莫把禅学当禅那

莫把禅学当禅那∵－

试从《借壳指月（二）飞越看话禅》谈禅宗的修持心要

南华大学宗教学研究所

释圆慧∵（林雅云）

莫把禅学当禅那∵－∵试从《借壳指月（二）飞越看话禅》谈禅宗的修持心要

壹、∵前言

贰、∵《借壳指月（二）－飞越看话禅》指出行者之修习理念与方法

一、∵本书的内容纲要

二、∵禅修者应具备的理念

三、∵行持方法的运用

四、∵从世俗谛入胜义谛

a).∵断三细六粗之不觉

b).∵入诸佛本觉之胜义

参、∵道在日常生活中∵

肆、∵结论

参考书目

莫把禅学当禅那－试从《借壳指月（二）飞越看话禅》谈禅宗的修持心要

壹、∵前言

禅那之语是来自印度梵语（Dhyana），意义为弃恶、功德丛林、思维修、静虑等。意指一种制心不乱，以期觉悟生命之最的究竟法门。它的本质属于外静内动，具有纵穷三界，横遍十方之态势；伸展开来可喻为“虚空法界缘境尽藏须弥”，若收拢来可形容为，“须弥纳入芥子之中”。因此，禅那之境界亦是佛法中之涅盘妙心，实相无相之微妙法门。

以西方哲学，对人与事的探求而言，不外形而上的、逻辑的、知识的、伦理的、及价值的；而东方哲学则多了认识、理则、道统、心理等；而东方的佛陀之学则又多了精神领域（境界说）中所谓“心与性”的法门。因此，佛陀之学中的“禅那”乃哲学中所没有的，而且是佛学之特色，亦即是反应佛法中穷极于心性的缘起、变化、作用、结果等之“生死”现实，有着密切利害关系的妙法，这几乎是掌握了生死大权，总揽了人与事、宇宙等之成、住、坏、空和生、住、异、灭的枢机。

在哲学有别于艺术与科学，而又偏于知识为方法的条件之下∵－∵“禅那”则包含了哲学之全部，而且具备了艺术和科学的条件。也就是说：“禅那”更有着思想局限于能所的突破，是一种自在洒脱和庄严圆满的无上心法。从这点可以更肯定而与以下定论：哲学只是一种学问、一种对现阶段的经验价值的最新解念，讲求其价值观的存在与形而上的文字解析；反之，佛法中的禅那之境，则是对心法的认识，进而探讨出与道相应以及与生死有关的境界。如同在《借壳指月（二）－飞越看话禅》一书中，可看出其重点皆是在勾勒出“疑情”升起的重要性，与一位行者的参禅修持方法的解析。这些深奥微妙之法，经过本书作者慧门法师的清楚讲解后，让后学们在行门上有所依循，阅读本书后，其心犹如获得至宝般地法喜充满与欢喜自在。

本论文之架构中则是安排在前言中，先以“禅那非哲学论”之观点切入，藉此提醒自己，并希望学界勿把禅那当禅学之哲理来研究，因为禅法本身是超越语言文字的，它是以智慧为前提，以觉证为结果之教法，是无分人、时、事、地、物，几乎在在处处，俯拾即是之教法，而非只停顿在笔墨之间的教说，这也是本文所要关切的问题。接续在第二章节即以慧门法师的《借壳指月（二）－飞越看话禅》之读后心得感想作一整体的结合，将重点汇整出三部份，为其本论文之主要内容结构。第一部分是将本书中所提供行者应具有的修习理念与参禅方法之抉择做出扼要整理。其次，则是对行持法门的运用与如何入诸佛本觉之胜义再做一一的归纳；再则，进而探讨如何将此殊胜法门运用在日常生活当中，让“禅那”不只是禅学，而是趣向解脱的涅盘之道。

贰、∵《借壳指月（二）－飞越看话禅》指出行者之修习理念与方法

一、本书的内容纲要：

本书从第一讲到第七讲是以博山和尚之示初心做工夫警语共41则，作为行者初学之主要依循方法，其中明白地指出初发心时要怎样警惕自己、激励自己，以及强调行者如何地下功夫参禅、看话头、起疑情等，作一整体性的举例说明。第八讲则进入憨山大师＜梦游全集＞之意境，说明如何消除习气之方法。当参禅功夫不得力时，行者往往容易被习气所左右和干扰，这是由于个人的藏识潜流，习气深厚所致。这时要起更强的观照力与般若智慧，才能与以破除，将第八阿赖耶识所含藏无量劫来之习气种子，赶尽杀绝，不留寸丝，才能进入参禅的最高意境。到了第十三讲后，本书作者则以来果禅师开示录做为依据，来提示参禅者如何上明“诸佛本觉”，下空“三细六粗”，了悟真如本觉之清净心，打破思量分别之人我相，唤醒不觉之迷悟，一心直入诸佛本怀直至明心见性。这是参禅者做功夫的主要目标，亦是禅宗参禅之总纲。从第二十四讲后，则以高峰原妙禅师禅要与雪岩和尚语录为开示重点，强调行者当从“无住着心”着手，当见了空性，不管鉴或觉，起或灭，知或见，生或死等，都是一味平等，轮涅一体，没有分别。这也是修行的重点，亦是“三世诸佛本源，六代祖师之心髓”。接着，从二十八讲后则以虚云老和尚的“参禅偈”十二首，作为参禅之行者在修行上的参考。说明行者要具足三心：信心、长永心、无心；参透自己的本来面目，明悟自心，彻见本性。最后把重点回归到参话头上，抓住参禅的总要领，明白地认知参禅的方法与目的，把粗糙的外缘、妄念斩除，让心进入明明历历之正念中，这才是行者最要紧之事，亦即是入第一义谛之钥门。以下是笔者尝试以简易图形来勾勒出本书的纲要脉络：

图一：所显示即本书的内容纲要，其突显出1-30则开示录总归于提示行者如何在行门上起疑情、参话头与下功夫上而做种种方便之譬喻。

二、禅修者应具备的理念

参禅者首先应具备正确的认知，了解修行的依循与参禅的顿悟法门的诀窍，再而渐渐地进入修行之地。当身心安顿之际，行者必须透彻地发出离心来破生死轮回。了知世间幻化不实，行者当重于身心解脱的问题上下功夫，以四圣谛－苦、集、灭、道，去了解现实生命经验之幻化无常，了解其实身心也是四大所构成的假缘，其自体皆为幻化，无实主宰。地、水、火、风四界，为物质的四种特性。《杂阿含经》中世尊告诸比丘说：“愚痴无闻凡夫，于四大色身，生厌，离欲，背舍，但非识。所以者何？四大色身现有增、减，有取、有舍；若心、若意、若识，彼愚痴无间凡夫，不能于识生厌，离欲，背舍，长夜保惜系我，若得、若取，言是我，我所，相在。是故愚痴无闻凡夫，不能于彼生厌，离欲，背舍。愚痴无闻凡夫，宁于四大色身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复少过；彼心、意、识，日夜、时克，须臾不停，种种转变，异生异灭。1”、“所有色，彼一切四大及四大所造色”2。一切物质，不外乎界四大及四大所造的五根，五尘。佛陀既采用四大为物质的特性与因素，略为解说为：地、水、火、风，地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有此四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与火相对。地以任持为用，因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物，即因桌子的体积，在因缘和合中，有相当的安定性（有限度的，超过限度即变动），能维持固定的形态。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性。水有摄聚的作用，如离散的灰土，水分能使之成团。物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能；摄引、凝聚，即是水界。火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一切固定物的动变，都由熟变力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说“四大围空，有识在中”，即成为有情了。∵

所以，参禅最主要是要找到自己真正的面目、真正的主人。而这真正的面目与主人要从哪里找？这就是要先有佛法的基础作为前行，在从平日所培养出来的正知见中起正念，发勇猛的出离心来破生死心，以找回本具的心性与佛性。但这其中最重要的还是少不了“信”这个环节，博山和尚在示初心做工夫警语中有提及：“信者器，不信非器。”又说“诸行人欲入斯宗乘者，希从信而入”3。《杂阿含经》中说：“于如来所起净信心，根本坚固，......世间无能沮坏其心者，是名信根”4。又《瑜伽论摄事分》解说为：“由思择力如理作意，思惟诸法，乃于涅盘得正信解”5。所以，参禅必须先培养“正信”，修学佛法，以信智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目，不能明达佛法深义，唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。

三、行持方法的运用

博山和尚在其＜示初心做工夫警语＞第二十则中说：“做功夫，要紧，要正，要绵密，要融豁”，这四个要点，是参禅者在行持时不可或缺的基本要件。这也正可说明，行者首先要具法眼择善知识，亲近善知识，如法随行。《六祖坛经》中说：

“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”6、“发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟乃须臾。若遇真正善知识，以巧方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。......恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备”7、“不能自悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也”8。∵

一般来说，参禅者外求善知识的教授，不离教说，内为身心的修证，就是禅悟。对于禅悟，博山和尚说：“自心即佛”。而‘坛经’则是主张“定慧等学”的。进修的方法，一般是“因定发慧”，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有“坐禅”一词。‘坛经’对于“坐禅”一词，也有其见解：“此法门中，坐禅元不看（原作“着”）心，亦不看净，亦不言（不）动”。“迷人着法相，执一行三昧，直言（原作“真心”）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧”。“此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作“去”）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定”。“一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直心是”。“如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能寂静，即是大道”。慧能对“坐禅”或“禅定”，是主张不偏于坐（“直坐不动”），不偏于静（“除妄不起心”）的。只要“于一切法上无有执着”，活泼泼的“一切无碍”，行住坐卧都是禅。

在以禅宗的公案来举例说明行者在修持对治境界之妙法，‘传灯录’9∵中记载：“南岳怀让曰：‘道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理’；大寂道一：‘本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅”10。∵石头希迁：‘吾之法门，先佛传授，不论禅定精进’11”。“荷泽神会：‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’12”。所以参禅，若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。大乘禅定是不用心、不看心、不看净、不观空、不住心、不澄心、不远看、不近看、无十方、不降伏、无怖畏、无分别、不沈空、不住寂、一切妄想不生，是名大乘禅定。13∵因此，参禅者，若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应。

在《涅盘经》中劝人莫入甚深空定，因为参禅者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（‘楞伽经’称为“醉三昧酒”）。如《历代法宝记》说：“于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅”14。

洪州与石头门下，重于本性在“知见”的体会。从教义来说，禅，原是不必拘于跏趺坐的。有住有着，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但“非禅不智”，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住着，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这在诸大师的开示中，明显的表示出来。例如说：

百丈怀海：“一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。......兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。......若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺15”

黄檗希运：“学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应”16。

“但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如痴人相似。......心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应”17。

虚云老和尚：“参禅不是玄，体会究根源。心外原无法，那云天外天？......参禅没阶级，顿超诸佛地。柱杖才拈起，当观第一义。”18

所以说，参禅要从心法上下功夫，因为一切念从心起，心是念之头，反观其自心，圆照清净觉相即是心，照即观也，心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观心。所以说观照自心清净，即是观照自性佛。

那末，要如何去修持而见禅的真正面目呢？以下笔者将兹作一扼要的次第整理：

（1）、以真相而见无相。

（2）、以无念为宗、无相为体、无住为本。

（3）、以究竟而穷极、不可思议不可说、寂灭而乐住为境。

（4）、以明心见性为依归。

（5）、于平常心立第一义而不动。

（6）、运用思维，发挥智慧，获得彻底的觉悟之果。

以上略举大端，但最重要的还是回归到所有的“起心动念”，必须与智慧相应行，与觉悟有关系，这才是参禅者入门之要！

四、∵从世俗谛入胜义谛

1).∵断三细六粗之不觉

∵参禅者要有细行，如果没有细行，参禅就参不进去了。在本书中，作者以来果禅师的＜开示录＞说明，诸佛菩萨的修行、义理，祖师的语录，有情无情，或者三身四智，十地三乘等成就，其中只因众生不觉，诸佛大觉。是故，禅是要从不觉处参进去，打破无明。能参透此禅的人，就能“上明诸佛本觉”，在往上关头，便可以明白诸佛菩萨本觉的心性；往下便可以破众生一念的三细六粗即所谓的“下空三细六粗”。所以，只要参透禅宗的禅，就可以空掉三细六粗，使本具有的本觉显现出来，因此称为“向上关头”。《大乘起信论》提到：“依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离19”。一切众生皆有本觉的真心，只因无明妄动之心而覆盖本来清净之真如心。因为，不觉，泛通一切杂染因，而重在根本无明。“依”此不了一法界“不觉，故生”起“三种”细“相”。三相虽从不觉生，但“与彼”能生的“不觉，相应不离”。这不是如母生子那样的子离母体，而是如根发为枝叶花果，枝叶花果与树根，息息相关而不相离的。还有一重要意义：无明缘行，行缘识......似乎是一个生一个。但佛说缘起时，却说如环无端。如生死，从出生长大衰老到灭亡，有次第可循，似乎生是最初的。但实际是：死了又生，生了又死，如环无端，生死是无本际的。所以依不觉而生起的三细六粗，虽可说作次第相生，但究其实，不可说无明是第一因。因此引生出三种相即：“一者无明业相：以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者，能见相，以依动故能见，不动则无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。20”

本文说的三相，动即能见，能见即有境现。每一众生的根本不觉──无

明即业，业即杂染种子，为宇宙一切法的动力。能见，为众生的细意识，即赖

耶见分。境界相，依赖耶而现起的根、尘、山河大地等的器界，为赖耶的相分

（然地论师，都摄属第七识中）。但此，是微细的心境，是不可思议的。所以

《成唯识论》，说为‘不可知执受、处、了’。总之，此中所说的，似乎次第

相生，而实是当下动，当下见，当下有境现。三者与根本不觉，是浑然为一，相应不相离的。

是故上述之重点即是，当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故，这是不觉相的总结。不觉的根本，是无明。此“无明，能生一切染法”；一切染法，即所说的三细六粗，也即是惑业苦的三杂染。约特义说，无明不觉是烦恼；约通相说，一切杂染法相，都是无明相。因为一切杂染法，是依于无明而有的。所以说：“以一切染法，皆是不觉相”。如从麦种，生起麦芽，开出麦花，结成麦果。此芽、此花、此果，一切无不从麦而来，约能生说，名为麦；约所生说，一切不出麦外。因此，从无明不觉而生起一切，十二缘起──一切杂染法，也都是不觉相。总之，说觉与不觉，是包括一切觉、一切不觉的。虽有本觉与始觉，但决不可作差别说，离却本觉说始觉；始觉是同于本觉的。虽有根本不觉与所生的枝末，但一切不离根本不觉，而为不觉所统摄的。

2).∵入诸佛本觉之胜义

《仁王经》说：‘自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众

生之本，亦是诸佛菩萨行本’。这确指不生不灭的觉性为本觉；众生有此觉解的特性，由此为修行成佛的本因。所言觉义者，谓“心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。”21

因此，分别生灭心体中的觉性。“所”说的“觉义”，不是别的，只是“心体离念”。远离虚妄分别（念）的心体，即觉性，如来藏心，也就是众生心。众生心有虚妄分别念，即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的，虽从来不与妄染相应，但离念的心体，要离虚妄乱识，无分别相应心，才能显发。“离念相”的心体，“等虚空界，无所不遍”，即是平等“法界”的无二──“一相”。心，是广大无边的。凡夫的心识，时而天上，时而人间，似乎是广大不可捉摸了。然而，这还是有限的。因为凡是虚妄分别心，都是有对待的，要有一对象为所缘的。有此即没有彼，知此即不知彼，即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识，这如水的结成冰一样，只能在一定的空间内，不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别（其实从来就远离妄念的），如冰的化水而能入大海的全体。那时，才是‘心包太虚，量周沙界’。这不是虚妄分别心，而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的，是一相无相的；离妄念的觉性，即称于平等法界相，无此无彼，不能不所，无有生灭、增减等差别；这“即是如来”的“平等法身”。如来法身，是平等平等无二相的。

印顺法师在《中国禅宗史》中说：“佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常（住故）名究竟觉22”。离念就是净心，净心就是佛。《大般涅盘经》中记载：“∴”──三点，读为“伊”，代表大般涅盘，究竟圆满的佛。“佛心清净，离有离无”，也就是一切不可得。所以“看心”、“看净”，是“离念门”。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，也就是“心体离念”，所以“无一物是大菩提树”。

参、∵道在日常生活中∵

禅的格言：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。因为凡夫众生往往沉沦于财、色、名、食、睡的贪欲，以及利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐的八风之中。因此，佛典中每以“贪、嗔、痴”而概括了五欲八风的种种造作行为；因而提示“戒、定、慧”三纲要，告诫可以对治或者说是修养自我意识思想的造作行为。

禅那之学，无论言说或行修，其实皆悉不离三藏佛典，何以说呢？那是因为，禅法乃是佛法中的一部份，同样是在戒、定、慧的前提之下，以超越和突破的方式，帮助修学行者，免于疲于奔命的钻牛角尖式的思维模式；触发认识审查的心念，突破时空的限制；摆脱迷惘，出离沉沦。然后在陶冶后的智慧中，超越财、色、名、食、睡，以及利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等顺逆境遇的侵袭；而住于娑婆却不受染着，成为一个洒脱自在的禅行者。

惠能大师引用达摩祖师的一句话说：“如人饮水，冷暖自知”。这也是参禅者的意境，不落于语言文字之所能形容的境界。禅，是从平常生活当中所培养起的，那么，面对五花八门、形形色色的现实社会，行者又如何将禅运用在日常生活当中呢？首先，行者须把生活品质提升的雅意，归之于含蕴的禅境，把思想的变化，展现于异乎常人的陶然心态，因为《心经》中说：“色即是空，空即是色”，禅法是要教导行者增上而非只停留在提升，增上是修而求证，其结果是绝对的；而提升是学而进展，其结果仍然停留于相对的。所以，增上，就像是阿罗汉，虽然已入无学位，但是，欲进入菩萨位，则必须增上；即以菩萨十地而言，七地以下，欲进入不退失的如意之境，惟有增上，必须入于不动的第八地位；如果，已入八至十地，仍属等觉位，欲登妙觉之佛位，仍须增上。由此可见，增上之禅学，不是有学无学的意识行为，而是求得绝对的圆满之结果。

二、∵结论

从上之论述，进而可了解：禅宗以明真心见真如本性为根本见地，参禅体证从参公案、参话头、起疑情上着手下功夫，其主要目的还是要见到自己的自心清净之本性，所谓：“知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性”又：“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道”、所以“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛”。由此可知，本书的修学重点以参话头、起疑情的方法来契入本心，其中的重点还是要让行者认知到参禅仍以见地为基础，对所下的功夫与所参的话头，深信不疑，乃至到断烦恼了脱生死之信心皆不为所动摇，才是为“正信”。所谓“信者器，不信非器。”、“诸行人欲入斯宗乘者，希从信而入”、“于如来所起净信心，根本坚固，......世间无能沮坏其心者，是名信根”、“由思择力如理作意，思惟诸法，乃于涅盘得正信解”23。所以，参禅必须先培养“正信”，修学佛法，以信智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目，不能明达佛法深义，唯有信智具足，才能深入佛法，得大利益。有了正信，接着就要对生死痛切下大决心，紧抱话头，勇猛精进，如此才能生起疑情，进而体会禅机。当然，行者在修学的过程中，还是需要善知识的提携，所以慎选善知识也是重要的一个环节，须具法眼择善知识，亲近善知识，如法随行。∵

禅法本质是静虑的，静虑的过程是禅法，依本质而言，即是说明人人都有静虑的本能；禅法即是运用这样的本能，从事生命价值的发挥与究竟价值的功率。因为，禅法的本身，是经得起考验的，尽管时代在飞跃进步，一切讲求科学证明，但基于佛法是以智慧为前提，以觉证为结果，所以“禅那之学”，乃是佛法的“机会教法”，无分人、时、事、地、物，这几乎是无所不在，遍及于一切的妙法，若以“平常心即是道”作为行持的准则，那末，便能渐入真如法性之第一义谛。

因此，禅的体验是一种行解相应，开启自性而得证悟的功德；其行者所依循的方法不外乎－疑、思、悟，三个层面而力行。在参禅的过程中，不随境转、不人云亦云，因而发生疑情，也就是置身心于参悟的真际，施行解意念相应的觉境，力图突破世俗的樊笼，创造逾越超脱的新境界。在禅思方面则要令心造做为性，于善等役心为业；这不是胡思乱想或痴心妄想，而是以“正受三昧”为基础，以庄严清净为前提，所以，古德常有“思量即乖”的告诫，因为思量计度总是在相对的世法上打转；是故，谛审静虑，舍却自我意识，才能赢得察觉之妙法，亦即是谛观第一义之道。再以古德们说：“识取根源去”，便是究竟本来面目的最佳注脚，惠能禅师“不思善、不思恶，如何能明上座的本来面目？”其中更是道出了禅那之学，非于哲学之理论，因为于法的究竟义谛，犹如佛陀之教的法要中，任何一宗一派，无不是共通的旨趣，正所谓：“万法归一，一归何处？”答：“一在万法之中”。

总之，禅是一种思考，也是一种表现，集合智慧的结晶，禅之所以要突破，便是为了要了常住生、老、病、死等不可避免之事实，所以凡举心动念皆是禅，亦即说凡夫是不离“缠”，圣者是“禅”不离。禅在语默动静之中，亦在日常生活当中。当行者全身投入去认识它、了解它、体验它时，这其中，务期会发现其秘密之所在，即是如何在住于有限之生命里，而不为五欲八风所迷惑，能使自我意识转变成自我觉醒，再从看破而放下，才能获得究竟圆满的大自在。

参考书目

一、∵原始资料

《大正新修大藏经》，高楠顺次郎、渡边海旭编∵（东京：大正一切经刊行会，1924-1935年）。

《大般涅盘经》，昙无谶译∵《大正新修大藏经》卷12。

《杂阿含经》，求那拔陀罗译∵《大正新修大藏经》卷2。

《出三藏记集》，萧梁∵僧佑撰，《大正新修大藏经》卷55。

《楞伽经》，菩提留支译，《大正新修大藏经》卷16。

《成实论》，诃梨拔摩造、鸠摩罗什译，《大正新修大藏经》卷32。

《瑜伽师地论》，唐玄奘译∵《大正新修大藏经》卷98。

《历代法宝记》，唐费长房撰∵《大正新修大藏经》卷51。

《六祖坛经》，宋志盘撰∵《大正新修大藏经》卷48。

《景德传灯录》，宋道源撰∵《大正新修大藏经》卷51。

《大乘起信论》，马鸣菩萨译∵《大正新修大藏经》卷32。

《仁王经》，唐圆策撰∵《大正新修大藏经》卷32。

《成唯识论》，唐玄奘译∵《大正新修大藏经》卷31。

二、∵现代着作

慧门法师讲述，《借壳指月（二）飞越看话禅》，台北市：慧炬∵（2004年）

印顺着，《中国禅宗史》新竹县：正闻∵（1974年）

1∵《杂阿含经》＜杂因诵＞三，no.471（290）。

2∵《杂阿含经》卷三，no.61。

3∵参考慧门法师讲述，《借壳指月（二）飞越看话禅》，p43。

4∵《杂阿含经》卷26`，p182b。

5∵《瑜伽师地论》卷98，p863b-c。

6∵《大正藏》48，p338b。

7∵同上，p314a。

8∵同上，p340c。

9∵《大正藏》51，p241b。

10∵同上，p440b。

11∵同上，p309b。

12∵同上，p287-288。

13∵同上，p151。

14∵《大正藏》51，p187a-191c。

15∵《大正藏》51，p250a。

16∵《大正藏》48，p383b。

17∵同上，p386c。

18∵慧门法师讲述，《借壳指月（二）飞越看话禅》，p397-404。

19∵《大正藏》32，p577b。

20∵《大正藏》32，p150-153b。

21∵《大正藏》32，p107b。

22∵释印顺着，《中国禅宗史》，p142。

23∵《瑜伽师地论》卷98，p863b-c。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵