论禅之不可言说---从体悟性思维视栏位的解读

论禅之"不可言说"---从体悟性思维视栏位的解读∵

刘家俊∵∵

华中科技大学哲学系副教授∵

华梵大学∵第五次儒佛会通学术研讨会论文集∵∵（∵2001）∵∵页241-250

华梵大学哲学系,∵∵[***∵台北]

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一∵、“对于不可言说之言说，方是哲学”∵

——体悟性思维能体验悟感“不可说”的东西∵

近现代中国文学家顾随（公元？－1960年），转述过一个颇具“禅”意的故事：“五代时的长乐老冯道使人读《老子》，卧而听之。其人开卷，以第一句中‘道’字触犯相公讳，乃读曰：‘不可说可不可说，非常不可说。’”?他还借此生发评价了一番：“闻此一则故事，当无不觉得好笑者。据说长乐老当时自家亦不禁为之冁然也。然而若把这个与州官名登，以避讳故，遂将放灯三日改为放火三日者视同一例，则不可。所以者何？后者只是谬误得可发一笑，此外并无意义。前者则是俗谚所谓，歪打正着，缘此谬误，翻成正确；还不止于点石成金，化腐臭为神奇已也。夫《老子》曰‘道可道，非常道’者，其意岂不是说：道而可以言说，便非经常不变之道。细按下去，此小吏所说岂不正得老子之意？”?∵

这五代时的长乐老姓冯名道，其道字正好与《老子》中的核心词“道”字一模一样。想必为他诵读的侍从也是一介书生，否则是难得将《老子》诵读得下来的；但其又是一介富有幽默感的书生，不然是不会有了那样活跃的灵感细胞，为了避讳而巧妙地将“道”改诵为“不可说”的。所以有了“不可说可不可说，非常不可说”，归之一句话：“不可说”。顾随说其是粗俗谚语却讲到了实处、是本来打歪了却正中靶心、是起缘于谬误却不小心诵出了真理等，同样是幽默地调侃了这一介书生对老子之“道”的原意，所表现出的理解上的异常深刻，那就是点出了人的思维中存在着“不可说”的东西，这就是“道”。相反，如果“是可说”，那就是别的什么东西而不是道了。这也可以被看成是中国∵

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??顾随着：《顾随说禅》第10页，上海古籍出版社1998年12月版。∵

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哲学家中，认为人的思维中存在着“不可说”的东西，并对其进行的最早期的探讨。∵

西方哲学家中同样有作过类似探讨的。20世纪最重要的哲学家之一、逻辑实证主义的代表人物维特根斯坦（Wittgenstein，公元1889-1951年），对这个“不可说”的问题曾进行了界定。∵他提出：要“为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线”?这就是说，思维中存在着“是可说”，即是可用逻辑性思维的概念所表达的东西，也同样存在着“不可说”，即不可用逻辑性思维的概念表达的东西。那么，这后者是什么呢？他指出：“确实有不能讲述的东西，这是自己表明出来的，这就是神秘的东西”?他一方面认为这“不可说”的是神秘的东西，似乎有神秘主义倾向。另一方面又对其作出了解释：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”?世界是怎样的并不神秘，属于“是可说”的；世界为什么是这样的才是神秘的，属于“不可说”的。他还举了一个例子：“伦理学是不能表述的，这是很明白的。”?由此可以看出，他讲的“不可说”的东西，起码包括那些不知道缘由的、非因果的、情感的、潜意识的等非逻辑性思维方面。∵

维特根斯坦进一步提出：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”?“一个人对不能谈的事情就应当保持沉默。”?这样的态度非常明确，就是对不可用逻辑性思维的概念表达的东西，就不要企图去表达它。他还特别提醒：“现在我害怕你没有真正把握我的主要内容，对此来说逻辑命题的整个问题不过是不言而喻的结果。主要之点是这个

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??????维特根斯坦着：《逻辑哲学论》第20、97、96、95、21、97页，∵商务印书馆1962年8月版。∵

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理论：可以用命题即语言来说（gesagt）的东西（或能思想的东∵∵西也是一样的）和不能用命题来表现而只能表示（gezeigt∵）的东西。我认为这是哲学的根本问题。”?维特根斯坦将这些“是可说”和“不可说”的东西，提升到哲学的根本问题的高度来进行研究，是很有意义的。但他所谓要对“不可说”的东西只是保持沉默的态度，又似乎过于消极。除了保持沉默外，就没有别的什么思维范式对其进行表达了？∵

在这一点上，中国现代哲学家冯友兰（公元1895-1990∵年）的态度似乎要积极得多。冯友兰将形上学即哲学的方法，区分为正、负两者正好相反的方法，“真正形上学的方法有二种：一种是正底方法，一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”?很显然，他讲的正的方法是逻辑性思维的方法，是讲“是可说”的方法；负的方法则是非逻辑性思维方法，是讲“不可说”的方法。关于“不可说”的东西的具体内容，冯友兰探索性地指出：“严格地说，大全、宇宙或大一，是不可言说底”?，甚至“大全、宇宙或大一，亦是不可思议底”?，这是一方面。另一方面，是不是“不可说”就对其既不思也不说了呢？答案是否定的，他认为：“对于不可思议之思议，对于不可言说之言说，方是哲学。”?∵

那么，再接着追问：如何才能做到不可思之思议，不可言说之言说呢？冯友兰发现，中国哲学家们有一个传统，就是善于用一种近乎诗意的方式进行体悟性的思维，体验天地境界、自我超度、彻悟人生，“以可感觉者表显不可感觉、只可思议者，以及∵

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?维特根斯坦着：《逻辑哲学论》第127页，商务印书馆1962年8月版。∵

????冯友兰着：《三松堂全集》第4卷，第173、30、635、10页，河南人民出版社1986年版。∵

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不可感觉、亦不可思议者。”?这一方法还表现为破，即打破日∵

常经验知识所执着的逻辑性思维的东西，以内在的生命冲动和体验悟感，达到物我同一、天人合一的史诗般的境界。也就是主张寻求一种非逻辑性思维命题的形式，找到体悟性思维活的意象，造成体悟性意象的群群组合。一种或一群群组生动活泼的意象群群组合，可以营造一种特殊的意境，它可以在意象的联想、意象想象和意象暗喻之下，使人获得一种“不可言”之言，不可思议之思议，甚至是意外之意、象外之象，从而把握逻辑性思维所不可能把握的不可思议、不可名状的东西。∵

佛教和佛教哲学中国化的结晶——禅宗，所推行的正是这样的体悟性思维的范式。多注意研究一下禅宗的这一思维的范式，将有利于更深刻地体验悟感那些“不可说”的东西。∵

中国禅宗及其思维范式的形成，从外在渊源来看，有一个假托真承的过程。所谓假托，就是为了与佛教和佛教哲学更紧密地结合起来，构造了一段梁武帝时，印度僧人菩提达磨来到中国讲《楞伽经》，其讲的“理入”、“壁观”等禅法，被认为是佛教和佛教哲学的精髓，所以有人将菩提达磨作为中国禅宗的开山之祖。所谓真承，就是真实情况是中国禅宗的创始者们，受到南朝时竺道生（约公元355-434∵年）的“涅磐佛性”和“顿悟成佛”说教的影响，而自创禅宗体系。从内在渊源看，有一个北、南分支的过程。最早是唐初的弘忍（公元601－674年）在湖北黄梅地区开创了“东山法门”，改讲《金刚经》，由此开掘中国禅宗内在源头。弘忍的弟子之一神秀在武周时代作了“两京法主、三帝国师”，曾活跃一时，被称为禅宗的“北宗”；弘忍的另一弟子慧能（公元638－713年），以佛教革新者的姿态，主要在广东一∵

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?冯友兰着：《三松堂全集》第5卷，第265页，河南人民出版社1986年版。∵

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带活动，被称之为禅宗的“南宗”。由此创立了中国禅宗。∵∵禅宗的核心是禅，那么何以谓禅呢？禅这一单字词仅只是简称。据说是巴利语“羌哈那”的音译，全称应当是“禅那，梵语应写作Dhyana。其意译则称为“思惟修”。《大智论》所作的界定是：“诸禅定功德，总是思惟修也。禅者，秦谓思惟。”此处讲的禅就是思维，是“思维修”，是思维的修练即思维的一种范式。那么，它是一种什么样的思维范式呢？《圆觉经》中界定得更详细：“梵语禅那，此言静虑。静即定；虑即慧也。”这种思维范式讲究静虑，静则是定，是指心绪的入定；虑则是慧，是指智力的聪慧。禅这一思维范式是静虑、是定慧，也就是静定好身心，去苦苦思虑，以达到聪慧地验感所面对的认识客体，这不等于就是是体悟性思维么！∵

将禅解读为体悟性思维，还可以从禅的表现形态来找根据。《六祖法宝坛经》从两个视角提出了禅的表现形态。∵

一个是较窄的从“内”的单一视角提出：“内见自性不动，名为禅。”此处讲的内见，就是指的要往内展开体悟，讲究要验感到心性的净至静，超越内心的障碍，自我心性不动、不乱、不急、不躁，达到悟净圆觉表现为定的形态，也就是讲静即定，这就是禅。当然身为禅宗六祖的慧能，在这里讲了静即定，没有讲虑，也没讲虑即慧。这决不是疏忽，也不熟视无睹。他的用意在于更简明化，因为只要真正地做到了“内见自性不动”，做到了所谓的静即定，就自然而然会牵引出慧。∵

所以从这一意义上解读，定亦即慧。据此，《坛经》专门提醒人们：“大众勿迷，言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧；即定之时慧在定。”不要在那里过入追问定和慧的差别，困惑在为什么只讲了定、而没有讲慧的小圈圈中。在体悟性思维中，定和慧即静定和聪慧其实就是一体的东西，而并不是各自体的两个东西。静定是聪慧的本体，聪慧是静定的发挥。就如同时间和空间不可分割、互为前提一样，聪慧形态是静定中的聪慧；静定形态是聪慧中的静定。由此，可以更精炼地提出：定即禅。从这里，还可以隐约验感到辩证逻辑性思维的味道。此又可以叙述，虽然体悟性思维是非逻辑性思维，但它并不与后者绝对对立，在一定条件下，它们还是互相补充、共同提高的的关系。∵

一个是较宽的从“外”与“内”的复合视角提出：“外离相为禅；内不乱为定。”这其实也是对从“内”的单一视角进行体悟性思维的补充。内在的体悟是定即禅，外在的体悟是离即禅。离什么呢？离那些干扰体悟性思维之“相”。如果从外在的方面老是受到事物表层现象的影响，内在的心即体悟就会乱了方寸；如果从外在的方面克服了事物表层现象的干扰，内在的心即体悟就会镇定自若。内在的方面镇定自若了，反过来就会对外在方面的体悟起到洞穿的作用。所以，应该反复忠告性地强调：“善知识！外离相即禅；内不乱即定。”离即禅，定即禅，并且离、定为一。注意将外在方面的物件体悟转变为内在的心性，即自我生命本身，两者合一，就会提升心性，达到“心即是佛”。若将两者断然分开，就会“将心捉心，终不能得”，“以心觅心，一觅便失”。通过体悟性思维达到的离、定为一，从而实现那“顿悟成佛”的境界。∵

在如此体悟性思维的状态下，观山看水吃饭睡觉，就会享受体悟真际的内在超越。初始是山是山，水是水，吃饭是吃饭，睡觉是睡觉；继而是山不是山，水不是水，吃饭不是吃饭，睡觉不是睡觉；最后是山还是山，水还是水，吃饭还是吃饭，睡觉还是睡觉。经过这么一个类似否定之否定的体悟过程，作为内在心性所指的外在物件世界被体悟出了新的东西。尽管外在物件世界并无任何改变，也不必要有任何改变，但是经此体悟性思维的体验悟感之后，其意义和性质却已经有了根本的不同。它们不再被当作是执着的没不任何变化的存在，也不再是要追求的不知道在哪里的虚空。它们既非实有，也非空无，因为本无所谓空、有。有与无、实体与虚拟，存在与消亡等等，都由体悟真际的内在超越所整理着、消化着、升发着......。经过这样的过程，体悟性思维就能不断地融解那些“不可说”的东西，使它们以体验、悟感的形式被认识、被履践，变成内在超越的“是可说”。∵

对于体悟性思维“是可说”的这一特殊功能，在禅的视栏位里并不认为是最高境界，它还要“接着说”，达到体悟出“佛”的的地步才是最高境界。当然，作为并不信佛，而只是对禅的体悟性思维范式感兴趣的人们，这里的“佛”，拟可解读为认识的深度和广度，解读为体悟性思维向绝对真理无限靠近的境界。∵

那么，采用什么样的具体方法，才能较好地教导人们达到这一境界呢？在《古尊宿语录．卷四、五》中，临济宗的大禅师义玄（公元？－867年），∵提出了“四照用”即“四料简”因材施教的具体方法。义玄认为：“如诸方学人来，山僧此间作三种根器断：如中下根器来，我便夺其境而不除其法；如中上根器来，我便境、法俱夺；如上上根器来，我便境、法俱不夺。”如果有人来请教，要针对不同的物件，采取不同的辅助叙述。对于内在的体悟方面不乱为定、外在的体悟方面着相不离的，要帮其纠正外在方面的不足、坚持内在方面的优势；对于内、外的体悟方面都不足的，要帮其同时纠正这两方面；对于这两方面都较好的，要帮其更好地发挥这双重优势。∵

全面地归结，是“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人、境俱夺，有时人、境俱不夺”四种施教法。对于施教者，也不是千篇一律，“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时，先照后用有人在；先用后照有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。”这叙述了教人体悟性思维的展开，有时还是一个非常痛苦的过程，要有如同将耕夫手中驾驭的牛驱赶跑、如同将乞丐饿得不行时送到口边的饭食夺走、如同将人肢骨和脊骨甚至脑骨敲开的取出其精髓，那样种种不顾一切的决心，象痛畅淋漓地采取以砭石为针的刺穴治病法那样，规戒人们内在方面的和外在方面的过失。只有这样“拟犯吹毛剑，特地斩精灵”式地展开体悟性思维，才能达到那“云散水流去，寂然天地空”的状态，才能使人进入“佛”的最高境界、最后归宿。尽管人还是那个人，境还是那样境，是“人境俱不夺”，但由于体验悟感到了那些“不可说”的东西，人们就会有“顿悟成佛”之感。∵

所谓“顿悟成佛”境界中的“顿悟”，其实也常是坚持体悟性思维的必然结果之一。在认识主体寻求真理性认识的过程中，“顿悟”是通过一种恰逢其时的体验悟感契机，达到精神状态、认识能力向绝对真理无限接近的突变。禅宗大师神会在《神会语录．卷一》中有言：“迷、即累劫，悟、即须臾。....譬如一缕之丝，其数无量，若合为绳置于木上，利剑一斩，一时俱断，丝数虽多，不胜一剑。发菩提心人，亦复如是。若遇真正善知识以为方便，直示真如，用‘金刚慧’断诸位烦恼，豁然晓悟。....证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念，一时顿尽。”这种顿悟的无声而至，虽确实需要长期积累，但只要不放松一时一刻的体悟，就一定会有利剑斩缕丝、猛地豁然开朗的那么一个瞬间。这是体悟性的“亲征”，它“如人饮水，冷暖自知”，不能依靠言传。∵

体悟了、顿悟了，相对真理性认识中的绝对真理愈来愈多，就会“一念相应，便成正觉”，看世界如慧能所言：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，世界原本是干干净净的；看人则如黄檗所言：“不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人”，人原本也应该是自由自在的；看那所发生的万万千千事更是：“语默动静，一切声色，尽是佛事”。若将此处“佛”从神秘中泛解而出，世界、人、事该多么的“是可说”！∵

二、“乃至无有文字语言，是真入不二法门”∵

——体悟性思维具有包容逻辑矛盾的张力∵

体悟性思维以禅的形式出现，有时是非常具有美感的。如在《五灯会元卷一．佛祖》中，描述的佛祖体悟授禅时的一幅美丽的图画：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然。唯迦叶***破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃伽叶。”清水灵灵的山，鲜翠郁郁的花，静默然然的人，崇高巍巍的佛，心诚悠悠的笑，禅悟浓浓的言。山、花、人、佛、笑、言，大自然的烘托，人心境的淡远，伴随着体悟性禅道心传的，是一种与大自然浑为一体的审美愉悦。真是此处若无声则胜有声，而此处若有声则胜无声。物件客体世界的规律性，自身主体心性的目的性，超越时空瞬间合一。体悟、禅心交相重叠，对称和谐是美，参差不齐也是美。它的表相非常丰富不可言喻，而它的结晶又非常简明拟可一言而毕之。丰富是美，简明也是美。∵

这种体悟性思维自然潜行的美，也从佛祖身上传到了一般禅师的身上。如《大珠禅师语录．卷下》中有“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”，体悟到的是青青翠竹与法身修定的合一，是郁郁黄花与般若聪慧的贯通。再如《景德传灯录．传第四》中有“问如何是天柱家风？师曰，时有白云来闭户，更无风月四山流”，体悟到的是飘飞的云、流动的风，既有拥闭，又有流止，更有混成，动态展现天柱山习禅者，心性上的梵我合一。又如《五灯会元．卷一五》中有“问如何是佛法大意？师曰春来草自青”，体悟到的是随着春天的青草香味，自然而然就有佛法禅意的体验悟感。再如《五灯会元．卷一一．临济延沼禅师》中有“问语默涉离微，如何通不犯，师曰常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”，体悟到的是在习禅时，当对话和沉默涉及到与意念的离悖出入时，怎样才能做到畅通而不滞碍，其办法就是经常回想最醉人的江南三月，融化到最缠绵的鸟语花香中去。∵

禅的体悟性思维的美，还常以三种境界表现出来。第一种境界是“落叶满空山，何处寻行迹”，体悟的是萧条茫茫中，苦寻苦觅，追问的是哪里才是真迹所在。第二种境界是“空山无人，水流花开”，体悟的是人空了却有潺潺流水、悉悉花开，得到的验感似以潺潺悉悉的态势破土而出。第三种境界是“万古长空，一朝风月”，体悟的既是时空的无限，又是在有限的此地瞬间得到的永恒。三种境界，一个比一个更接近禅的本真，一个比一个更有内蕴的美感。∵

不过禅的这种体悟性思维的更深层的美感，还表现在它故意放弃语言逻辑，以达到那真实的生命自身，更表现在它具有巨大的包容逻辑矛盾的张力，从而铸成其悲壮、大度的美。这涉及到许多方面，如既无言又要言、既要静定又要虑慧、既即心即佛又非心非佛、既有规范性又无规范性、既有权威性又无权威性等，这些对子中都充满着逻辑矛盾。甚至以逻辑性思维的角度看，从释迦牟尼的佛教和佛教哲学，一直到禅学的典型体悟性修炼和理念，都是逻辑地以自我肯定推翻了自我否定，以自我否定推翻了自我肯定。但是从体悟性思维的角度看，这正是它的优势所在。人们在逻辑性思维条件下无法摆脱的思维困境，在体悟性思维这里被包容了、被消解了，允许逻辑矛盾存在，在其存在中找到美感的愉悦，这特别成为禅的一道审美的风景线。∵

这里着重分析既无言又要言方面，以切实、具体地感觉体悟性思维所包容逻辑矛盾的张力。∵

禅的无言要求，是人们公认的禅之所以为禅的最显着特征。其源头当然来自释迦牟尼体悟授禅时，提示的“不立文字”的训戒。不过其当时的这“不立文字”，主要是讲的不“立”手书的文字，而对口说的文字即语言表述还是要“立”的，不然就没有他的语录被背诵下来，就没有佛教和佛教哲学的流传体系了。尽管如此，他的不立手书文字的初衷，还是为后来禅的不立口说文字的要求，打开了通道。稍其后一点的继承者文殊师利菩萨，在阐释“入不二法门”时，就沿着这一通道走了下去。这反映在由《不可思议品》记录下来的文殊与维摩的一段对话中。∵

维摩求问道：“诸仁者，云何菩萨入不二法门？”怎样才能做到入法门是不游散于二，即是始终坚守一呢？经过一段讨论，文殊回答：“如我意者，于一切法，无言，无说，无示，无识，离诸问答，是为入不二法门。”所谓“入不二法门”，就是彻底的入一法门，彻底的做到“无”这一个要求，即无言、无说、无示、无识，虽然是四无，却还是一个“无”，其核心是“一无”即无言。接下来进行的文殊对维摩的反问挑明了这一点。文殊反问：“仁者当说何等是菩萨入不二法门？”具体怎么做才是彻底地入一法门呢？这时维摩久久揣摸默然无言。文殊喜禁不住长叹曰：“善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”维摩的无言之体悟真是太符合文殊的意向了，两颗心灵相撞，瞬间一拍即合。只有彻底地达到了“一无”即无言的境界，才是彻底地入了不二即一法门。∵

这样一来，“一”确实是“一”了，但逻辑矛盾却出现了。人们要反问了：如果佛教和佛教哲学彻底的无言，那么佛祖的那些圣谛妙义何来？如果佛祖是在达到最高境界时才彻底无言的，那么他所创造下来的元典不就不是最高境界的记录了？如果知禅者彻底的无言，那么人们何以知其知禅了？如果说习禅者彻底的无言的状态是“莫道无语，其声如雷”，那么这声这雷发自于何处？如果一个聋子哑子彻底的无言，那么你如何能判定他是达到了禅的最高境界还是与禅根本不沾边？如此这般的反问还可以提出很多。不过，这些反问的提出，是人们在逻辑性思维上的贯性所然。如果回归到体悟性思维视栏位，问题就不答自解了。因为不是要进行体悟么，进行体悟当然是无言了，这也正好是“一”的要求所在！那所谓逻辑矛盾，都是与言相关的“二”，而体悟性思维是与言无关的“一”。将“二”变成“一”，所谓逻辑矛盾不就被包容了么，被包容到体悟性思维的张力中来了。这也是体悟性思维的超逻辑、非逻辑性之所在。∵

这里值得注意，所谓的禅提倡“无言”及至“无”，并不排斥人们去“论无言”及至“论无”。体悟性思维时要“无言”、要“无”，但评价这一思维范式时，却还是要“论无言”、“论无”的。所以在民间流传的许多有关这方面的幽默讥讽，实在是出于误解。∵

如一则“论沉默”的故事：西栏位之国有一个文士劝人沉默，为了劝得有力，所以勤奋笔耕不能自休，劝着劝着写成了一部大书。人们都以此传以为笑炳，将其作为绝好的前车之鉴。但人们可能忽视了，这位文士是“论沉默”而非体悟沉默，怎么能将两者混淆呢！再如一则“论无佛”的故事：相传曾有一位学士，从来不信佛，决定作一篇“论无佛”的文章，人静夜深时还在灯下苦苦构思。其妻问不免纳闷，关心地问相公何不就寝，学士回答正构思作一篇“论无佛”的文章。其妻随口作了个既然是“无”了还论个什么的回答，竟然使得学士大彻大悟，何以硬要搞个什么“论无佛”，既然无佛了还论什么，所以就此搁笔，熄灯上床睡觉去了。真可惜，说不定就因此少了一篇能流芳百世的、与佛教和佛教哲学对话的好文章。其实包括这学士夫妻俩在内的人们也是误解了，体悟“无”及“无佛”者与“论无佛”是两码事，前者并不排斥后者。∵

至此，就能明了禅宗在提倡“无言”境界时，又何以还是要“言”，这实际上要的是“论无言”。否则完全逃避言语文字，其体悟性思维方式就很难存在、传播、延续下去。“无言”是仍然需要“论无言”将其“立”起来的。只有讲了许多“论无言”的道理，充分论证了体悟性思维的特点，特别是指出这一思维范式的本身不在于文字的运用，文字的运用反而会干扰体悟性思维本身，才能更好地运用体悟性思维的“无言”，去认识那作为真实本体的宇宙、社会、人。∵

理清好这类认识后，以新的视角，再反观禅史中所出现的不少掩、打、祸等“公案”，就会将逻辑矛盾的疑虑消解掉，从而比较合情合理地对其作出分析评价了。∵

如在《指月录卷九．庞公》中记载的“掩其口”公案：“谒石头，乃问不与万法为侣者，是甚么人？头以手掩其口，豁然有省。”拜见石头，竟要问什么某某人没有这么做能算什么人，头却什么都不说，用手示“掩其口”，不可言说也。看起来有点唐突，却也是要人体悟下去，就要强掩其口，也并不是反对人在别时另地去论为什么要强掩其口。这么做了，不是马上有了洞穿性的省悟么。∵

如在《五灯会元卷七．天皇．雪峰义存禅师》中记载的“师便打”公案：“问僧甚处来？僧曰近离浙中。师曰船来陆来？曰二途俱不涉。师曰争得到这里？曰有什么隔碍。师便打。”禅师教人学禅，没教一会就打将过去，确也有伤风雅。但此时禅师是在给直统统的道破者的浮躁来一个猛醒，教他要静下心来进行体验悟感，这里的“无言”只是指在这种境遇下，慢慢体悟性地破解开来，并不是绝对的无言。∵

如在《古尊宿语录．卷四十》中记载的“口是祸门”公案：“上堂僧问灵山，拈花意旨如何？师云，一言才出，驷马难追；进云迦叶微笑意旨如何？师云，口是祸门。”看来是真够谨慎的了，一问佛祖意旨，二问迦叶意旨，回答的不是驷马难追，就是口是祸门。这里的无言也不是指有言有罪，而是指要避免因冒冒失失、出口慌张导致谬误百出的后果。认真体悟才是真。∵

三、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”∵

——体悟性思维以背反性体悟给人以启示∵

对禅所表现的体悟性思维具有包容逻辑矛盾的张力，从另一个角度解读，可以说它是以背反性体悟给人以启示，并推动人们思维范式的多样化，而不是仅仅局限于逻辑性思维。因此，上文已稍微点及的既要静定又要虑慧、既即心即佛又非心非佛、既有规范性又无规范性、既尊权威性又贬权威性等，则可从背反性体悟的角度进行阐释。∵

关于既要静定又要虑慧的背反性体悟的阐释。∵

一方面要静定，因为众所周知“内见自性不动，名为禅”。体悟性思维的核心在静定。据《坛经．行由品第一》中记载：惠明曾向六祖求禅法，“慧能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念。吾为汝说。明良久。慧能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明听此言始得大悟，赞叹曰：“惠明虽在黄梅，实未省本来面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。”屏息诸缘、勿生一念讲的是将原来的心性静定下来；不思善、不思恶讲的是将后生发的心性也静定下来；明上座本来面目讲的是将父母给予的心性更静下来。只有这样静定地进行体悟性思维，才能潜行于如人饮水、冷暖自知式修禅的境界之中。∵

另一方面要虑慧，因为也众所周知“梵语禅那，此言静虑”且“虑即慧也”。体悟性思维的另一个核心在虑慧。要在体悟中寻觅真我，获得于无声处听惊雷式的质变，虑之慧之都得调动起来，虑慧得百花齐放。不是么，面对同一参禅境界，神秀说菩提是树，明镜是台，六祖便说菩提非树，明镜非台。卧轮说有会伎俩，能断百思想，六祖便说无伎俩，不断百思想。或云风动，或云幡动，六祖便说非风非幡，直是心动。真是虑慧得倒海翻江、龙争虎斗了。还有，即使问一句如何是祖师西来意？各各体悟林林总总，有答“坐久成劳”的，有答“一寸龟毛重九斤”的，有答“待洞水逆流即向汝道”的。而赵州和尚答的却是“庭前柏树子”，大梅禅师答的是“西来无意”，马祖禅师答的是“一个棺材，两个死汉”等等。本来是问“究竟什么是禅”这一根本性问题的，需要很严肃的体悟，不料碰撞出如此多的虑慧火花。∵

关于既即心即佛又非心非佛的背反性体悟的阐释。∵

一方面是即心即佛。据《五灯会元．南岳．南泉普愿禅师》中记载：同是大禅师的马祖曾与大梅有一段对话。马祖听说大梅要住自己所在的南岳大山，于是令手下僧人去问大梅，问他求见自己这位马大师，是否想得个什么，才到此山来住。大梅回答的是，自己到此山来住，是因为大师向自己说了即心是佛。这位僧人又向大梅叙述，马祖大师最近几日的佛法又有区别了。大梅问这是怎么讲。此僧人再回答是，马祖大师又说了非心非佛。大梅当着此僧人的面，批评马祖这老汉惑乱不知道会到哪一天，声言让他去非心非佛，我只管我的即心即佛！此僧人回后，将实情举报给马祖大师。马祖大师非但不气，反而称赞大梅是梅子熟了，意思是指大梅还真的体悟到了如何是佛。∵

另一方面是非心非佛。此结合着上面的体验悟感，实际上已经肯定了非心非佛界定的不可或缺性。只有既承认即心即佛，我即佛，佛即我，我与佛同为一体，而且又承认非心非佛，所谓其“不是心，不是佛，不是物”，从总体上看并不是否定体悟时心中的佛，而是认为只有突破佛的神秘性，才能真正体悟到应得的东西。对于突破这一神秘性，也有禅师曾作过尝试。有僧人请问禅师赵州，狗子还有没有佛性。赵州的回答是没有佛性。后有人复述这一公案时常到此为止，他们可能的用意是一定不能降低佛的身价。其实后面还有两句对话。僧人再请问赵州，蠢动含灵皆有佛性，为什么狗子就没有佛性。赵州的回答是狗子有佛性。连狗子都具有了佛性，这佛还神秘么？这也恐怕真是非心非佛这一阐释的最深刻含义了。∵

关于既有规范性又无规范性的背反性体悟的阐释。∵

一方面要有规范性。禅之所以为禅，就是讲究在体悟性思维过程中净心宁意，不立文字、入不二法门、无言及论无言，历经漫长的“云覆千山不露顶，雨滴阶前渐渐深”的阶段，不断创造体悟的机缘，在各种机缘的碰撞中，达到创造性思维的领悟。这些，都可不言而喻地视为只有它有、别人没有的严格的规范性。离开了这些规范，就不能称之为是它自身，即以禅所表现出来的体悟性思维了。∵

一方面又无规范性。此种地规范性又表现为三方面。一则表现为随意性。如《坛经．顿渐品第八》中讲：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”，指的是不要将体悟时的坐卧形象看得太重，想坐就坐，想卧就卧，没有一定之规。又如《坛经．机缘品第七》中讲：“慧能没伎俩，不断百思想，对镜心数起，菩提作么长”，指的是体悟时哪有什么具体办法，就是不断地想，只要对着心中之镜有验感，还何谈体味不到灵性。再如《指月录卷五．马祖》“僧问如何修道？师云，道不属修，若言修得，修成还坏”，指的是体悟性思维素质的养成不能刻意硬求，硬求的、按照一个模式打造的东西，打造好了还会坏，不刻意打造的，就可永远不坏。最后如《指月录卷五．药山》中讲：“问如何是戒定慧？师曰，贫道这里无此闲家俱”，指的是体悟时要达到的禅境、禅意、禅韵，都是非工具性的，不像某件家具那样方方长长、有模有样，它是随意来、随意去的东西。∵∵这体悟性思维的无规范性，二则表现为寻常性。如《景德传灯录．卷六》中讲：“问和尚修道，还用功否？师曰用功。曰如何用功？师曰，饥来吃饭，困来即眠。曰一切人总如是，同师用功否？师曰不同。曰何故不同？师曰，他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较。”体悟修禅的人与一般人是没有什么两样的，平平常常，没有什么它一定需要的特殊规范。该吃饭时不吃饭，该睡觉时不睡觉，这不仅不是用功的表现，而且还是不用功的表现。再如《指月录卷十一．赵州》中讲：“僧问师学人乍入丛林，乞师指示。师云，吃粥也未？云吃粥了也。洗钵盂去。其僧因此大悟。”将寻常该做的事做了，学禅之人的悟性就会自然而然地来临。刻意按照一个不寻常的模式去追求，反而不知求什么，进而求之而不得。∵

体悟性思维的无规范性，三则表现为无事性。如《无门关》中讲：“一切声色事物，过而不留，通而不滞，随缘自在，到处理成。”还讲“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”，指的是体悟时不可自我习惯性地规定装什么事在心中，来来去去，缘合缘分，不留痕迹，不滞污蚀，那就是体悟硕果收获的季节。再如《古尊宿语录．卷九》中讲：“问可松：弥勒菩萨，为甚么不修禅定？不断烦恼？答道：真心本净，故不修禅定；妄想本空，故不断烦恼。又问大润，答曰禅心已空，不须修，断尽烦恼，不须更断。又问海禅师，答本无禅定烦恼。”指的是体悟中，若总是想着修禅定、断烦恼，就有事了，这样有事了，就很难达到修禅定、断烦恼。不想它反而无事了，若真无事了，就既修禅定又断烦恼了。∵

关于既尊重威性又贬低权威性的背反性体悟的阐释。∵

一方面是尊重权威性。这一尊重甚至崇拜，常常被推到了极点。“一切法皆是佛法”，将佛祖、禅师当作最高的权威，使其成为人们体悟修禅中的巍巍高山、潺潺流水，倾注毕生精力而不能至。此情此景，司空见惯，暂不多着笔墨。∵

另一方面是贬低权威性。这一贬低有时则到了无以复加的地步，其体悟性思维时的呵佛骂祖姿态，在其它的思维范式中恐怕是很难看到的。如《五灯会元卷七．天皇．德山宣鉴禅师》中讲道：“这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉”，一个是拉屎的，一个是干屎，一个是挑屎的，其排比式的分工还很有韵味。这样骂的目的是什么呢？请不要误解了，这种对权威信仰的轻篾，不是针对权威本身的，而是针对盲目信仰者的，是对他们失去自己主体本真的间接批评，因此用大胆的呵佛骂祖来使他们得以解脱，以回到自己的本真。这样的呵与骂对佛祖及禅本身的形象是高了还是低了？答案显然只会是前者。能够胸怀若谷的东西，才能得到真正的永恒。“屎”从另一个角度看，还是有用的，肥田、生火、喂鱼，绿色的生态回圈圈的形成，不也是离不开它么。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵