北朝及乎隋世，禅风大盛，名德辈出，达摩游化江洛，稠实见崇周齐，更有慧文慧思之徒，由北至南，衡岭台崖，皆扇其风，此诸禅系，皆门庭拥盛，代有龙象，名闻当世，德垂后时，今日治禅学者，无不嘉叹称美，咀嚼品味，而独立其间、颇怀时誉的慧瓒一系则与时俱化，逮乎近世，言者几希。今不辞庸陋，略加考辨，使乎先贤之志不堕于地。
据《续高僧传·慧瓒传》，释慧瓒，俗姓王氏，沧州人。壮室出家，清贞自远。承秉玄奥，学慕纲纽。受具以后，偏业毗尼。随方听略，不存文句。……周武诛剪，避地南陈，流听群师，咸加芟改。开皇弘法，返迹东川，于赵州西封龙山，引摄学徒，安居结业。大小经律，互谈文义，宗重行科，以戒为主。心用所指，法依为基，道闻远流，归向如市。故其所开悟，以离着为先。身则依附头陀，行兰若法；心则思寻念慧，识妄知诠。徒侣相依，数盈二百，绳床道具，齐肃有仪。展转西游，路经马邑，朔代并晋，名行师寻。誉满二河，道俗倾望。秦王俊作镇并部，弘尚释门，于太原蒙山，置开化寺，承斯道行，延请居之。僧众邕熙，声荣逸口。至于黑白布萨，要简行净之人，知有小愆，便止法事。重过则依方等，轻罪约律治之。必须以教验缘，片缺则经律俱舍。……及献后云崩，禅定初构，下敕追召，入京传化。自并至雍，千里钦风，道次逢迎，礼谒修敬。帝里上德，又邀住于终南山之龙池寺，日夜请诲，闻所未闻。因而卒于山舍，春秋七十有二，即大业三年九月也。
慧瓒卒于隋大业三年（公元605年），寿七十二，则应生于北魏永熙三年（公元534年），亦即东魏天平元年。他虽然也曾因避周武法难而至南朝，但一生主要活动地带是在晋赵等地，后期更是驻锡太原，《古清凉传》卷下谓“且如昙静、昙迁、惠安、惠瓒，并释门鹓鹭，宝地芝兰，俱登台首，蔑闻志记”，可见慧瓒（惠瓒）是到过五台山的，对于五台山佛教的发展也有一定的影响。
慧瓒早年生活在东魏及北齐界内，他出家较晚，僧传云其壮室出家，古人三十曰壮，故他大概是在三十岁后才皈依佛门。对于他的师承，僧传未曾明言，他书亦付阙如，然据其禅法宗风，当与达摩慧可一系有关。
慧瓒壮岁之时，在北齐弘扬禅法的有僧稠、慧可两系，禅师最重师承，故慧瓒当属两派中的一方。道宣云其“承秉玄奥，学慕纲纽”，不仅表明他确有师承，而且暗露消息，暗示他当属于达摩、慧可一系。所谓玄奥，不只是一般的玄虚深奥之义，且别有所指。《续高僧传·习禅篇》论称“磨法虚宗，玄旨幽赜”，《慧可传》云“时复有化公、彦公、和禅师等，各通贯玄奥，吐言清迥”，由此可见，玄奥指的是达摩所传的大乘虚宗之奥旨。至于纲纽，也不止是一般的纲领、枢纽之义。《续高僧传·法冲传》云宋译《楞伽》“专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。”由此可知，所谓纲纽是指慧可依据四卷《楞伽》所创的宗旨。可见慧瓒应属于达摩、慧可一系。
从慧瓒一系的禅法及宗风来看，其与达摩、慧可所传颇为相近。首先，慧瓒体现了“磨法虚宗”的特色，“故其所开悟，以离着为先”。众所周知，达摩一系一向强调无念无住，不仅达摩“如是方便，教令不着”，以种种方便教令徒众无所执着，后世惠能也强调“无住为本”。《续高僧传·道绰传》亦言道绰“晚事瓒禅师，修涉空理，亟沾徽绩”，可见慧瓒在教授徒众时也示以大乘空宗的正理，颇见“虚宗”本色，与僧稠的念处迥异。∵∵
其二，慧瓒主张教禅一致，以教验禅，“心用所指，法依为基”。可见他主张在用心参禅时在依据教法，不可盲目用心，以免错路。《续高僧传·习禅篇》论亦称慧瓒“威仪所拟，无越律宗；神解所通，法依为诣。故得理事符允，有契常规。”如此表明慧瓒在参禅和开悟时都强调依据教法，这在“顷世定士，多削义门”的形势下尤为难得。当时北方沙门多以禅诵为业，轻视义学，致使坐禅者往往不明经义，走入歧途。道宣《续高僧传·习禅篇》论称：顷世定士，多削义门。随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望。吐言来诮，往往繁焉。对于当时禅僧不思经义，依据道听途说修习，还自称得到佛传极旨，对他人出言相讥的时病，道宣作了尖锐的批评，而对于慧瓒一派的依法修习、不违常规大加赞赏。慧瓒一派的作法正是早期禅宗的宗风，达摩强调教禅一致，定慧并举，“随其所止，诲以禅教”，并嘱令后世依据四卷楞伽参禅行道，使得慧可每依此经说法，那、满等人常赍此经，以为法要。
其三，慧瓒特别重视戒律，“嘉尚头陀”。慧瓒受具之后，便偏重戒律，并在当时的律学中心定州学习戒法，参予律席。而当时主讲戒律的法师在讲至宝戒时却言道：此事即目，卒难制断如何？意为看到金银珍宝便难以避免贪欲。慧瓒一闻，薄其为人，便从身上掏出三百钱掷向他，转身离去。慧瓒开法授徒之后，更是“宗重行科，以戒为主”，“身则依附头陀，行兰若法”。不知他的“行科”是否与入道四行有关，但奉行头陀确实是禅宗自大迦叶以来的传统，达摩及其后人都守之不失。慧瓒不仅自身奉行，还以此课徒，其高足志超不仅戒行精严，还至定州采集律藏，括其精要，成为律学大师。早期禅宗特别强调戒禅一致，慧可以下至那、满诸人皆勤修头陀，持戒甚严，只是到了双峰道信之后，由于传法的需要，才山居集徒，别立禅林，为了适应新的形势，在戒法上也不得不有所改变，“排小舍大，独建一家”。在此以前，禅宗尽管号称大乘，所奉行的却是被称为小乘的头陀戒法，而且言行一致，自律极严。
其四，慧瓒的行仪风范也与达摩一派颇为接近。他受具之后，随方听略，不存文句，与禅门“专唯念慧，不在话言”、强调智慧、不重形式的作风一致。在避地南陈之时，他亦流听诸师，咸加芟改，表明自有主张，不随流俗。在解释经义时，他也是注重发挥，不拘一格，所谓大小经律，互谈文义，表明他特别注重在理解的基础上自由发挥，并不拘泥于所谓大小半满的界限，虽然道宣未将他与“排小舍大，独建一家”的后期禅宗归为一类，其实他的融通大小乘经律也有会合二者、自创一派的意思。这种对经文的自由解释是禅宗的特色，慧可便因按照己意重新解释四卷楞伽，创得纲纽，另立新说，而受到魏境文学的排斥和打击，甚至遭到人身迫害。后世禅门在引述经典时也惯以“六经注我”的态度，并不拘泥于经文的原意。
慧瓒的禅法行事与达摩一派相近，而与专行念处的僧稠一系差别较大，虽然尚无直接的证据表明慧瓒出自达摩一派，但根据以上论述，足可证明他受到了达摩慧可一派的影响，也许他不是慧可的嫡传弟子，但肯定接受过慧可或其同宗的指点。慧可游化河北数十年，门徒众多，单是僧传记载的就有十几人，所谓“卒无荣嗣”，并不是说他后继乏人，只是表明他缺乏得到朝廷尊崇的所谓的“名僧”继其道统而已。
慧瓒出家较晚，受具更迟，直到近知命之年才开始弘法授徒，属于大器晚成之类。在此之前，虽然他承秉玄奥，器宇非凡，但一直以一个学僧的身分随方求道，四处游学，尤其重视戒法，故至以律学中心名闻天下的定州居席听律，然而主讲的律师言行相违，连所谓宝戒都觉得难以奉行，使他感到非常失望。他一怒之下，将随身携带的三百钱掷向讲者，表明此时他还是一个血气方刚之人。周武灭法，他和当时北方许多僧人一样，避迹江东。在那里，他受到了南方义学的熏陶，学识更进，但他由于早蒙传授，对于江东的义学也不是全盘接受，而是择而取之，学而为己，故加以改造吸收，取其精髓。虽然他不事浮华，成名较晚，但他早得大法，又经过游学南北，道体潜运，神器已成，为以后的开法传教、名重天下奠定了坚实的基础。
隋朝建立，弘重佛法，慧瓒便返回故土，正式开始传法授徒。他在赵州西部的封龙山上安居修禅，指点学徒。依照僧传的记载，在此之前，他一直是以一个学僧的身分游学求道，并未象昙迁那样结交名僧，誉满南北，他又凭什么吸引学徒、开法传教呢？他的学识道德自然是最重要的因素，但这只能见崇于近者，不可受知于远人，因而或许在他传法之初，他的“承秉玄奥”起了一定的号召作用。他的教法颇有特色，从他的“大小经律，互谈文义”来看，一是表明他的融通教典的意向，同时也可见其学问之渊博，而他的强调实行，以戒为主，一方面表明他的三学并举的立场，另一方面也说明了的他的“理事符允，有契常规”，他不再是那个血气方刚，一见不平便拍案而起的学僧了，而是历经磨难、八风不动的一代宗师了，为了传教的需要，为了避免三师坏法、内部不和，为了不授人以柄，他不仅自遵戒法，行成众范，而且约束学徒，一门齐肃，行事稳重，不违常规，因而赢得了远近上下的尊重，成为当时有影响的禅派。他重视慧悟，而在开悟学徒之时又以不执着为先，《道绰传》赞其“清约雅素，慧悟开天”，又云道绰从其“修涉空理，亟沾徽绩”，这充分表明他不仅运用大乘空宗妙义促令学徒觉悟，并且很可能强调顿悟，这与后来的禅宗是极为接近的。定慧***，禅智并重，这是当时流行的禅风，僧稠禅师也曾着有《止观论》二卷，但对定慧、止观的理解和解释并不相同，而慧瓒的“思寻念慧，识妄知诠”则颇与禅宗一致。所谓“念慧”，即同定慧，《续高僧传·慧思传》云“念慧相须，譬诸轮翘”，是言定慧二法，如车之二轮，鸟之双翼，不可偏废，《续高僧传·习禅篇》论又云“禅智相遵，念慧攸发”，将念慧与禅智相对应，足明其意。慧瓒身依头陀，修身之道也；心思念慧，安心之法也。安心要须定慧，慧悟入理，心如明镜，始可安心，故安心之道，先须明心，明心之道，法依为基；明心之后，还须静心，妄识鼓浪，心镜难明，除却外缘，八风不动，方得坚心，欲得坚心，坐禅为要。慧瓒及其高足志超皆以坐禅教示学人，与达摩一派一致。所谓“识妄知诠”，是了知因缘外境之虚妄，言诠方便之非真。外缘无实，无得无失，故违顺风静，心无动摇。方便非真，故随立随遣，无得正观，直念真心，不在话言。
慧瓒依附头陀，行阿兰若法，所谓阿兰若法，即远离市井，避居山林等空闲处，坐禅修道，为头陀行之一种。然而阿兰若法虽为头陀行之一，但与一般的游化乞食又有明显的矛盾。印度僧众不事生产，乞食疗饥，头陀行对此的要求更加严格，但要乞食，就不得不进入村落市井，而且要求住无再宿，周行不已，不得滞留，这就与居于空闲坐禅的要求发生了矛盾。慧可的大部分门徒都严格遵行头陀游化的行仪，如那禅师坚持苦行，惟服一衣一盏，一坐一食，虽然周行乞食，却不入通都大邑，其弟子慧满更是如此，常行乞食，周游聚落，却一宿而止，无可滞碍，后世的法冲也是游道为务，曾无栖泊。这种游化乞食的方式虽然符合头陀行的要求，但是也有不少弊端，一是完全不事生产，不合乎中国的现实，二是力量分散，形不成一定的势力，是故慧可弟子虽众，却因不近官府，人各一方而屡受打击，乃至不得其死，情足可悯。
慧瓒则认识到了这些弊端，改以山居坐禅的阿兰若法为主，虽然自身兼奉头陀，却又聚徒山林，安居结业。这种安居山林的方式与头陀的游化为务有别，可谓一项重大改进。这一改革可谓立竿见影，收效显着，很快慧瓒门下便“徒侣相依，数盈二百”，形成一支不小的势力。然而正在慧瓒一派蓬勃发展之时，却又“展转西游”，离开了赵州。或许正是其蒸蒸日上的势头引起了别派的恐惧与忌恨，施展手段迫使其远离故土。当时达摩慧可一派与佛陀一派矛盾极大，虽然周武灭法使两派皆遭打击，但势力巨大的佛陀一派很快便又沐春风，东山再起，重新成为雄据北方的大宗，而达摩一派依然摆脱不了受压制的命运，甚至慧可本人也在开皇年间受迫害而死。慧瓒的西游并非一般的头陀游化，因为他已经改以山居坐禅为主，在封龙山建立了自己的根据地，如此舍家远走，必有其故。也许是佛陀一系仍将其视作达摩一派，不肯放过，虽然他粗具规模，但还不足以与百足之虫、死而不僵的佛陀一系相抗衡，只好远走高飞了。
慧瓒不得已离开了赵州，展转西行，却为他的发展带来了新的机遇。以五台山为中心的代、并诸州，为东西两方交界之地，远离统治中心，稠实两派鞭长莫及，而其地又是佛教徒所向往的地方，灵山圣迹，遍布其间，士庶归化，法雨久润。他的禅法受到了当地道俗的欢迎，很快便“誉满二河”。更为重要的是，他得到了当时坐镇并部的秦王杨俊的支持，受请住锡太原蒙山的开化寺，成为名重一时的大禅师。他的不得已的西游得到出乎意外的巨大成功，使他真正成为名振四方的一派宗主。大概由于秦王俊的推荐，他又在仁寿年间受请入京传化，住在文帝为追荐献后亡灵而建的大禅定寺中，使其达到一生荣誉的顶峰。但他本人并不习惯于这种养在金笼的生活，不久便被终南山龙池寺的和尚请去传法了，最后卒于山寺。
慧瓒本人的禅律并重、住行自在的禅法思想固然重要，也得到了当时社会各方的肯定，但他最大的贡献还不在此，更为重要的是，他作为一个承前启后的关键人物，成为净土宗和三阶教两大宗派的渊源所在。
慧瓒弟子颇多，其中最着名的是志超，就连道宣也曾从之受教，但志超“匡赞之德乃跨先谟，弘训之规有沦其绪”，虽然化行广大，私度千人，但是训诫不足，身后寂寥，未有继其志者，以致身亡道丧，法脉不永。然而慧瓒的法统并未因此断绝，主枝虽止，旁枝纵横，由其弟子道绰开出了净土一脉，由其弟子信行创立了三阶一教。
净土信仰由来已久，但旧传多为弥勒净土，北魏昙鸾从学于菩提流支，受《观无量寿经》，始传弥陀净土。然而昙鸾虽被推为净土宗初祖，也是一世而止，未有显嗣。后来道绰继其绝学，住其旧居，使净土一门发扬光大，为后世推为净土二祖。道绰，俗姓卫，并州汶水人，十四出家，宗师经诰，偏重《涅盘》，“晚事瓒禅师，修涉空理，亟沾徽绩……禀服神味，弥绩岁时”，后承鸾师净土之业，居其旧居之汶水石壁谷玄中寺，口唱念佛，道俗争赴。
一般认为，道绰净土之学源自昙鸾，与慧瓒无涉。此说颇有其故，道绰本人着《净土论》二卷，远追龙树天亲，近及僧鸾慧远，似未言至其师慧瓒，而《慧瓒传》中亦未言及念佛之事。然而，仅此亦未足说明慧瓒一系与净土全无关系。慧瓒一系以禅法为主，而念佛亦为禅观之法，虽不及心法之玄妙，然对于初学下根，亦不失入道之一途，是故禅宗不废念佛，“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”（《传法宝记》）。《续高僧传·昙韵传》云慧瓒弟子昙韵“每年于春秋二时，依佛名法，冬夏正业，则减食坐禅……若坐昏闷，即起礼佛”。由此可知，称名念佛未必是道绰的独创，也许是慧瓒一门的宗风。僧传又云慧瓒传法弟子志超“日别分功，礼佛五百，禅结四时，身诫众侣”，足见此门入道多途，非但坐禅慧悟，亦行念佛礼佛。
弥陀净土虽始自昙鸾，然继踵者道绰与之并无师承关系，且昙鸾所倡还是传统的禅定念佛，并非后世盛行的称名念佛，念佛名法当源自慧瓒一系，道绰昙韵皆传此法，道绰之后又有善导，善导之后又有怀感，法脉绵延，传灯不绝。是故慧瓒实为净土之渊源。
慧瓒非但为净土之渊源，亦与三阶教有莫大关系。僧传云“沙弥信行，重斯正业，从受十戒。瓒不许之，乃归瓒之弟子明胤禅师，遵崇行法，晚还邺相，方立部众”，此信行当为创立三阶教的信行。据汤用彤先生之说，信行生于梁大同六年（540），卒于隋开皇十四年（594），寿五十五，魏州人。信行于相州法藏寺受具足戒，唱三阶法。开皇七年相州知事奏闻，九年奉召入京。如此则信行见慧瓒之时必定在开皇之初，慧瓒离开赵州之前。慧瓒离开赵州的时间不详，但依据史传，秦王俊作镇并部始于隋开皇七年，其受请住锡开化寺只能在此之后。信行见慧瓒之时虽为沙弥，但已年过四十，或其与慧瓒一样，壮室出家，或因战乱鼎革，迟未受戒。他尊重慧瓒之德，从之受沙弥戒，慧瓒却不加认可，颇为可怪。或许慧瓒已经预知其后日之独见异行，或许已察觉其成见在胸，一个四十多岁的人思想已经定型，何况是信行这样的富有见识和才智的人，总之慧瓒将其拒之门外，但信行并未灰心，其志不改，又跟从慧瓒的弟子明胤学法，不变初衷，慧瓒也只好默许了。大概信行从明胤禅师受了具足戒，其后回到邺相，建立部众。僧传唯云信行后来于相州法藏寺舍具足戒，未言他于此寺受具足戒，汤先生道其于此寺受戒，或另有所据。据情理而言，既然信行欲从慧瓒继受具足戒而不得，其归明胤仍然意在受戒，一个四十多岁的老沙弥，如同多年未进年的老童生一样，日子是不大好过的。信行受戒较迟确为史实，僧传去其后来声誉雀起，信受者无不禀为父师之礼，“未拘之以法岁”，说明他委实出家较迟，法腊不长。
三阶教法似与慧瓒所传迥异其趣，这也许是慧瓒对信行不予认可的原因之一。但推源溯流，信行确实接受了慧瓒所传的头陀行法，只是更将其推至极端而已。汤用彤先生所谓“三阶教者，盖对于所谓末法时人而普设之苦行也”，实得其旨。汤先生又云：三阶教与唐初净土宗均唱末法之说，而净土宗人又为驳斥三阶教最烈者也（《隋唐佛教史稿》191页注一）。三阶教非但与净土宗同唱末法之说，而且又有同源共祖之谊，为何又如此相左呢？
南北朝末期及乎隋唐，周武灭法，战乱频频，生灵涂炭，佛教凋零，是故末法思想普行于世，并非一家一派所独具。末法恶世，根钝福薄，这是两派共同的思想基础，在这种情况时，应当提倡简易可行的成佛法门，这也是两派共同的主张。但是在选择什么样的简易法门方面，两派产生了根本的分歧。一派主张应该选择称名念佛的方法，以此取代理深行难的禅定念佛，通过长期的称诵佛名，达到往生西方净土的目的，从而出离浊世苦海，超升极乐世界，这事实上走的是一条最简单的避苦求乐之道，斯为净土之教。
另一派则与之不同，认为当世是处在第三阶的五浊恶世，众生根性下劣，有如生时即盲，不辨众色，因此应行普法，不堕爱憎。一个普字是三阶教法的关键，普认众生皆住颠倒，对于诸佛菩萨普示礼敬，普行舍财立无尽藏，对于所遇塔影普示礼敬周行礼拜，不论时节普行头陀苦行等等。这种普法并非等同于佛教的平等无二、无念无别之义，而是认定末世众生皆如生盲，没有任何的分辨能力，强加分辨只能是错上加错，毫无意义，因此三阶教选择的是绕塔礼佛、乞食苦行这种简易法门，以求种来世之善因。
因此净土宗选择的是一种避苦求乐之道，想通过念佛出离恶世，达至乐土，而三阶教选择的是以苦为乐之道，试图通过苦行消除业报、自苦行道，为来世植下善根。净土宗选择的是回避，是借助他力往生他处；三阶教选择的是承担，是普为苦行自苦自净。同为易简法门，一是借力行简，一是无择而简。同出一源，一方继承的是念佛得果，一方继承的是礼佛头陀。故双方同源而不同趣，同根而不同枝。同根而生，自然相煎最急，是故净土攻三阶最力。
同出一源，而净土愈来愈盛，三阶流行不久，即遭禁止，命运亦自大异。这主要是由于虽然同称末法，净土给人带来的是希望，是彼岸的幸福的幻影，而三阶却教人忍耐，让人忍受现实的痛苦，众生依其天性自然多会选择幸福的彼岸。更为重要的是，净土的美好的希望冲淡了末法的阴影，也淡化了对现实的批判，而三阶教则相反，其勤苦自励更加衬托出现实社会的黑暗，愈加表明众生确实在五浊恶世，而对于统治者来说，是绝对不能容许把自己统治时期说成乱世恶世的，三阶教被禁，除了其教法行止有些出格，如信行的自舍具足以任苦役、无论道俗一概礼拜之外，最重要的是它突出了现实的黑暗和苦难。
慧瓒一系法脉分殊，影响颇巨，道闻远流，化及后世，然而时日已久，德音罕闻，灵山不改，圣迹难寻，抚今追昔，良足以悲！今抛转引玉，但愿时贤大德多加留意，以使对对五台佛教和禅净诸宗颇有影响的慧瓒一系有更多的研究。
作者简介：徐文明，男，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，100875。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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