞枷》的传授，是不容怀疑的事实。如《达摩论》的“藉教悟宗”，宗与教对举，就是出于《楞伽经》的。“慧可传”又说：“那满等师，常赍四卷楞伽以为心要，随说随行。”那是慧可的弟子；满是那师弟子（达摩第三传，与道宣同时）。这一传承，都是依《楞伽》百随说随行的。

再依后代禅者所熟知的禅师来说：达摩禅到了（四祖）道信，开始一新的机运。然道信所传的禅法，还是依《楞伽经》的，如所制《入道安心要方便》说：“我此法要，依楞伽经诸佛心第一”（大正85·1286下）。（五祖）弘忍在廓壁上，想“划楞伽变”（《坛经》）。《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中，“神秀论要伽经，玄理通快”（大正85·1289下）。张说所作《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序，也说神秀“持奉楞伽，递为心要”（《全唐文》卷宗二三一）。弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要，作《楞伽入法志》。玄赜弟子净觉，依《楞伽人法志》而作《楞伽师资记》。达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》、《楞伽师资记》，的序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白地（大正51·246上）说：

达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心法各各有之。故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门。

不“自信此心之法各各之”，说是《达摩论》所说：“深信含生同一真性”。而“佛语心为宗”，也是继承道信的“诸佛心第一”。所以达摩禅的师资相承，要确放这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的、通贯的认识。

达摩与那跋陀

《楞伽经》共有三译：一、宋元嘉二十年（443年）求那跋陀罗译，名《楞伽跋多罗宝经》，四卷。二、魏延昌二年（513年）菩提留支译，名《入楞伽经》，十卷。三、唐久视元年（700年）实叉难陀译，名《大乘放楞伽经》，七卷。达摩到北魏传禅时，十卷本《楞伽》已经译出。达摩不用当地译出的十卷《楞伽》，而用江南译出的四卷本，这当然由于达摩从南方来，与江南的四卷《楞伽》有关系了。从西天竺来的大德，起初都是不通华文华语的。如要弘传经法，由自己传译出来，否则只能泛传大要了。达摩从天竺来，却传授译为华文的四卷《楞伽》，这是非长期在中国，通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！《续僧传》说：达摩“初达宋境南越”。达摩早在宋代已到了中国，那末四卷《楞伽》的传授，也就不觉得奇突了！

求那跋陀罗，义译为功德贤。《高僧传》卷三有传（大正50·344上—345上），传中每简称为“跋陀”。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。元嘉十二的（435年）来中国，泰始四年（468年）去世。在僧传中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是是以传法为重的；为了传法，所以要传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛跋陀罗本是禅师，但到了江南，成为《华严经》等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关系的。跋陀三藏所译的，依《出三藏记集》卷二，共十三部、七十三卷（《开元释教录》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

胜鬘师子吼一乘大方便方广经一卷

楞伽阿跋多罗宝经四卷

央掘魔罗经四卷

大法鼓经二卷

相续解脱地波罗蜜了义经一卷

第一义五相略集一卷

杂阿含经五十卷

众事分阿毗昙论十二卷

前四部，是如来藏法门。《相续解脱地波罗蜜了义经》、《第一义五相略集》，是《解深密经》的初译。

后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，百流支、真谛、玄奘，重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区别的。

跋陀三藏在中国三十多年（435—468年）。如果达摩530年顷去世，而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到九十八岁。达摩“初达宋境”，以四卷《楞伽》印心，达摩是有晤见跋陀，并承受《楞伽》法门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如《椤伽师资记》（大正85·1284下）说：

魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。

达摩继承跋陀，是本于《古禅训》的：“求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师。”道宣的达摩“初达宋境”，也暗示了这一消息。但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位被遗忘了。这是因为传说达摩禅是“以心印心”，“不立文字”。如杜胐《传法宝经》说：

达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。……密以方便开发，顿令其心直入法界。

杜胐以为：达摩门下的师资开道，是“方便开发”，不用文字的。对传说中的《楞伽》传授，解说为：“以楞伽授可曰：吾观汉地化道者，唯以此经相应。学徒有未了者，乃手传数遍，云作未来因也。”《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》译主──跋陀的地位，当然被忽略了。就现有资料来说，杜胐没有说达摩是继承谁的，却开始引用了《禅经序》的传承说。高唱顿禅的神会，进一步以菩提达摩与《祥经序》的达摩多罗相结合。到了《宝林传》，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。

直到宋初，法眼宗的永明延寿（904—975年），对求那跋陀与达摩，还承认其关系。如《宗镜录》卷一OO（大正48·953上）说：

跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外，心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。

跋陀，就是《楞伽》译主。“理心”说，与《楞伽师资记》求那跋陀罗三藏说相合（大正85·1284中）。又《宗镜录》卷九八（大正48·942上—中）说；

伏陀禅师云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入。

这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但《宗镜录》作“伏陀禅师”说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传（应古有此说）：达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的传授。

楞伽与如来藏说

《楞伽》法门的传弘，禅师们重在“自觉圣智”与“宗通”，如《传法宝记》说：

修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智。

修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，运离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。

依《楞伽经》，法身与化身说不同：法佛是“自觉圣所缘境界建立施作”；化佛是“说施戒忍……分别观察建立”（大正16·486上）。这二类，就是宗通与说通。宗通是自证的，说通是言说的。这本是“教法”与“证法”──一切佛法的通义，而《楞伽经》着重于二类的区别，对机的差别，而重视宗通的自证。如《楞伽经》（大正16）说：

言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说；愚者广分别。（484下—485上）

我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。（503上—中）

教说──名相安立是初学的、启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的、为修行者的。禅者着重于宗的趣入，为后代“宗门”、“教下”说所本。《楞伽经》的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所说“宗通”与“自觉圣智”是二乘所共的，不能证明为大乘（不要说最上乘）的。不过中国禅者是从来不注意这些的。修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别，区别在哪里？就在乘法说，如宗密所举的“息妄修心”，“泯绝无寄”，“直显心性”，区别都在见地上。依印度上乘法说，有“唯识见”（依他起“非实有全无，许灭解脱故”，近于“息妄修行”）；“中观见”（主要为“极无所住”，近于“泯绝无寄”。也有说“理成如幻”的）；还有“藏性见”，即“究竟显实”或“直显心性”宗。以“楞伽印心”，达摩所传禅法，本质“如来藏”法门，“如来禅”就是“如来藏禅”。

如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）西（而）北印度。各别的发展，而又结合起来的，是（《胜鬘经》开端）《楞伽经》的“如来藏藏识心”。但中国禅者，并不注意《楞伽经》的阿赖耶缘起说，而重视圣智自觉的如来藏性。《楞伽经》卷一，有关于如来藏的问题，如（大正16·489上—中）说：

大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不充，变复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想麈劳所污。一切诸佛之的演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。

佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……开引计我诸外道故，说如来藏。……大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。

又《楞伽经》卷四（大正16·510中—下）说：

大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说。阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅盘。

佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿；变现诸趣，离我我所。不觉彼故三缘和合方便而生。外道不觉，计着作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论。自性无垢，毕意清净。

此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客麈覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。

《楞伽经》的性质，是对佛法的各种问题给予明确的抉择。如上所说，第一则：“如来之藏”，过去已在经中说过了。听起来，与外道（奥义书等）所说的“我”差不多。外道的“我”（atman），也是常住的、周遍的、离相（“求那”的德相）的，是作者──生死流转中的造作者。如来藏（tathagata-garbha）的藏，是胎藏。自性清净，具足（三十二）相好的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一样。为妄想客麈所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏，岂非与外道的“我”一样吗？佛的意思是：方便的说如来藏，那是为了要摄化执的的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归问佛法。其实，如来藏是约“离妄想无所有境界”而方便说的。所以，应知是“无我”的“如来之藏”。

第二则：大慧的（为众生起）疑问是：众生是（五）阴（六）界（六）入的和合，这一切是无我的，生灭无常的，《阿含经》（中观者，唯识者）以来，都这样说。如一切是无常的、无我的，那怎么能成立生死相续？一世是无常无我，那也不可能是苦尽而证得涅盘的常乐？对诸行无常、诸法无我所引起的疑难，在佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻“无常、无我”而不能成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏“能遍兴造一切趣生”，就依之而有生死。“离无常过（如来藏是常住的），离于我论（如来藏是无我的），自性无垢，毕竟清净”，所以离却妄想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅盘。如来藏是二乘智慧所不能见（十住菩萨，也还见而不能能了了），而唯是如来所圆证的。

如来藏，或名如来界（或译为如来性），或名佛性，自性清净心等。此“界”，为生死流转与涅盘还灭的根本依。古人的解说，不心相同，然如来藏说的特征，是明白可见的，兹略引数经如下：

《大方等如来藏经》：

一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。（大正16·457中—下）

《无上依经》卷上：

一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼□之的隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界。（大正16·469中—下）

《大法鼓经》卷下：

一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅盘。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。（大正9·297中）

《不增不减经》：

即此法身（如来藏别名），过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波波漂流，往来生死，名为众生。（大正16·467中）

《大般涅盘经》卷七：

我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。（大正12·407中）

《大方广佛华严经》卷七：

我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。（大正12·407中）

《大方广佛华严经》卷三五“宝王如来性起品”：

如来智慧，无要智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见。（大正9·624上）

达摩开示道育、慧可说：“深信一切含生同一真性，但由客麈妄覆，不能显了”，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受的。从前，南印度毗地耶柰伽罗地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会讽咏呢（寺本婉雅译《印度佛教史》139页）！

第三节达摩门下的传弘

达摩禅的传承者

昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子，但他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可（一作僧可）的事迹，《续僧传》卷一六“慧可传”（大正50·551下—552下）有初录与补充的二部分。初传说：慧可是虎牢（今河南成阜县西北）人。“外览坟索，内通藏典”，是一位博通世学及佛法的学者。到了“年登四十”，在嵩洛会到了达摩（一般传说在嵩山少林寺）。于是“奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘”。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以“一时令望，咸共非之”。等到达摩入灭，慧可开始弘法。534年，国家迁都邺城，慧可也到邺都去。那里有一位道恒禅师，“从侣千计”，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的“情事无寄”的达摩禅，指为“魔语”，与官府勾结，迫害慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：

可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰（或作“伏”）恒抱，写割（或作“剖”）烦芜。

文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣“为贤者译”，而不便明说。大概是：慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取“顺俗”和光的态度。有时以吟谣（似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的）来表达清新禅境；或者“因情事”而汰除旧有的怀抱──“写割”或“写剖”的意义，不是写得烦芜，就是定得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特别是“卒无荣嗣”，没有光大法门的传承者。慧可晚年的“顺俗”生活，《历代法宝记》说他“佯狂”。《宝林传》说：“后而变行，复异寻常……或为人所（役）使”（《中华大藏经》一辑·32843下）。

道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时，慧可与（昙）林法师“共护经像”。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂（为贼所斫），但慧可能“以法御心，不觉痛苦”。四、慧可有弟子那禅师，那有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以《楞伽经》为心要的，这是修正了“末绪卒无荣嗣”的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二五（附编）“法冲传”。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再地补充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。

慧可的年龄，《历代法宝记》说一百零七岁。《宝林传》也说一百零七岁，而计算不同，错误百出。如依《续僧传》，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为534年，那时慧可应在五十岁以上。周武灭法，为574—577年，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅者，多数是长寿的。

慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也发达起来。《传法宝经》说：慧可为了求法，不惜身命，自“断其左臂，颜色无异”，达摩这才方便开示，当与直入法界。与《传法宝纪》同时的《楞伽师资记》说：“吾本发心时，截一臂。从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道。”（大正85·1286上）这是从昙林序的“感其精诚”，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不惜身命的大乘精神。神会的《南宗定是非论》，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改名（《神会集》一六六），这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光立雪，断臂求法，为后代禅者所信用。又《传法宝纪》说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。有关慧可被迫害及“顺俗”事件，《历代法宝记》说：流支与光统的徒党，要陷害慧可，于是“入司空山隐；后可大师佯狂”。最后还是被诬告，说慧可是“妖”，才为城（应作“成”）安县令所杀害（大正51·181中）。《宝林传》也大致相同。

达摩的弟子，《续僧传》依昙林所记，仅道育与慧可二人。到（774年顷作）《历化法宝记》，多了一位“尼总持”，并有“得我髓者慧可，得我骨者道育。得我肉者尼总持”的传说（大正51·181上）。尼总持的传说，不知有什么根据？三弟子的传说，传入日本的《内证佛法血脉谱》；宗密《中华传心地禅门资承袭图》（此下简称《师资承袭图》）；《祖堂集》，都承袭《历代法宝记》的传说。惟《宝林传》在三人外，加“得吾血者偏头副”，而成四弟子说。“偏头副”，大概是引用《续僧传》卷一六“僧副传”的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间（494—497年）来江南，普通五年（524年）就死了。僧副那时在北方所见到的达摩禅师，是否就是菩提达摩？这不过是《宝林传》编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，宗密《师资承袭图》作：尼总持“断烦恼，得菩提”──“得肉”。道育“迷即烦恼，悟即菩提”──“得骨”。慧可“本无烦恼，元是菩提”──“得髓”（续110·434，“续”是卍字续藏。但本文所依为最近中国佛教会影印本）。到了《传灯录》（1004年），才有四人得法的内容，除了改“得血”为“得皮”外，慧可以“礼拜后依位而立”为“得髓”（大正51·219下）。宋代天台学者，引用宋密的“本无烦恼，元是菩提”──慧可的得髓说，几站乎被天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！

慧可门下的分化

“持奉楞伽，将为决妙”的慧可，弟子并不太多。《宝林传》卷八（《中华大藏经》一辑·32844下）说：

可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者□山神定，第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士。

七弟子的根源，四人出于《续僧传》“慧可传”；神定与宝月，见于《神会语录》：“（三祖）璨大师与宝月禅师及定公，同住罗浮山。”定公，就是□（应是“□”字误写）山神定。《历代法宝记》说。“有□禅师，月禅师，定禅师，严禅师，来璨大师所。”□禅师与定禅师，似乎是“□山神定”的一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住□公山，同往罗浮山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。“慧可传”有五人：慧可弟子那禅师，《宝林传》却遗忘了。向居士与慧可是“道味相师，致书通好。……未及造谈，聊伸此意，想为答之”。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，也没有有一般师资的直接关系。其他三人，如《续僧传》（大正50·552中）说：

时复有化公，彦（或作“廖”）公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清回，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣！

在“慧可传”中，附带地说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一定的关系，这是高僧传的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有传说而没有碑记可考，也没有言名流传下来。道宣附载于“慧可传”，哪里可以说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈，也列入慧可门下，更不合理！《宝林传》的花闲居士，也是无可稽考的。所以依《续僧传》“慧可传”而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。

道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五（附编）“法冲传”（大正50·666中）说：

达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师──已上并口说玄理，不出文记。

可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡明师（出疏五卷）。

远承可师后，大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）。那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明寺，身亡法绝）。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师──并次第传灯，于今扬化。

道宣晚年，达摩门下已三四传了。“可禅师后”，是慧可的弟子，共十二人。“远承可师后”，是慧可的再传或传承不明。“那老师”的弟子中，遗忘了慧满禅师。“旷法师”就是慧满在会善寺遇到的“法友”──昙旷。

慧可是以“楞伽”为心要的、“藉教悟宗”的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：“口说玄理，不出文记”的禅师，着作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。《续僧传》说慧可“专附玄理”，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等着作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是“钩玄发微”，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中国人每称之为“事理”），迷悟；生死与涅盘，烦恼与菩提，众生与如来；法性、心性等深义，着重这些的，就是玄理。《续僧传》称慧可“专附玄理”，并举偈为例，如（大正50·552中）说：

说此真法皆如实，与睦幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。

慧可承达摩的《楞伽》法门，“专附玄理”，而展开楞伽禅的化导。道宣从法所冲得来的消息，虽是“藉教悟宗”的，却已表现了禅宗的特色，如“法冲传”（大正50·666中）说：

其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在语言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。

慧可的宗风如此，那专重讲说、广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩的门外了。传“每可说法竟曰：此（楞伽）经四世之后，变成名相，一何可悲”，该就是广造文疏的一流了！

早期的达摩禅风，对于经教的态度，是“藉教悟宗”。“藉教悟宗”，要对经教有超脱的手眼。宋译《楞伽经》卷一说：“一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫着言说。”（大正16·489上）这是“依义不依语”，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活地应用了教法，如说：

慧可：“可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满于下，意非建立。玄籍遐览，未始经心。”（大正50·552上）

慧满：“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。”（大正50·552下）

慧冲：“义者，道理也。言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣。”（大正50·666）

不着文字，不在话言，活用教法以诱导学者，“领宗得意”。对于经教，显有重宗略教的倾向。

还有，达摩禅对于生活的态度，是着重精苦的头陀行，如说：

那（禅师）自出俗，手不执笔及俗民，惟一衣、一钵、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落。（大正50·552下）

慧满……专务无著，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食。（大正50·552下）

法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也。（大正50·666）慧可的“兼奉头陀”，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家的中，生活最精苦的一流。住在阿兰若（无著，无事）处，所以不住聚落（佛教有无事比丘，聚落比丘二类）。在印度出家人中（外道中有，佛教中有），有称为“遍行”的。他们经常地往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅不容易发扬的原因之一（摄常学众，印度都属于集团生活的律行比丘）！

道宣所见的达摩禅

道宣是《续僧传》的作者，着名的律师。《续僧传》在贞观十九所（645年）为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在“习禅”篇末，曾对禅有所“论”列（大正50·595下—597中）。大概地说：道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，而说“观彼二宗，即乘之二轨也”，道宣是以达摩为空宗的。在比较批判中，认为：“如斯习定，非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣”，道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说：“（慧）思（智）远振于清风。（僧）稠（僧）实标于华望。贻劂后寄，其源可寻”，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢？如说：

有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然则诵语难穷，厉精盖少。审其慕（应脱一字），则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍。

稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。

唐初，达摩禅就有了崇高的声望。“归仰如市”，显然已非常发达的了。现有《金刚三昧经》一卷，北凉失译。《出三藏记集》卷三，“新集安公凉土失译异经录”，有这一部经名。但现存经本的内容，说到“本觉”、“如来藏”、“庵魔罗”、“如来禅”、“九识”，所以一般都论断为后代的伪作（道信已用此经）。经中说到：“二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳等（大正9·369下），完全从达摩的（二入）脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教和影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。

学达摩禅的那么多，而“诵语难穷，厉精盖少”，这是道宣的批评。“诵语难穷”，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语名，就是那样的，正如《禅源诸诠集都序》所说：“览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终。”（大正48·399下）语句是这样的莫测高深，而真正专精励行的并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚（空）宗相近。这是表面的看法，而其实不是的。如宗密说：“一类道士、儒士、闲僧、泛参禅理者，皆说此（‘泯绝无寄’）言便为宗极。不知此宗，不但如此言为法。”（大正48·402下）

道宣又将僧稠与达摩──二宗比较一下：僧稠以“四念处”教人，行为是“清范可崇”的。达摩是“虚宗”，理旨是极深玄的。然而，“清范可崇”，也许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认“摩法虚宗”是深彻的，但幽深而不易通达，学都难以专精，大有深在如浅的意思。

道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说：

世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。

排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻！

复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动持弄纲。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触。

这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。“即色明空”、“体乱为静”，只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制“排小舍大，独建一家”，这既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法、摄济学众，当然要流于乖僻了。这些人，不明“持犯”，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触（龌龊），都不知惭愧！律宗大师的道宣，对这些实在感慨已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重视百丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。

还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：

顷世定士，多削义门，随闻道德，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏时望。

或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明。

不读了义经，不思择法义，只是道听途说地自以为高妙。禅者如不重教，那惟有依人修学。如遇到的似是而非，那又凭什么去决定呢！“五住久倾”等四句，就是顿悟。“五住烦恼”，出于《楞伽经》及《胜鬘经》。智者《妙法莲华经玄义》卷十之上（大正33·801中）说：

北地禅师，明二种大乘教：一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等。说阶级十地功德相也。无相者，如楞伽、思益，真法无诠次，一切众生即涅盘相。

北地禅师以《楞伽经》、《思益经》为无相大乘。禅师依《楞伽》、《思益》，立“真法无诠次”的顿入。“众生即涅盘”，是合于达摩门下之禅法的。禅师不重律制，不重经教，不重法义，在道宣看来，这是极不理想的。所以概叹地说：

相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师。

禅师们（不重经法，自然）不懂禅字是什么意思，由来已久。宗密还在批评说：“今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也。”（大正48·399上）这里，不是引用道宣的话来讥刺禅师，是从道宣的论述中，窥见当时禅者的实际形态，与后来发扬光大的禅宗，有着共同的倾向。道宣是以印度佛法为本的，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向下发展起来。

达摩禅“藉教悟宗”。重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制、不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师、璨禅师等，以《楞伽经》为心要，随说随行，而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。

第二章双峰与东山法门∵

作者：印顺着∵

第一节达摩禅的新时代

公元317年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝于589年所统一。炀帝末年，天下重陷于分崩离析，但讯速为李唐所统一。大唐的大统一，出现了中国史上的黄金时代。禅宗也是这个时代里,呈现了异样的光辉。

达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入一崭新的时代。（四祖）道信住在蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北三十多里的破头山（也名双峰山），会下有五百多人。《续僧传》卷二O（附编）说：“自入山来三十余载，诸州学道，无远不至。”（大正50·606中）接着，（五祖）弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山，受学的多到七百多人，盛况空前。如《传法宝纪》说：弘忍“既受付嘱，今望所归，裾履凑门，日增其倍。十（此上疑脱一字）余年间，道俗受学者，于下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来（620—674年），成为当时中国的禅法中心，这当然应归功于道信、弘忍的深悟，而环境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。

时地适宜于达摩禅的开展

禅，本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行，为修道主要内容的，就是禅（慧）。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇的。在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所熏染，一时还扭不过来，如《续僧传》卷二O末（大正50·596上）说：

梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集扬都，校量深浅，自为部类。又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化呈隆，多游辩慧……徒有扬举之名，终亏直心之实。

重于务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法（452年），匡赞复兴的昙曜，是禅师。昙曜建议于京（平城）西弄州塞，开辟石窟五所（即今大同云冈），为了建福，也是为了禅居。献文帝（466—470年）对禅的崇敬更深，竟放弃帝位（禅位）而专心于禅。孝文帝太和十九年（495年），为佛陀三藏造少林寺，嵩洛一带，成为北方禅学的重镇。佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师，不有王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如《续僧传》卷一六“僧稠传”（大正50·554中）说：

北齐文宣帝曰：“佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未日阐扬，可并除废。稠谏曰：诸法师……皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，发蒙斯人。”

《伽蓝记》卷二（大正51·1005中—下）说：

崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅。

有一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂。

有一比丘，云是般若寺道品，以诵四（十卷）涅盘，亦升天堂。

有一比丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅盘、华严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。……阎罗王劫付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。

有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼，亦付司，仍与昙谟最同入黑门。

有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前当作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入门道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门。

太后闻之，遣……访……，皆实有之。……自此以后，京吧比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意。

从上两则，可看出北朝王室与民间传说──重禅轻教（宣讲经论）的情形。隋唐统一，奠都在长安（洛阳为东都），军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对佛师特别尊重，如《续僧传》卷二O末（大正50·597上）说：

隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依。

被推为华严宗初祖的杜顺（法顺），唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚的归敬。到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间当然崇敬。这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。

达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视“禅法南行”的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，“取相存见之流，乃生讥谤”；听说“情事无寄，谓是魔语”。“得意”的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的“义学”衰落，而山林重行的佛教兴起（参看下一章）。在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域（当时是中原）。南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是扬都──当时的政治中心（今南京）。南方佛教与政治一样，以江东为重心（这里的南朝传统最强），沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法（574年），慧可到了舒州的□公山（今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远）。道信的禅法，就是从这里学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这里渡江而南，是庐山，再向南是衡岳、岭南。向北上，到襄阳、南阳、洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年的弘法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！

黄梅的门庭施设

世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的“营宇立象”，弘忍的“念佛净心”，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如《传法宝纪》说：

天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，（疑脱一字）理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修。

至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作“玄”）象。存没有迹，旌榜有闻。

达摩以来，慧可、那禅师、满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。“择地开居，营宇立象”，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定地在黄梅五十多所，接受开下学众。这更符合了释伽佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。“择地开居，营宇立象”，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立地发展，为黄梅禅法的隆昌，是有重有意义的。禅者开始独立地发展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。

还有弘忍的“念佛净心”，如《传法宝经》说：

及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净习。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。

忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是“法匠默运，学徒潜修”的。这是审察来人的根性，决不轻易地传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔着一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在公元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本着“有教无类”的精神，一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起“东山法门”的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉的“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过。”“法门大启，根机不择”，正是东山法门大盛的重要因素。

“念佛净心”，是本于道信的。道信是“心心念佛，弘忍才以“念佛名”为方便，成为公开的、普遍的禅门新方便。从“念佛名”以引入“净心”，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来“南能北秀”的禅风对立，都有重大的意义。“念佛名”为“令净心”的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一着。

道信“营宇立象”，弘忍“念佛名，令净心”。黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！

第二节道信与入道方便

禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学应给以特别的注意。

道信传

道信一生的事迹，最早见于道宣《续僧传》卷二O“道信传”（大正50·606中）；其次为《传法宝经》，《历代法宝记》（大正51·181下—182上），《神会语录》（石井本）大同，《传灯录》卷三（大正51·222中—下）等。道信卒于永徽二年（651年）闰九月，“春秋七十二”，所以他是生于陈太建十二年（580年）的。他的事迹，可分为三阶段。

一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁出家。师长的戒行不净，道信没随师长而放逸，反而“密怀斋检”──秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年（或说六年）后，到舒州□公山（今安徽省潜山西北），从三祖僧璨（古每定为“粲”）学禅法十年（或说“九年”，六年与九年，或说五年与十年，凡共经十五年）。在道信二十一岁时，僧璨去了罗浮山，道信就过着独自的修学生活。道信在□公山学禅，《续僧传》这样说：

又有二僧，莫任何来，入舒州□公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法。

据《传法宝记》，□公山的“二僧”，就是僧璨与“同学定禅师”（□山神定）。道宣泛说“二僧”，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（602—675年），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传授的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍与道宣（596—667年）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后、数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！

道宣《续僧传》卷二五“法冲传”，提到了“可禅师后璨禅师”。卷一一“辩义传”（大正50·510中）又说到：

仁寿“四年春末，（辩义）又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是们粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉涌”。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵