禅宗诗歌的终极关怀

禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样，禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗，其主旨都是明心见性，用诗学的譬喻来说，就是要见到我们每个人的“本来面目”。因此，探讨“本来面目”的哲学内蕴，对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。∵

“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》，是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么这么时，那个是明上座的本来面目？”“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第23页。中华书局1983年版。∵惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。可以说，重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事，是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义，就在于对“本来面目”∵的重现之上。∵

一、“本来面目”的重现途径及其内涵

“不思善，不思恶”是重现“本来面目”的前提，也是重现“本来面目”的途径。“善恶”代表相对认识的两个方面，它可以指任何对立项：黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑，执着一方，而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生，“本来面目”蒙受了尘垢。∵“本来面目”，失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷18：“才作是念，便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼，不能明见本地风光、本来面目。”∵∵而人之所以分辨，是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法，因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识，也叫做六尘。佛教认为，六根与六尘相接，就会产生种种罪垢。也就是说，分别智的产生，导致了“本来面目”的失落。∵

从认识的发展过程来看，人与自然在开始时是处于原初的和谐中。随着自我意识的觉醒，意识发展的第一阶段开始产生。在《旧约》故事中，人在伊甸园中，是处在与自然处于未分的合一状态，没有意识，没有区分，没有选择。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态，由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生，他察觉到他就是他，察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性，而智慧果则象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性，正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动，到红尘世界中去受享人间情爱，以致于“失去本来真面目，幻来新就臭皮囊”，人被自行放逐出伊甸园，这是人的精神发展的必然过程。在这个阶段，由于相对观念的产生，知识的介入，个人从大自然中分离出来，山水与人不再是手足一体的关系，而是成了独立于“我”∵之外的一个客体，一个被观察、分析的对象。人站在一己的立场上感知对象，所感知的是“我”眼中的对象。∵

思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。思维本身，也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”，这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时，不管“是”还是“非”，都不能对自身进行判断，因为一进入判断，所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者，便是是非人。只要我们有了是非之心，便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。∵

因此，从禅的眼光来看，意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界，《古尊宿》卷32《清远》：“作婴儿时，也闻声也见色，只是不解分别。才晓事来，便采听分别，自那时前后分披了也。”∵区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极，人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动，宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力……然而，这是不是意味着人就无可救药了呢？否！禅宗指出，人人皆有佛性，佛性处迷而不减，在浊而不昏。不论是什么人，都自有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心，也就见到了我们的“本来面目”。∵

为了化解人性深层的冲突，禅急切地呼唤：要重现我们的“本来面目”，必须抛弃一切相对知识，摒除一切自我意识，泯灭一概对立的观念。要有个“休歇”∵处——一“念不生全体现，六根才动被云遮”。要将从前所有的知识都休歇掉，抛弃掉，佛禅的生命才会产生，“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目”《圆悟录》卷16。只有将相对知识清除，我们才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花，以是一脉泉的一脉泉在“听”一脉泉，没有主客、自他、物我的对立，见山只是山，见水只是水。∵

这就是禅的“休歇”。“不思善，不思恶”之时，也就是一念未生之时。类似的说法有“父母未生时”、“混沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”，都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里，相对的意识还没有被唤醒，心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵，即是无心之心，也就是佛心，也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。∵“本来面目”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性，常从我们的面门出入。只要我们回光返照，见到了这个“无位真人”，也就见到了我们的“本来面目”。∵

由此可见，在禅宗看来，“本来面目”超越时空，不受污染，它纯洁、清净、永恒，“净裸裸，绝承当；赤洒洒，无回互。踏着本地风光，明见本来面目”∵《圆悟录》卷11。但不幸的是，这个“本来面目”是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展，它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲，对于芸芸众生来说，欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法，则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱使的一部机器，而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人，同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来，“本来面目”要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难！人的习性像河水一样，在东边挖一条渠，它就向东流；在西边挖一条沟，它就向西边淌∵《孟子·告子上》，极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有∵“人之初，性本善”的说法，但人只要在社会中生存下去，纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而，重现清净的“本来面目”就成了禅宗的使命。从神秀的名偈∵“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”中我们可以看到，清明如镜的“本来面目”如同“菩提树”、“明镜台”，极易受到污染，蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活，就不得不依赖于善恶二分的坐标，不得不借助于相对的知识。于是，破坏本真状态，走入二元世界，就是日常生活的大势所趋，∵“本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。∵

针对这种情况，禅提出“休歇”作为重现“本来面目”的途径。“休歇”，就是“两头俱截断，一剑倚天寒”。将相对的、二元的知识彻底斩断，达到一念不生的境地，即可大事了毕，归家稳坐。但是，一念不生并不是什么念头都没有，否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”，就在于神秀“时时勤拂拭”时，还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉，还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除，殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净，也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净”∵的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第18页，中华书局1983年版。∵既然这个佛性是“常清净”的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的，即使它在蒙尘之时，仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”，即“本来面目”，它处迷不减，在浊不昏。如此，“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空，火中生莲花，烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”，将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”，才是最为透彻的禅悟境界。如此一来，理想即可圆成于现实，目的即可落实于途中，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题。∵《圆悟录》卷5：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为，至于动静语默、觉梦之间，无不皆是本地风光、本来面目。”∵∵

可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有蒙受世染时的原真心态，它“号涅盘妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”《五灯》卷19《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”，以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于它是我们本来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事；《圆悟录》卷9：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”∵由于它又是我们将来要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番“时时勤拂拭”的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透“烦恼即菩提”的妙谛，《五灯》卷17《慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。”∵使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅宗因而将重现“本来面目”∵作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。∵

二、“本来面目”与“混沌”、“存在”

与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》说，南海之帝暌，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，暌、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态，亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，其完整性、统一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。∵

在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”∵∵所以，爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的，就要回到“未尝有物”的状态中去：爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状态，一个最根本的方法，就是把聪明才智抛弃掉，将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源，在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上，与禅宗精神息息相通。∵

一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨，也是对“本来面目”的追寻，其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是，必须摆脱、丢掉一些东西，把该“括起来”的都“括起来”胡塞尔，把该“否定”的都“否定”掉海德格尔，真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心，否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身！”叶秀山《思·史·诗》第123页，人民文学出版社1988年版。∵现象学的基本精神——把逻辑思维暂先悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第17页，三联书店1988年版。∵存在主义千呼万唤的“存在”，既不是在时空中的事实“客体”，也不是超时空的自我“主体”，因为“事实”也好，“主体”也好，无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴；“存在”是在知识之前，即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。《思·史·诗》第144页。同书第47页：“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Ｄａｓｅｉｎ面对的都是‘人’的一种‘原始性’、∵‘本源性’的状态，在这种状态中，主体与客体、思维与存在尚未得到分化，而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法，本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言，而是诗的语言。”∵在这种存在中，思维与存在是“同一”的，思维是存在的思维，存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”，“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’，正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘符号’，胡塞尔的‘体验’，海德格尔的‘Dase∵in’，都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”《思·史·诗》第115页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨：泯灭对立，物我一如；不二法门，契证本来。∵

存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态，即不是真正的人；前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来，人的社会存在就是异化，“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为，人在通常的“大众社会”里，是任人操纵的，像木偶似的受人摆布，像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯，自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此，他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。∵

由此我们可以发现，禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说：“在禅的里面，复归或再现的观念，也许可以从慧能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目，换句话说，这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’∵面目。”铃木大拙《禅，一种新意识的觉醒》，《禅与文化》第75页，北方文艺出版社1988年版。∵∵

从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出，作为人类思想成果的禅宗智慧，既和古老的中华智慧息息相通，也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对“本来面目”的追寻，对相对知识的扬弃，乃是中外一切大根智慧的终极关怀。∵

三、“本来面目”的审美境界

“不思善不思恶”之时，便是我们的“本来面目”。重现“本来面目”必须∵“不思善，不思恶”，“不思善，不思恶”就是不可思议的不二法门。“不二”∵也称无二、离两边，指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十多对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超越这些对立，才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的，都是运用不二法门，粉碎学人的知性妄见，以彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛，云门答“干屎橛”；僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”；僧问洞山什么是佛，洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类等同起来，就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。∵

当我们运用不二法门泯灭了一切对立，就能彻见“本来面目”，人生即可通达洒脱，左右逢源，触处皆春：∵

主与客的对立泯灭了，就能用明澈如镜的心灵去感应外物，与澄鲜活泼的万物交相辉映，直透万物的核心，对森罗万象作直觉的观照；自与他的区别云散了，就能领悟万物一体息息相通的情趣，培植无缘大慈、同体大悲的襟怀；生与死的矛盾化解了，就能打破生死牢关，来得自在洒脱，走得恬静安详，使生如春花之绚烂，死如秋叶之静美；短暂与永恒的对峙消除了，便可于瞬间把握住永恒，使万古长空涵摄于一朝风月；语与默的差异等同了，便可于无声处听惊雷，于惊雷中听无声；小与大的藩篱拆卸了，就能一花一世界，一叶一如来，纳须弥于芥子，集大千于毫端；得与失的拣择齐观了，就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀，陷于低谷而不失进取的意念，毁誉不惊，八风不动；理想与现实的悬隔重合了，就能分分自在，秒秒安详，使佛性诞孕于烦恼，家舍落实在途中……∵

在所有的相对观念中，自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙，就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为，这个世界的本源是空，一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论，一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷47的那首表示缘起律的着名偈颂：∵

此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。∵

以般若慧眼来看，因缘和合的色物质，是由各种关系条件组合成的假相，没有实体可得。所以“色即是空”，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。∵

但是，“色即是空”的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，它是无限创造的潜能，是一切可能性的渊薮。因此，在“色即是空”的后面，尚须下一转语：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨，在于使人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空则生命变得贫乏，执有则生命产生累赘，摆脱这两种偏颇的方法，便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来：∵

“应无所住而生其心！”∵

一方面，“色即是空”，对任何事物都不执着、贪恋，游心无碍；一方面，∵“空即是色”，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既随时随地投入全部感情，随处作主，立处皆真，又不失本心的虚明澄澈，古井无波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又俯仰自得在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈，我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里，“心”的存在都是空，“无一物”便是“常清净”。这个“无一物”∵正是“不思善，不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”，“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是∵“佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢净对立的清净，故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨，它的光亮都永远存在。磨与未磨，均不改本心的清净。∵《五灯》卷19《宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何？’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何？’师曰：‘风不待月而凉。’”∵这又好似初婴赤子，虽然具有六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知。《碧岩录》第80则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无？’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云：∵‘念念不停流。’”∵在禅宗看来，学道之人要像婴孩一样，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心对五欲八风岿然不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰：∵

返本还源已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红！∵

“返本还源”即彻见“本来面目”，回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时，山依旧是山，水依旧是水，万物不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是迷惘众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然，我们不可能永远停驻在清纯无染的状态，但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化，即可恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，即可走向与本真同一的乐园中，从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵