佛陀的启示（三）

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│第三章∵第二圣谛：集谛∵──∵苦之生起│

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第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。

“苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：（一）感官享受的渴求（欲爱）；（二）生与存的渴求（有爱）；（三）不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一﹞

这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱着，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞，而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄我见。

“渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执着，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执着。﹝注五﹞根据佛的分析，世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私的“渴（爱）”所引起的。﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、政治、与社会的根本，都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。”

每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱）”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的概念。

众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：（一）普通物质的食粮（段食）；（二）感官（包括意根）与外境的接触（触食）；（三）知觉（识食）；（四）思或意志（思食）。﹝注七﹞

四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本，以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义。关于刚才提到的“思食”，佛说：“一个人能了解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义。”﹝注十一﹞可知“渴（爱）”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的，都是一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。

在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二﹞众生、事物、体制，凡其内在的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──灭谛时，还会再谈到。

巴利文∵Kamma和梵文∵Karma（从字根∵Kr∵做、作而来），其字义是“活动”、“作为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”，而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。

意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执，没有烦恼不净，他已不受后有。

业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与***力的理论。这是自然律，与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？

前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停顿了呢？佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。

现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中，每一刹那我们都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够了解，在今生中，我们没有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什么我们就不能了解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢？

物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。

因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。

只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅盘，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转动。

注释：

一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二

一页及其他各处。二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《

毗崩伽》第三八零页。六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。八：所谓“思食”与现代心理学中之∵libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的

对比。九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。十：见同书第二零九页。十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是（一）感官享受的

渴求（欲爱），（二）生与存的渴求（有爱），（三）不再存在的渴求（无有爱）。

前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页

及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但

着者迄未能查得其原文出处。