《大乘止观法门》的止观禅修

内容提要：《大乘止观法门》相传系天台宗的大师慧思所作，在思想上与慧思现存的其余几部基于实相论立场的论着颇有不同，其中所开示的止观行法也殊为特别，乃是宗依于《华严经》和《起信论》而以“一心如来藏”为绝对本体并依唯识学的“三自性说”而开“三重止观”之禅修次第。其观法的重点乃是对现象世界之非实在性的体认，在某些方面与胡塞尔现象学的“存在之悬置”不无可相比较之处。同时，论中关于“历事止观”的指授体现出止观禅修之生活化的特色，代表了中国佛教发展过程中的一个重要倾向。

关键词：止观∵∵三自性∵∵悬置∵∵生活化

《大乘止观法门》是中国大乘佛教如来藏学派的一部重要论典，以《华严经》和《起信论》为根本宗依而建立起以“一心如来藏”为本体的绝对一元论，相传是天台宗大师慧思的作品[1]。这部论着在总体结构上分为两大部分，前半部分开解大乘圆理，对义理给予充分透彻之解说；在此基础上，后半部分指授禅修正行，开示了一种结构完整而次第谨严的止观修行法门，其特点在于以《华严》、《起信》的“一心论”和唯识学的“三性三无性”说为禅修的理论根据。

止观行法首先从总体上被分为两大类别，一是“就染浊三性以明止观体状”，二是就“清净三性以明止观”，分别依托于凡夫与圣者的境界来解说止观修行的次第。每一类别依“三性三无性”分为三重，前二重中又各开为二个环节，第三重更开为四个环节。我们的分析将仅限于前一类别，因为二个类别只是所依境界不同，其方法和本质则是完全一样的。

就染浊三性明止观中，第一重依三自性中的分别性和三无性中的无相性而立。先“从观入止”，具体内容是把自然状态中对意识主体及其对象之实在性的执着去除掉。文云：

“当观五阴及外六尘，随一一法悉作是念：我今所见此法，谓为实有形质坚碍，本来如是者，但是意识有果时无明故，不知此法是虚；以不知此法是虚故，即起妄想，执以为实，是故今时，意里确然将作实事。”先体认外境本空，所取广延物质（形质坚碍）及其性质（色声香味触法六尘），皆非如其为意识所坚执的那样自在而实有，在此基础上，“复作此念：我今既知，由无明妄想，非实谓实，故流转生死，今复云何仍欲信此虚妄之心？是故违之，强观诸法唯是心相，虚状无实。犹如小儿，爱镜中像，谓是实人；然此镜像，体性无实，但由小儿心自谓实。我今亦尔，以迷妄故，非实谓实，设使意里确然执为实时，即是无实，犹如想心所见境界，无有实事也。”这是观法的深入，从意念上强行扭转和破除对外在对象之实在性的执取。此种观法并不仅限于所取对象身上，也指向着能取之意识本身，文云：“复当观此能观之心亦无实念，但以痴念谓有实念，道理即无也。如是次第以后念破前念，犹如梦中所有忆念，思念之心，无有实念也。”如是通过破除一切普泛被坚执为实在之事物的实体性和自在性，便由对分别性的观照而入无相性中，止息对于自性的执着。

以上三个层次即构成第一重止观中的“从观入止”。所谓“从观入止”，即是说，藉由如实的观照而达到执心的止息。从某种角度看，它与胡塞尔现象学中“存在之悬置”颇有异曲同工之处，甚至于可以说，此种观法的目的正是要对存在实行最彻底的悬置。现象学的∵“存在悬置”只是现象学描述的首要前提，外在事物和外部世界的存在只是作为超越性问题而被置于讨论范围之外，存在之悬置并不是存在之否定。本论所代表的佛教思想则坚定地否定外在事物和外部世界的自在与独存，认为它们不过是本体所现之“虚妄相状”而已。更为重要的是，现象学所悬置的只是世界的事实存在，也就是说，被悬置和“放入括号”中考察的仅只是“外在”世界，因而现象学还原还有一个残留物，此即作为绝对被给予物的意识活动及其相关对象[2]。对于胡塞尔来说，在意识体验内部所显现着的意识活动与意识对象之存在是以其当下显现的自明性被保留着的。这样，在自然状态中，意识与（被理解为意识之外的）存在经过现象学还原处理之后转变成了意识（包括意识活动和意识对象）的存在。若从本论的观点来看，则现象学的还原在其自身的思路上尚是不彻底的。在“从观入止”的体验中，不仅终止了对于外在事物和外部世界之存在性的认定，对意识活动本身的存在认定也同样被终止了（“能观之心亦无实念”）。对存在设定之取消不是因为其缺乏自明性，而是因为存在之设定恰恰仅只是一种设定，仅只是意识在自然状态下的一种坚固执取态度。而这种态度，依佛教的观点，正是一种处于蒙蔽之中的虚妄执着。佛教也许会向现象学提出这样的问难：有什么理由需要保留对纯粹意识之存在的判断和设定呢？有什么理由应该将纯粹意识置于现象学还原的处理之外，而将其作为一个绝对自明的存在领域保存下来呢？本论用了这样一个理由来说明，在梦中现起的意识活动（忆念思量），与出现在梦中的意识对象一样仅只是梦心所现起的假象，二者同囿于梦境之中，其如幻不实性并无差异。因此，正如外在的世界应被置入括号中一样，内在的意识也同样可以而且应该被置入括号之中，意识之存在也应当如世界之存在一样被悬置起来，经过这样的“还原”处理之后，一切当下所现起的现象即转化为一种如同梦幻般的纯粹显现（彻底清除了自然状态中存在执取之系缚）之中，其具体地实行已不再只是哲学的思辨而是已跃入到宗教的修行实践。初看起来，实在现象转为如幻显现似乎是导致了世界的非实在化，但其真实意义倒勿宁说是要拯救现象世界，使其安然于本然之居所，因为如幻的现象显现之境现在成了唯一的境域。此种境域的特点在于，现象仅就其如是如是之纯粹显现（如如）而被观照，而一切诸如实体-现象、存在-非在，主体-客体之类的思虑执取皆被消解。正如现象学的还原并不会使世界失去任何一点内容，对意识的存在设定的取消同样也不会减少意识的任何一点内容。道理其实是一样的，因为纯粹的存在之设定本身并不会给被设定为存在者增添任何一点内容。

与此相应的一个环节称为“从止起观”。其具体内容是，在通过“从观入止”的非实在性体认以达到“执心止息”之后，再一次反过来增强对意识及其对象之非实在性的观照。论主对此只给了极为简要的提示，文云：“复有（又）知诸法无实故，反观本自谓为实时，但是无明妄想，即名从止起观。”在具体的修习过程中，上面这两个环节应该反复地交替进行，从而通过止与观的相互扶助，达至纯熟，以彻底转变先前的自然执取态度，如是则完成了第一重止观的修习。

第一重止观是依分别性和无相性而立，在观中只观照分别性——能分别之心与所分别之法，在止中也仅止于相无性——对分别性的止息，所以止之与观，都未涉及到被目为万法本体的真心。第二重止观依依他性和生无性而立。本论所言的依他性指的乃是依于真心之他，所以这一重止观的特色便在于止与观均已关涉到真心。

此重止观同样分为两个环节。先“从观入止”，文云：“因前分别性中止行，知法无实故，此中即解一切五阴六尘，随一一法皆悉心作，但有虚相，犹如想心所见，似有境界，其体是虚。”论主首先强调，第二重的修习需以第一重的执心止息为基础，故谓“因前止行”。此层观照的内容，除了五阴六尘的性空无实外，更重于“皆悉心作”这一点，“复作是念，此等虚法但以无明妄想妄业熏心故，心似所熏之法显现，犹如热病因缘，眼中自现空花，然此花体相，有即非有，不生不灭。我今所见虚法亦复如是，唯一心所现，有即非有，本自无生，今即无灭。如是缘心遣心，知相本无故，虚相之执即灭，即名从观入止。”可以看出，此重止观的内容较上一重有了深化，不仅要观五阴六尘的虚妄不实，同时还要观其实际上是都是真心体上所现的虚妄相状。观照的重心于是从五阴六尘（心相）开始转为心体，不过对心体的观照乃是依托心相来进行的，因而这一重止观最大的特点可以称作“带相观心”。处于生灭流转中的五阴六尘，既被观为同一心体之相，有即非有故，生非实生，灭非实灭。如是即由对依他性之观照而入于生无性中，止息对于诸法生灭的执着，这即是“从观入止”。

与此相应的一个环节也称为“从止起观”，其目的与第一重止观中的对应环节相同，即是与前面的“从观入止”相互配合，交替进行，从而达到本重止观修习的纯熟。

第三重止观依真实性和无性性而立。这是本论止观体系中的核心。其特点在于，在前二重止观的基础上，进入到对真心的体证上。第二重虽已关涉到真心，然体尚带相，此一重则舍于虚相，直观心体。然而真心之体，无形无相，不可分别，既不可分别，又云何可观？真心遍于一切法，体绝能所，又如何可止？本论解释说，此所言止，正以无所止为止；此所言观，正以无所观为观。

这一重止观共分为四节。一、“从观入止”，明妄空非实，止息对于无的执着。前二重止观已分别观照分别性之本空与依他性之如幻，入止于相无性与生无性。然从观入止有可能带来止着于无的倾向。为避免此种偏执，故于第三重止观中，先观照真心之体非只是两性之无。因为无相无性都只是遮遣之辞，而非表诠，只是表明真心之体，无于相、生之自性，而不是肯定真心就是二性之无。说无乃是对治于执有，却不是要让人更执于无。作为纯粹否定的无，总是相对于它所要否定的有而言，因而“无”总是第二性的或者说附属性的。先有于有，方可破有说无；有本不自有，何更有于无？这里可以清楚地见到龙树《中论》的踪影[3]。前两重观真心非有，此更观真心非无，即所谓除妄空以明止。如是即由对真实性之观照而入于真实无无性中，止息执无之心，这即是本重的“从观入止”。

二、“从止入观”，显即伪是真，息异执以辨寂，不令于现象之外别执本体。前从观入止，既明真心非无，则又可能导致一种倾向，以为真心当在虚相之外别有其自体，为遣此执，需更从止入观。文云：“心外无法，何有能见此心者，何有能念此心者？若更缘念此心即成境界，即有能级所缘，即是心外有智，能观此心，何名为如？”这是依能所关系以辨。真心既遍一切处，为一切法之体，即不可能成为所观的对象，因为真心绝待，离真心之外，更无有法能观于心。这一层观照是沿着前面的思路而将觅求真心的执念逼至绝地，从逻辑上显明真心绝对不可能成为观照的对象，而这便意味着真心实际上无处可寻。然而正是在此山重水复疑无路处，论主峰回路转，直指当下妄念本即真心，不需更寻。文云：“觅心之体，唯是净心，何有异法可念？但以妄想习气故，自生分别。分别之相，有即非有，体唯净心。又复设使分别正是净心分别也。喻如眼见空花，闻言花是眼作，有即非有，唯有自眼。离此语已，知花本无，不着于花，反更开眼更觅己眼，竟不能见，复谓种种眼根是己家眼。何以故？以不知能觅之眼即是所觅眼故。若能知花本无，眼外无法，唯有自眼，不需更觅于眼者，即不以眼觅眼……是故当知，能觅净心者，即是净心，设使应生分别，亦即是净心，而净心之体常无分别。”如是即由对真实性之观照而入于真实无真性中，止息对本体自性的执着，这即是本重的“从止入观”。

在后面“从止起观”和“止观双行”二个环节中，论主显示了在长期止观修习实践之基础上所达到的止观相融无二，无功用道而任运即道的超越境界。“以发心已来，观门方便及以悲愿熏习力故，即于定中兴起大用。或从定起，若念若见，若心若境，种种差别，即是真如用义，此名从止起观；又复炽然分别而常体寂，虽常体寂而即缘起分别，此名止观双行。”

以上论主将一家止观行法之次第开示无遗。这一次第当然只是指示出一条常行的道路，而不是确定一种不变的教条。行者在正行之时，可以根据自己的根器和机缘，作适当的择取和调整。三重止观的构成是由浅有及深，所以一般而言，皆需在前一重止观修习纯熟之后方可转入后一重中。然行者若是利根深机，则自可舍第一重而修。同时，作者也特别指出“终不得越前二性而径依第三性修”，这是别有深意的。虽然从理上而言，一切诸法本即真心，当下即是，离于造作，既无真心可证，也无无明可除，但在凡夫的层面，这真心之体乃是为无量的无明习气所熏染和遮蔽的，如果不借助于意识能知名义、随顺正理的明利解性来修止观，以切实地获得契应真心的无尘智，则无明习气是不可能被真正对治清净的。这显然是论主基于自已止观禅修的经验而作的特别开示。

上面的三重止观已经构成了一个严密而完整的修行指要。然而现实中的人，乃是随时随地地处于日常世界及其诸种事务的缠绕之中，人的各种执着乃至因此而生的诸多烦恼，虽或可在专定的禅修中暂得止息，而一旦从禅修中回到日常的世界和生活里，先前的习气大抵又会重新现起甚至滋长。佛教中喻此为“隔日虐”，意谓虚妄习气终究未除，遇缘复生，有如虐疾之隔日发作。由此，如何打通止观禅修与日常生活之间隔，使禅修境界能够在日用中保任连持，对于禅修者而言，便是殊为重要之事。本论最后一个部分即是论主依圆教义理而特开的历事止观之法，以指授学人如何在日常生活中随顺而修。

论主特从生活中选取了礼佛、饮食及大小便利三事以为范例，此三既明，余事自也比类旁通。在此，我们仅以饮食为例来观其大要。

依食法而起观者，文云：“所言观者，初得食时，为供养佛故，即当念于此食是我心作，我今应当变此疏食之相以为上味。何以故，以知诸法本从心生，还从心转故。作是念已，即想所持之器，以为七宝之钵，其中饮食想为天上上味，或作甘露，可为粳粮，或作石蜜，或为酥酪，种种胜膳等……又复想一钵之食，一一米粒，复成一钵上味饮食，于彼一切钵中，一一米粒，复成一钵上味饮食，如是展转出生，满十方世界，悉是宝钵，成满上味饮食。作此想已，然后持此所想之食，施与一切众生，令供养三宝四生等。作此想已，然后自食。”

依食法而入止者，文云：“止门吃食者，当观所食之味及行食之人，能食之口，别味之舌等，一一观之，各知从心作故，唯是心相，有即非有，体唯一心，亦不得取于一心之相，何以故？以心外无法取于此心相故，若有能取所取者，即是虚妄，自体非有。”

历事止观的原则和方法与前面止观正行并无区别，只是具体开示出如何依托于当下的日常生活之境以行止观。所托之境既然即是当下的日常生活，就不需要在生活与禅修之间设立一条裂沟，一切当下的生活活动与场所，无不即可纳入止观的修习之中，这充分显露了倡导禅修生活化的倾向。这是一种非常值得注意的倾向，它实际上代表着中国佛教在宗教实践的道路上从小乘禅开始向大乘禅转化。

纵观中国佛教史，可知这一过程是在南北朝时期逐渐完成的，其根本原因在于，大乘教理正是在这一时期得到了重大的普及和发展。从现代知识体系的视野来看，小乘佛教的禅定一定程度上可纳入深度心理学的范畴。禅的一个根本意义即是“专注一境”，即对于精神高度专注力的训练，因而严格意义上的禅修实即包含着这样一个前提：只有从日常生活对于诸种事物之无有停歇的攀缘活动中暂时间离出来，从而能专注于内心的精神世界，以训练并增进精神的各种机制和潜能为目的的禅修才是真正可能的。禅修中称此一前提为“避缘”，即避开日常世界之外缘。因此，严格的禅修实践与日常的生活活动之间，应该被严格地间隔开来。这一前提特别在小乘佛教的禅修中得到强调，所以像欲界定、未到地定、四根本定、四空定等这些特别受到小乘佛教重视的禅法都是以避诸世缘，凝心入定为前提。相对而言，大乘佛教的禅修因其超越的教理基础而在深度与广度上均远远超出了小乘的范围，禅修从心理学范畴越入本体论层次。大乘佛教除了自身远为丰富和深刻的禅定方法之外，小乘禅法也被保存着，不过其实质在大乘之教理的指导下有了根本性的变化[4]，禅修之目的不再仅是对心理机制的训练与增进，而成为觉悟一切现象之绝对本体的道路。绝对本体既被理解为一切现象之真实体性，乃是于一切现象中等同透显者，则禅修势必打通内在精神与外部世界，宗教实践与日常活动的确然界限。在禅修之生活化方面，中国佛教各宗派中以禅宗为最具代表性，禅宗乃纯全在日常生活之平实情境中指授学人自悟本性，小乘禅法体系反被目为权便之法乃至于障道之缘，予以否定。就这一倾向而言，本论完全可以说是禅宗的先声。

南北朝前期，中国佛教的禅法修行仍以小乘为主，像鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、佛陀扇多这样的大乘学者所传介的禅法仍多属小乘，而中国本土最有影响的禅修之士如道房、僧稠等，也多是以修小乘禅如“十六特胜”等禅法而名。大乘禅法之渐兴，主要是通过两条路径，一是由印土达磨所开之禅宗，乃系纯粹的大乘理禅，与小乘之事禅迥异；二是本土像被尊为天台初祖的慧文这样的禅师，自悟大乘玄理而渐与禅修相融合，其特点在于兼容理事，表现为一种兼具大乘禅法与小乘禅法之特点的过渡形态[5]。本论可以说正体现了这一特点，具体而言，历事止观仅管已明鲜具有禅修生活化的色彩，却仍是以改转日常之境而入道为目的，而非像禅宗那样是要随顺于日常之境而体道（这一特点在“藉教悟宗”之禅宗初期即已表现出来，在以“教外别传”为标识之南禅全盛期更成为禅修的主流）。不特如此，本论“何故依止”部分中，还特用一节以极具中观学派之风格的二分归谬法来细密严谨地驳斥一类主张唯依真心修道而不重视意识之知解作用的大乘禅师，此即论中所详细讨论的“何故以意识为能依”之问题，论中讲解已极分明，限于篇幅，本文不再加以引析。这虽不一定即是特别针对禅宗而发，但从其内在之理趣来看，则未始不可以视作是论主对于同时兴起之大乘禅宗可能滋生的一种流弊的有力批评。因此在禅修之生活化方面，本论既有与禅宗相同之倾向，又有重大之区别，这是需要补充说明的。