佛陀本怀与人间佛教

佛陀本怀与人间佛教

金小方

摘要：原始佛教的基本理论揭示出：证无我、入涅盘、解脱人生之苦是佛陀创立佛教的本怀，这一本怀具有明显的出世倾向。佛教在中国化的过程中呈现出越来越显明的入世倾向，这就导致了佛教的出世导向与其现实开展的入世要求之间的矛盾。太虚大师所提倡的人间佛教理论和净慧法师的生活禅的理念既是佛教适应现代社会发展的一种努力，更是向佛陀本怀的回归。他们虽然没有根本解决这一问题，但却启示着佛教未来的发展路向，中国佛教的发展契机正蕴含于对这一问题的突破性解决之中。

关键字：无我，世出，入世，中国化

一、引∵言

虽然佛教思想是出于对人世的深切关怀而提出的，但是为了引导众生出离人生苦海，超脱生死轮回，实现涅盘解脱，佛教有明显的出离世间的倾向。佛法传入中国，积极与以儒家为代表的中国文化的积极入世倾向相调适。由此产生的中国佛教具有许多关怀现世的特征。但是中国化的佛教仍以出世为其根本旨归，以致出现了正如太虚大师所指出的清末以来的佛教末流避世逃禅的消极出世局面。针对这一局面，太虚大师提出了人间佛教理念来改革佛教，在传统佛教调和入世与出世矛盾的基础上，做出了新的发展，使佛教在立足佛陀本怀的基础上，进一步深入地关怀世间，做更多入世的事业，扭转了近代佛教的颓废局面，促进了佛教的现代转型。

佛教自创立起，其内部便存在着出离世间与关心现实、出世与入世两种倾向之间的冲突，只是印度佛教的出世倾向占据绝对主导地位，这一冲突始终没有凸显出来，而在关心现实的中国佛教中却越来越明显。本文从两方面对这一问题进行分析：一方面，由原始佛教的基本理论揭示佛陀本怀的内涵，即证无我、入涅盘、解脱人生之苦，这一本怀具有明显的出世倾向。为了避免对佛陀本怀理解的偏差，本文从佛教的源头原始佛教的基本理论出发探讨佛陀本怀。另一方面，分析佛教的出世旨归与入世关怀在人间佛教中的表现。提倡人间佛教的佛学大师们在关心现实与佛教出世解脱的关系处理上有契理契机的解释。从他们的解释可以看出佛教关心现实的特殊角度和方式，也可以看出他们在关心现世的同时又竭力避免佛教走上彻底世俗化之路。

二、无我思想与佛陀本怀

原始佛教的主要理论都是围绕无我思想来展开的，“无我”思想与原始佛教的基本理论都有关联。分析其与五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛、八正道等原始佛教主要学说的关系，可以揭示出无我思想在原始佛教理论中的地位，并可由此理解佛陀创立佛教的本怀。

（一）、五蕴、十二处、十八界的思想与无我思想

为了去我执、我见，达到对人生现象和宇宙万物的正确观察，原始佛教对人的本质展开了深入分析，主要表现在关于五蕴、十二处、十八界的思想中。有学者指出，三科的建立，目的在于对治“我执”。佛教所以讲“五蕴”，是为了破除把“心”当作“我”的那样执着，天资聪明者懂了“五蕴”的道理，就会把“我”破除；“十二处”是专为中等天资的人设施的，重点在于把“色”当作“我”的那样执着；十八界是对最愚笨的人设施的，在于破除把“色心”综合起来当作我的那样执着。因此，破除我执是三科的根本任务。［1］P238

佛教认为人身由五蕴所构成。五蕴即色、受、想、行、识，是构成人身体的五类基本要素。色指有形质碍之法，即物质；另一类为受、想、行、识四蕴，指人的感性、知性、理性、意识等精神活动。［2］P18人们由于不懂得人是由色、受、想、行、识五蕴和合而成的暂时存在，妄执“我”为独立自主的存在，把五蕴认作实在的“我”体而贪爱执取，由此使人的身心产生种种痛苦。为此，原始佛教对人们执着五蕴进行了破斥，如《杂阿含经》的《五阴诵》中大部分小经都是在破除人们执着五蕴为我。

如《杂阿含经》第1经说：

“当观色无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常，如是观者，则为正观。正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是，比丘!心解脱者，若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如观无常，苦、空、非我亦复如是。”［3］

第9经说：

“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。”［3］

五蕴无常说明人生中没有真正的快乐，一切都是转瞬即逝的。五蕴构成之“我”是无常的，其中找不到哪一样东西就是不变之我或是属于我的，人生中没有永恒不变的形而上的实体性的主宰之我存在。由于人们对自我的执着，认为五蕴聚集所成之人乃真我，从而产生了生、老、病、死等一系列痛苦。人们只有通过对五蕴树立“正观”，形成正确的认识，认识到五蕴无常、苦、空、非我，形成这种正确的认识之后，才会对五蕴产生厌离心，不执着于现实的欢喜与快乐，达到心解脱，即在情意方面得到解放，从而最终达到对解脱境界的证悟，不再流于轮回生死。

十二处、十八界是在五蕴说的基础上进一步对宇宙万物构成要素的分类。如杂阿含经》第276、304、316、317、318、319经等，都是从十二处分析无我，《杂阿含经》第276经以难陀与比丘尼之间的问答说：

（难陀***）问：“色外入处是我、异我、不相在？”

（比丘尼）答言：“不也，***难陀。”

（难陀***）问：“声、香、味、触、法外入处，是我、异我、不相在？”

（比丘尼）答言：“不也，***难陀！所以者何？***难陀，我已曾于六外入处如实观察无我，我常作此意解，六外入处实无我。”

***难陀赞诸比丘尼：“善哉！善哉！汝于此义应如是观：六外入处无我。若缘眼、色，生眼识，彼眼识是我、异我、相在不？”

（比丘尼）答言：“不也，***难陀！”

（难陀***）问：“耳、鼻、舌、身、意法缘生意识，彼意识是我、异我、相在不？”

（比丘尼）答言：“不也，***难陀！所以者何？我已曾于此六识身如实观察无我，我亦常作是解，六识身如实无我。”［3］

这段经文从六内入处与六外入处分析无我，和五蕴说中解释无我思想一样，运用的是分析的方法。运用分析的方法来说明“无我”思想是整个原始佛教的贯用方法。

十八界的思想是佛教在十二处的基础上进一步对宇宙万法的分类。佛教认为，十八界摄尽宇宙一切现象，十八界是对宇宙万有的总分类。由于人们对种种界不能有正确的认识，不能体认它的无常性，从而对它们产生了爱染，给人生带来了一系列的痛苦。十八界的思想在《杂阿含经》第451、452、453、454、455、460经都进行了论述。佛教认为，为了解脱人生之苦，众生对十八界同样要认识到它的无常，进而就十八界认识无我，不能执着于其中有限的欲乐。∵

（二）、十二因缘理论与无我思想∵

十二因缘是释伽牟尼在菩提树下悟道的理论，它开始于对人生之苦的现象——生老病死的原因的追问，最终认识到人生之苦的最终根源在于无明。十二因缘的系列为：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。它着重从时间方面分析人生之若，阐释证入无我境界的必要性。

缘起论认为：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。［3］第262经它是关于事物间因果联系的理论，认为一切事物都是一定因缘关系中的存在，事物没有真正的自性，脱离了一定的因缘关系，事物就不存在。十二因缘理论将缘起理论运用到人生上面，认为人生由各种现象缘合而起，人生的过程表现为由因缘所构成的一系列因果关系。无明是人生因果链条的开端，从而找到了人生生老病死产生的原因在于无明，是由于无明产生了我执，从而产生了人生的无限痛苦。十二因缘理论探求人生之苦产生的原因，并要求人们在这种无常、苦的人生现象中去认识人生的空幻不实，即没有一个永恒不变的常一主宰的真我的存在。只要达到了“无我”的认识，没有了对不变之我的执着，无明的执着自会消除，没有无明，就不会有行，没有行，也就没有识，直到没有生老死，就可实现人生痛苦的彻底解脱。

（三）、四谛、八正道理论与无我思想

“无我”不是仅仅在理论上可以证明的境界，更是一个宗教体验的境界，这种境界必须通过佛教的修行才能达到。四谛、八正道理论便是原始佛教提出的可以实际达到无我境界的重要修行理论。四谛说是相传为释伽牟尼得道后，在鹿野苑为五比丘初转***时所说之法，它是释迦牟尼悟道的主要内容，是佛教的基本教义。四谛为：苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛即认识种种苦的现象，通常认为有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、求不苦得、爱别离苦、五取蕴苦。佛教所讲的苦是由于感到世事万物的变化无常，没有一种自我主宰，于是产生了精神上的不安，也就是《阿含经》中常讲的无常即苦。集谛指形成苦原因，《增一阿含经卷第十四?高幢品五》说：“云何苦集谛？所谓受爱之分，集之不倦，意常贪着，是谓苦集谛。”［4］灭谛是对灭除了痛苦的人生最高理想境界的阐述，这是一种灭除了世俗的贪爱执着，超脱生死轮回的佛教永恒极乐世界。道谛，即八正道，它是对灭除人生痛苦、达到人生理想境界的方法和途径的说明。八正道即正见、正思、正语、正业、正命、正念、正精进、正定。在八正道中，正见是基础。从所闻佛法，生出能简择是非的智慧，深信苦集灭道四谛的道理，叫正见。佛陀在对正见的具体阐述中，十分强调无常说、苦蕴说和无我说，认识到诸行无常、诸行皆苦和诸法无我是佛教修行的前提条件。如果没有正见，一切佛教修行只会南辕北辙，离解脱越走越远。只有经过正确的思维，正语、正业、正命、正勤、正念等修习过程，众生最终在正定中才能真正体证“无我”的境界。“无我”的真正状态是不可言传的，只能靠自己到“正定”中去体会，所以原始佛教强调解脱不是依靠别人，“佛、法、僧”只是指路的明灯，使你不会迷失方向。

（四）、体证无我与涅盘解脱

人们通常认为原始佛教的“无我”学说，是针对当时印度流行的“梵我论”和“灵魂说”而提出的，这只是从理论上对“无我”说进行理解。实际上“无我”学说不仅仅是具有重要的理论意义，更有重要的实践意义，正如有学者指出：“无我是解脱的总原则，是禅修的根本法门”，“原始佛教中无我最重要的意义是通往涅盘之路的禅修实践原则，如果理论上允许出现一个‘灵魂’概念，就会给无我的禅修实践投下挥之不去的‘我执’阴影，这可能才是原始佛教坚决反对不变不灭的‘灵魂’概念的根本原因。”［5］P23

原始佛教对“无我”的认识不只是通过“析因缘以为空”的理论分析就能完全认识其无常的本质，而是必须到禅修实践当中去体证，如《杂阿含经》第65、66、67、68四经都有世尊告诸比丘：“当常修习方便禅思，内寂其心，如实观察。”∵［3］这就是教弟子进入禅修的状态中去体证五蕴、四谛、十二因缘的境界，通过禅修去体证无我。在第80经中，世尊讲述了圣法印。此经论述了无我的内证次第，由无常、无我进至空；进至无相、无所有；进至无我，无我所；进至明缘起，此是“圣法印”、“见清净”。这就完全是用禅修的方式达到无常无我的体证。

众生通过体证“无我”就可以达到涅盘境界。例如《杂阿含经》第80经说：“观察彼阴无常、磨灭、不坚固，变易法，心乐清净、解脱，是名为空。”∵［3］即通过证知“无常”、“无我”，可达到对“空”的体验。这实际上就是涅盘的境界。《杂阿含经》中对涅盘境界进行了描述，如39经：“彼识不至东西南北，四维上下，无所至趣，唯见法，欲入涅盘，寂灭、清凉、真实。”∵［3］212、490经中表述为：“涅盘者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅盘”。［3］这种对涅盘境界的描述与上文对证悟无我的境界完全相同，都是一种灭尽贪欲、寂静清凉的境界，所以说在原始佛教体证到的无我境界也就是涅盘的境界。涅盘是佛教追求的理想境界，佛教自开始便以明确的实际行动向这一理想目标迈进。在原始佛教中，众生对涅盘的认识与证悟主要体现在无我的学说中，转变为对无我的认识与证悟，表现为关于无我的丰富思想与实践。可见，无我思想是人们进入佛教解脱之门的钥匙，在佛学中占有十分重要的地位。

从上文的分析可以看出，无我思想在原始佛教的诸多理论中处于枢纽地位。佛教的根本精神在于证无我、入涅盘、解脱人生之苦。甚至可以说，去除我执是佛教理论的主要任务，佛教的最终目标是解脱人生之苦与达到涅盘境界。这种“灭尽贪欲、寂静清凉的涅盘境界”与现世人们所追求的物质生活的幸福是不同的，佛陀本怀是指引众生走一条证无我、入涅盘、解脱人生之苦的出世解脱之路。

三、契理契机与人间佛教

佛教传入中国，要适应中国社会，必然要满足中国人的需求，这就产生了佛教中国化的问题。佛教要在中国立足并获得充分的发展，必然要走中国化的道路。由于中国人的现实精神和实用理性占据了其思想的主导地位，所以，佛教中国化的过程即走向入世化、人生化的过程。早期佛教依附本土的道家思想、迎合儒家伦理思想进行译经、解经，这是中国佛教入世化进程的开端。隋唐时期产生的禅宗可以说是一个完全中国化了的佛教宗派，是佛教中国化的典型代表，其特征在于强调“佛法在世间，不离世间觉”，主张在现实生活中实现人生痛苦的解脱，解脱的努力方向是在自身心性的修炼上用功，最后达到挑水砍柴、穿衣吃饭无非是道，在生活日用中实现自我超越的境界。近代以来中国佛教走上人间佛教的道路，是对传统社会中佛教入世化、人间化倾向的进一步发展,正如有学者所指出的：“本世纪六十年代以来在台港兴起的新型佛教团体和佛教文化事业，均以面向现代社会和人生为主要特征，中国大陆的佛教目前也正在大力提倡人间佛教的思想以期自利利他，实现人间净土。”[6]（P51-61）

虽然大乘佛教所提出的“生死与涅盘不二”、“世间与出世间不二”等理论为佛教的人间化做了理论准备，但是佛教的中国化、入世化倾向与佛陀的本怀——证无我、入涅盘、解脱人生之苦的理想之间仍然存在着巨大的矛盾，这是佛教发展中不得不解决的一个理论难题：一方面，佛教只有坚持佛陀的本怀，才能不离佛教的本旨，这是佛教之为佛教的根本；另一方面，佛教只有走入世化、人间化的道路，才能求得现实的生存，获得现实发展的条件。前一方面即是契理的问题，后一方面即是契机的问题。太虚大师的“人间佛教”思想和净慧法师“生活禅”理念分别立足于上世纪初和本世纪初的时代需求，对这两方面问题进行了思考和解答。

太虚大师认为：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[7]（P431）“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”[7]（P449）这表明，太虚大师人间佛教的宗旨是为了改革传统佛教的弊端——陷于超生送死和与人们的现世生活相脱节，使佛教走上改善人间、促进社会进步的道路。在他看来，人间佛教思想是对佛陀本怀的继承：“吾意如是之佛教，乃可为今后世界人类适行之佛教，亦为释迦牟尼佛末法万年中之佛教主潮”[7]（P463）。

太虚大师从契理与契机两方面发展了佛教的思想，他认为：“佛法之原则在于契理契机，理是诸佛诸圣、满证分证诸法性相之理实，机是众乘众趣、已修未修众生行果之机宜；不契理则失实而本丧，不契机则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。”[7]（P457）

从契理的角度看，他始终主张推行佛陀的教化，在《即人成佛的真现实论》中提出“仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实”，[7]（P457）这四句诗实际上可以概括太虚大师所提倡的人间佛教的特质。太虚大师把佛教的宗旨解释为上求菩提道，下化众生：“求菩提及利乐他之二愿行相，他处皆说为四，所谓：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛果无上誓愿成’。誓度众生即利乐他，誓成佛果即求菩提；而断烦恼与学法门，即为成佛度生所修本行。克论所愿，则在成佛、度生而已。故唯识二愿，等于余处之四愿。真言宗更加‘福智无边誓愿集’为五。其实此已包括成佛果中，不应更立。故以上求下化为境，则唯二愿；以缘四谛为境，则发四愿。今从四谛，故发四弘誓愿，谓：缘三界、九地、五趣诸有情苦之苦谛为境，发度生弘誓愿；缘自及他集起诸苦等烦恼业之集谛为境，发断惑弘誓愿；缘十度、四摄等菩萨行法之道谛为境，发学法弘誓愿；缘佛果福智圆满之灭谛为境，发成佛弘誓愿。愿是正希求相，加誓则更深固坚牢，不可退转。真正发此四大愿誓，是谓初发深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。”[7]（P142-143）

从契机也就是适应时代的角度看，太虚大师把佛陀称为真正的现实主义者：“孔子虽为现实主义者，较之佛陀具体而微，未能洞彻现实──现实即指人生宇宙，佛典则曰法界──真相，恒遍无碍。故唯佛陀为究竟于现实，而唯佛陀为真正现实主义者。”[7]（P283）太虚大师把佛教教人的报恩伦理解释为报四重恩：报父母恩、报社会恩、报国家恩、报圣教恩。由报国家恩出发，他主张从国难救济来建设人间佛教。佛法本是救世，而且佛教救世之方法相对于凡俗之说是救世人于浊世的至圆无上的根本救济之佛法。他认为：“菩萨是改良社会的道德家∵菩萨是觉悟了佛法原理，成为思想信仰的中心，以此为发出一切行动的根本精神，实行去救世救人，建设人类的新道德；故菩萨实际上是根据佛理去改良社会的道德运动家。必如此，菩萨乃能将佛教实现到人间去。”[7]（P455）太虚大师的人间佛教思想实际上是在宋明佛教入世化倾向的基础上的进一步发展，把佛教的出世精神与入世倾向很好地结合起来。

太虚大师的人间佛教思想对近现代中国佛教的发展产生了重大影响，当代大陆和港台佛教事业的开展都与人间佛教的理念有着千丝万缕的联系。大陆净慧法师的“生活禅”的提出与实践，就是人间佛教思想在当代的新发展的一个成功范例。净慧法师认为，生活禅的理念和宗旨完全是契佛理、契时机的，是佛法在当今如何适应时代需求，发扬优良传统的一种探索。人间佛教立足现实、以人为本的思想，从理论上强调了佛教的人间性格；生活禅觉悟人生、奉献人生的宗旨，从实践上强调了佛教的人间关怀。生活禅不过是结合“中国佛教特质在禅”的特色，在以佛教作为中国传统文化重要组成部分的大背景下，提出的对人间佛教思想进行具体落实的实践体悟的理念。

从契理的角度看，净慧法师不止一次地强调佛陀本怀：“《法华经》上告诉我们，佛陀出现于世是为一大事因缘，就是要令一切众生开示悟入佛之知见，这就是佛陀出世说法的本怀。”∵[8]（P171）净慧法师所提倡的生活禅，是一个包括佛教戒定慧三学在内的、最严肃的、佛法内涵最圆满的概括。生活禅不仅仅是我们现在所指的禅宗的禅，也不仅仅指六度中的禅定度，生活禅的禅包括佛教的一切修行法门。它与打坐修定，甚至念佛、修止观都是密切相关的。它的目的和宗旨是强调关怀人生、觉悟人生、奉献人生。它的最终目标是希望在生活的方方面面都能够落实佛法的精神。它所追求的目标就是希望在生活的每一个方面，每一个领域，都能够把佛法慈悲、智慧的精神贯穿始终。从思想渊源看，生活禅来源于祖师禅的精神和人间佛教思想，其目的在于落实人间佛教的理念，进而把少数人的佛教变成大众的佛教，把彼岸的佛教变成现实的佛教，把学问的佛教变成指导生活实践的佛教。净慧法师认为:“修生活禅不离开生活谈修行，不离开世谈来修行，以一种关怀世间的心态来修行，可能是未来佛教的一个方向，还不能说是整体的方向。未来佛教的整体方向是什么呢？就是从各个层面去落实人间佛教的思想。这是大方向、大前提，也是佛教的根本精神。”[8]（P170）

从契机的角度看，生活禅着重从关心人们的现实生活入手来实现禅的境界。净慧法师认为：“应该把学佛、修行与生活有机地结合起来，在生活中落实修行……离开了每个人具体的生活环境，不断除每个人当下的无明烦恼，学佛、修行都会脱离实际，无的放矢。”[8]（P138）净慧法师指出他之所以要用“生活禅”这个理念来阐释佛法，目的就是要把佛法和每个人的距离绝对地拉近，绝对地缩短，缩短到贴近生活，没有一点距离。修习生活禅就是要求将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法圆融于世间，将个人融化于大众，也就是将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现超越，体禅的意境、禅的精神、禅的风采。

四、结∵语∵

太虚大师的人间佛教思想与净慧法师的生活禅理念都对佛教的根本精神与佛教的现实开展之间的关系进行了思考。太虚大师全面地提出了佛教的根本精神与佛教的现实开展之间的关系问题并从理论和实践两个方面对该问题进行了解决。他的人间佛教理念在当时虽然没有很好地走向实践，但对现代中国佛教的发展产生了巨大的影响。净慧法师主要是从实践的角度对这一问题进行了尝试性的解决，在当今佛教界产生了广泛的影响，并获得了一定程度的认同。但是，这一问题在太虚大师和净慧法师这里仍然没有获得根本的解决。

佛教的出世导向与其现实开展的入世要求之间的矛盾是客观存在的。虽然中国佛教一步步地走向了人间化，但是佛陀的根本精神仍然指向出世。这种出世倾向与中国人的现实品格乃至与当今社会人们的现世幸福的追求之间必然存在一定的紧张与矛盾。这一矛盾将制约着中国佛教的发展。甚至可以说，中国历史上每一次的佛教兴盛，都源于对这一问题的创造性解答。今后中国佛教要取得重大发展，必须在这一问题的解决方面有较根本的突破。

解决这一问题的方案当然非笔者所能设想，但笔者认为，这一问题解决的目标应包括两方面的内容：一方面，不迷失佛教的根本精神，也就是要实现使众生开示悟入佛之知见，出离人生之苦、证入涅盘境界。不能为了迎合现实的发展而导致佛教根本旨趣的失落；另一方面，立足现实社会，利用佛教的力量美化现实生活，最终实现人间净土。正如太虚大师和净慧法师所指出的那样，未来佛教的发展将会沿着人间佛教的方向前进。

参考文献：

[1]∵弘学.∵人间佛陀与原始佛教[M].∵成都：巴蜀书社,1998.∵

[2]∵赖永海.∵中国佛教文化论[M].∵北京：中国青年出版社,1999.

[3]∵杂阿含经[M].∵北京：宗教文化出版社,1999.∵

[4]∵大正新修大藏经02册?阿含部下

[5]∵刘鹿鸣：基于《杂阿含经》的原始佛教思想简论[M].南京大学哲学系2004届硕士学位论文.

[6]∵洪修平.略论人间佛教及其在当代的推展[J]，普门学报，2003（15）..

[7]∵太虚.∵支论[A].太虚大师全书∵[Z]:第14编，太虚大师全书影印委员会，1980.

[8]∵净慧法师.∵中国佛教与生活禅[M].北京：宗教文化出版社,2005.∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵