佛陀的启示（一）

佛陀传略

第一章∵佛教的宗教态度

第二章∵四圣谛

第三章∵第二圣谛：集谛——苦之生起

第四章∵第三圣谛：灭谛——苦的止息

第五章∵第四圣谛：道谛

第六章∵无我论

第七章∵修习：心智的培育

第八章∵佛的教诫与今日世界

佛陀传略

佛陀，姓乔答摩，名悉达多，西元前六世纪顷生於北印度。父亲净饭王，是释迦国（今尼泊尔境内）的君主。母后叫做摩耶夫人。根据当时的习俗，佛在很年轻——才十六岁的时候，就和美丽而忠诚的年轻公主耶输陀罗结了婚。青年的太子，在皇宫里享受着随心所欲的豪奢生活。可是，突然之间，他见到人生的真相和人类的痛苦，就下定决心要找出一个方法，来解决这遍及世间的苦恼。在他二十九岁的那年，他的独子罗侯罗刚出世不久，他毅然离开王城，成为一个苦行者，以寻求他的答案。

苦行者乔达摩在恒河流域行脚六年，参访了许多宗教界的名师，研习他们的理论与方法，修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意。於是他放弃了所有传统的宗教和它们修练的方法，自己另辟蹊径。有一天晚上，坐在尼连禅河边佛陀伽耶（在今比哈尔邦内伽耶地方）一棵树下（这树从那时起就叫做菩提树——智慧之树），乔达摩证了正觉，那时他才三十五岁。之後，人家就都叫他做佛陀觉者。

证了正觉之後，乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑（今沙纳特地方），为他的一群老同修——五个苦行者，作第一次的说法。从那天起，凡经四十五年之久，他教导了各种阶层的男女——国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、圣徒、盗贼，对他们一视同仁，不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分。他所讲的道，对准备了解并实行它的一切男女，全部公开。

佛陀在八十岁时，逝於拘尸那罗（在今乌塔卜拉达希邦内）。

今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、***、中国、日本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧美等地。全世界佛教徒的人数已超过五亿。

第一章∵佛教的宗教态度

在所有的宗教创始人中，佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话）是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类，不若其他宗教的教主，或以神灵自居，或自诩为神的各种化身，或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员，而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣，完全归功於人的努力与才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力，每个人身内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的「人性」完美至极，以至在後世通俗宗教的眼光中，他几乎被视为超人。

依照佛教的看法，人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰，在他上面再没有更高级的生灵或力量，可以裁决他的命运。

「人应当自作皈依，还有谁可以作他的皈依呢？」﹝注一﹞佛曾经这样说过。他训∵诫他的弟子们，当自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己，努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解缠缚。佛说：「工作须你们去做，因为如来﹝注三﹞只能教你们该走的路。」﹝注四﹞我们把佛叫做「救主」，意思是说，他是发现以及指点我们解脱之道——涅盘——的人而已。这道还是需要我们自己去践履的。

在这条责任自负的原则下，佛的弟子们是自由的。在《大般涅盘经》中，佛说他从不想到约束僧伽（和合僧团）﹝注五﹞，他也不要僧伽依赖他。他说，在他的教诫中，绝无秘密法门。他紧握的拳中，并没有隐藏着东西。换言之，他一向没有什麽「袖中秘笈」。﹝注六﹞

佛准许他的弟子们自由思想，这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的，因为，根据佛的话，人类的解脱全赖个人对真理的自觉，而不是因为他顺从神的意旨，行为端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脱以为酬佣。

佛有一次到憍萨罗国一个叫做羇舍子的小镇去访问，那镇上居民的族姓是迦摩罗。他们听说佛来了，就去拜见他，向他说：

「世尊，有些梵志和出家人来到羇舍子，他们只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。然後又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到迷茫，不知道在这些可敬的梵志方外人中，到底谁说的是真实语，谁说的是妄语。」

於是，佛给了他们如此的教诫，在宗教史上也是独一无二的：

「是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的；因为对於一件可疑的事，是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如此想：『他是我们的导师。』迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行。」﹝注七﹞

佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身。这样，他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝注八﹞

根据佛的教诲，疑是五盖﹝注九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如实见到真理，并能障碍一切进步。疑却不是一种罪恶，因为在佛教理没有盲信这一条。事实上，佛教里根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是：只要有疑、迷惑、意志不坚定，就不可能有进步。但同样不可否认的，在没有确实明了之前，疑是一定存在的。可是想求进步，就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑，又必须确实明了。

叫人不怀疑，叫人必须要信，是没有道理的。仅仅说一声「我相信」，并不能表示你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段，他不知道该怎麽演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐，只要此疑不除，他就不能进步。想进一步演算下去，他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多，仅靠说一声「我相信」或「我不怀疑」，并不能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不了解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿智。

佛为了祛疑解惑，素极热切。就在他圆寂前几分钟，他还数度要求他的弟子们，如果他们对他的教诫仍有所疑的话，应向他提出问题，而不要到後来再後悔没有把这些疑问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说：「假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话，甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。」（这意思就是说：他可以将所疑的告诉他的朋友，而由後者代替他向佛陀发问。）﹝注十﹞

佛不但准许弟子们自由思考，他的宽大为怀，尤令研究佛教史的人吃惊。有一次，在那烂陀城，佛接见了一位有名而富有的居士，名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子（摩诃毘罗﹝注十一﹞）的在家弟子。摩诃毘罗亲自选派他去迎佛，和佛辩论有关业报理论方面的某些问题，想将佛击败，因为在这些问题上，佛的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外，讨论论的结果，优婆离却相信佛的观点是对的，他老师的看法反而错了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（优婆塞）。但佛叫他不要急着作决定，要慎重考虑一番。因为「像你这样有名望的人，审慎考虑是要紧的。」当优婆离再度表示他的愿望的时後，佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们，一如往昔。﹝注十二﹞

在西元前三世纪顷，印度的佛教大帝阿输迦（阿育王），遵照佛陀宽容谅解的模范，恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻於岩石上的许多诰文中，有一则原文至今尚存，其中大帝宣称：「不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教，这样做，不但可帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做；则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人，当然是为了忠於自教，以为『我将光大自宗』，但是，相反的，他更严重地伤害了他自己的宗教。因此，和谐才是好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。」﹝注十三﹞

在此，我们要加一句话，就是：这种富於同情、了解的精神，在今天不但应当适用於宗教方面，也适用於其他方面。

这种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此，在两千五百多年漫长的佛教史中，找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆，到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力，不论以什麽为藉口，都是绝对与佛的教诫相违背的。

有一个时常被提起的问题：佛教到底是宗教呢？还是哲学？不管你叫它做什麽，都无关宏旨。佛教仍然是佛教，不论你给它贴上什麽样的标签。标签是不相干的。我们将佛的教诫称为「佛教」，也没有什麽特别的重要性。人们为它所取的名字，是不关紧要的。

名字有什麽相干？∵我们叫做玫瑰的，

叫任何别的名字，∵仍然一样的芬芳。

同样的，真理不需要标签。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签，只是独立了解真理的障碍。它们能在人们心中产生有害的偏见。

这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间，亦复如是。举例来说，我们遇到一个人，并不把他看成人类，而先在他身上加上一个标签，好比英国人、法国人、德国人、或是犹太人，然後将我们心中与这些名称有关的一切成见，都加在此人身上。实际上，这人可能不含有丝毫我们所加於他身上的种种属性。

人类最喜欢有分别性的标签，甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标签。因此，我们常常谈到各种「商标」的慈善事业：好比佛教慈善事业，或者基督教慈善事业，而藐视其他「商标」的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱，既非佛教的，也非基督教的；它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等，都用不着宗教的标签；它们并不专属於任一宗教。

对於寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上，如果单为了明了真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，或是他人所说。要紧的是了知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中，有一则很重要的记载，可资佐证。

有一次，佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里，先到了一位年轻的出家人。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍，就这样想：这年轻人的仪态举止都很可喜，我不妨盘问他一番。於是佛就问他：「比丘啊！﹝注十五﹞你是在谁的名下出家的？谁是你的导师？你服膺谁的教诫？」

「同修啊！」那年轻人回答说：「有一位名叫乔答摩的释迦种後裔，离开了释迦族做了出家人。他的声名远扬，据说已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的***。我是那位世尊名下出家的。他是我的师傅，我服膺他的教诫。」

「那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的***，现在住在那里呢？」

「在北方的国土中。同修啊！有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的***，现在就住在那里。」

「你见过他吗？那位世尊，如果你见到他，会认识他吗？」

「我从来没见过那位***。假使我见到他，也不会认识他。」

佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，说道：「比丘啊！我来将法传授与你吧。你留神听着！我要讲啦！」

「好的，同修！」年轻人答应道。

於是，佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。（这经的要领，以後再行交代。）﹝注十六﹞

一直到这部经讲完之後，这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人正是佛陀。於是他站起来，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊谢罪，因他不明就里，竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然後他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽。

佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵，钵是用来乞食的。）弗加沙回说没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵，但不幸被一只母牛角触致死。﹝注十八﹞

後来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理，得不还果，在他再生之地，即可得阿罗汉果﹝注十九﹞，死後永不再回到这世界来。﹝注二十﹞

这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就了解佛所说义，他并不知道说法的是谁，所说的是谁的法却见到了真理。只要药好，就可治病。用不着知道方子是谁配的，药是那里来的。

几乎所有的宗教都是建立在「信」——毋宁说是盲信——上的。但是在佛教里，重∵点却在「见」、知与了解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典里有一个字∵saddha∵梵文作sraddha），一般都译作「信」或「相信」。但是saddha∵不是单纯的「信」，而是由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说，∵saddha∵确含有若干「信」的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。

根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无着的说法，信有三种形态：（一）完全而坚定地确信某一事物的存在，（二）见功德生宁静的喜悦，（三）欲达成某一目的的深愿。﹝注二十一﹞

不论怎样解释，多数宗教所了解的信（相信），都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞

一般「相信」之所以产生，全在无「见」；这包括一切见的意义在内。一旦见了，相信的问题即告消失。如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石，这就产生了信与不信的问题，因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石，你亲见之後，相信的问题便无从产生了。因此，在古佛典中有这样一句话：「悟时如睹掌中珍（或作庵摩罗果）。」

佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：「沙卫陀同修啊！不靠礼拜、信（相信）﹝注二十三﹞，没有贪喜偏爱，不听耳食之言及传说，不考虑表面的理由，不耽於揣测的臆见，我确知、明见『生的止息』即是涅盘。」﹝注二十四﹞

佛又说：「比丘们啊！我说离垢祛染，是对有知见的人说的，不是对无知无见的人说的啊！」﹝注二十五﹞

佛教的信永远是知见的问题，不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为∵ehipasika，就是请你自己「来看」，而不是来相信。

在佛典里，说到证入真理的人，到处都用「得净法眼」一词。又如「他已见道、得道、知道，深入实相，尽祛疑惑，意志坚定，不复动摇。」「以正智慧如实知见。」﹝注二十六﹞谈到他自己的悟道时，佛说：「眼睛生出来了，知识生出来了，智慧生出来了，善巧生出来了，光明生出来了。」﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见，而不是由盲信而生信仰。

在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信，并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一真理的时代，佛这种态度日益受人激赏。有一次，一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛，并与他作了长时间的讨论。在这一群人中，有一位十六岁的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞：

「可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传，直至於今今从未中断。关於这个，婆罗罗门教徒有一个绝对的结论：『只有这才是真理，余者皆是假法。』可敬的乔答摩，对这点有什麽话说吗？」

佛问道：「在婆罗门教徒中，有没有一个人敢说他已亲身确知确见『只有这才是真理，余者皆假』？」

那年轻人倒很坦白。：他说：「没有！」

「那末，有没有一位婆罗门的教师，或是教师的教师，如此上溯至於七代，或是婆罗门经典的原着作人，曾自称他已知已见『只有这才是真理，余者皆是假法』？」

「没有！」

「那末，这就像一队盲人，每一个都抓住了前面的人。第一个看不见，中间的看不见，最後也看不见。这样，依我看来，婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。」

然後，佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说：「护法的智者，不应作如是的结论：『只有这才是真理，余者皆假』。」

那年轻的婆罗门，就请佛解释应如何护法。佛说：「如人有信仰，而他说『这是我的信仰』，这样可说是护法了。但这样说过之後，他却不可进一步地得出一个绝对的结论：『只有这才是真理，余者皆假。』换言之，谁都可以相信他所喜爱的，也可以说『我相信这个』。到此为止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他却不能说唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。」

佛说：「凡执着某一事物（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣，智者叫这个是桎梏（缠缚）。」﹝注二十九﹞

有一次，佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了，也明白了解了。於是佛说：「比丘们啊！甚至此一见地，如此清净澄澈，但如你贪取它，把玩它，珍藏它，执着它，那你就是还没有了解凡所教诫只如一条木筏，是用来济渡河川的，而不是供执取的。」﹝注三十一﹞

在另一经里，佛曾解释这则有名的譬喻。就是说：「他的法，好比是一条用以渡河的木筏，而不是为人执取、负在背上用的。」他说：

「比丘啊！有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险，而水的对岸则安全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸，也无桥梁跨越水面。此人即自语道：『此海甚大，而此岸危机重重，彼岸则安全无险。无船可渡，亦无桥梁。我不免采集草木枝叶，做一只木筏，藉此筏之助，当得安登彼岸，只须胼手胝足自己努力即可。』於是，那人即采集了草木枝叶，做了一只木筏。由於木筏之助，他只赖自己手足之力，安然渡达彼岸。他就这样想：『此筏对我大有助益。由於它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上，或负於背上，随我所之。』」

「比丘啊！你们意下如何呢？此人对筏如此处置，是否适当？」「不，世尊。」「那末，要怎样处置这筏，才算适当呢？既以渡达彼岸了，假使此人这样想：『这筏对我大有助益。由於它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙滩上来，或停泊某处，由它浮着，然後继续我的旅程，不问何之。』如果这样做，此人的处置此筏，就很适当了。」

「同样的，比丘们啊！我所说的法也好像木筏一样，是用来济渡的，不是为了负荷（巴利文原字义作执取）的。比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东西（法）尚应舍弃，何况不好的东西（非法）呢？」﹝注三十二﹞

从这则譬喻，可以很清楚的了知，佛的教诫是用以度人，使他得到安全、和平、快乐、宁静的涅盘的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法，从来不是仅为了满足求知的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。

有一次，佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡。他取了几张叶子放在手里，问他的弟子们道：「比丘们啊！你们意下如何？我手中的叶子多呢？还是此间树林的叶子多？」

「世尊！世尊手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却确实要多得多了。」

「同样的，我所知法，已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢。而我为什麽不为你们说（那些法）呢？因为它们没有用处......不能导人至涅盘。这就是我没说那些法的原因。」﹝注三十三﹞

有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什麽法。这是徒劳无功的。

佛对於讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想，只能制造莫须有的问题。他把它们形容为「戏论的原野」。在他的弟子中，似乎有几个人不能领会佛的这种态度。因为有一个例子：一个叫做鬘童子的弟子，就曾以十条有名的形上学方面的问题问佛，并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞

有一天，鬘童子午後静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼後在一旁坐下，就说：∵

「世尊！我正独自静坐，忽然起了一个念头：有些问题世尊总不解释，或将之搁置一边，或予以摒斥。这些问题是：（一）宇宙是永恒的，还是（二）不永恒的？（三）是有限的，还是（四）无限的？（五）身与心是同一物，还是（六）身是一物，心又是一物？（七）如来死後尚继续存在，还是（八）不再继续存在，还是（九）既存在亦（同时）不存在？还是（十）既不存在亦（同时）不不存在？这些问题，世尊从未为我解释。这（态度）我不喜欢，也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释，我就继续在他座下修习梵行。如果他不为我解释，我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的，就请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也请明白说。如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等，那末，不知道这些事情的人，应当直说『我不知道，我不明白。』」

佛给鬘童子的回答，对於今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题上，而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益。

「鬘童子，我历来有没有对你说过：『来！鬘童子，到我座下来学习梵行，我为你解答这些问题。』？」

「从来没有，世尊。」

「那末，鬘童子，就说你自己，你曾否告诉我：『世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题。』？」

「也没有，世尊。」

「就拿现在来说，鬘童子，我也没有告诉你『来我座下修习梵行，我为你解释这些问题』而你也没告诉我『世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题』。既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢？﹝注三十五﹞

「鬘童子，如果有人说『我不要在世尊座下修习梵行，除非他为我解释这些问题』，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来，要到我知道是谁射我的；他是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是首陀种（贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮，还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是金黄色；他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭，除非我知到我是被什麽弓所射中，弓弦是什麽样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什麽材料所制......。鬘童子，这人必当死亡，而不得闻知这些答案。鬘童子，如果有人说『我不要在世尊座下修习梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等问题』，此人还未得知如来的答案，就已告死亡了。」

接着，佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。「而在此生中，我所说法可灭如是等等苦恼，是为涅盘。」

「因此，鬘童子，记住：我所解释的，已解释了。我所未解释的，即不再解释。我所未解释的是什麽呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十问是我所不回答的。鬘童子，为什麽我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅盘。因此，我没有为你们解答这些问题。」

「那末，我所解释的，又是些什麽呢？我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道。﹝注三十六﹞鬘童子，为什麽我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修练身心的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅盘。因此我解释这些法。」﹝注三十七﹞

现在，让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。

注释：

一：见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。

二：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。

三：巴利文∵Tathagata之字义，是「来到真理之人」，亦即「发现真理之人」。佛自称或称他佛时，通常用此名词。

四：见巴利文《法句经》第二十章第四节。

五：巴利文∵Sangha∵之字义是社团，但在佛教中专只和合僧团而言，亦即僧字的本义。佛法僧总称三皈依或三宝。

六：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。

七：见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。

八：见巴利文《中部经》第四十七经∵Vimamsaka∵Sutta（译者注：约相当於汉译《中阿含经》第一八六求解经）。

九：五盖为（一）贪欲，（二）瞋恚，（三）睡眠，（四）掉举，（五）疑。

十：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第二三九页。

十一：摩诃毘罗是耆那教创始人，与佛陀同时，可能较佛年龄稍大些。

十二：见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。

十三：见阿育王石诰第十二篇。

十四：印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中，常有佛及苦行头陀等出家人游方时，在陶工棚屋中度夜之记载。

十五：这里值得注意的是：佛叫这出家人做比丘——佛教僧侣。由下文可知，其实并不是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世，比丘一词也可用於他教的苦行头陀，再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也许，佛在此用比丘一词，乃是指它的原始字义。可是今日比丘一词已仅限用於佛教僧众，尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及七打更等地为然。

十六：请参阅第三圣谛章。

十七：此字巴利原文为∵Avuso，意即朋友，在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不用此称呼佛，而用∵Bhante∵一词，意思略近於长者，师尊。佛世僧团的僧众都互称∵Avuso。但佛灭前，曾训令年幼的僧人称呼年长的为∵Bhante∵（师尊）或∵Ayasma（大德），而年长的僧人则应称年轻的为∵Avuso（见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页）。此项称谓至今仍（在小乘国家）沿用不衰。

十八：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事。从本文看来，这项传统盖由来已久。但一般说，来这些牛都是驯牛，而非危险的野牛。

十九：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、瞋恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到解脱之人。他已得四果，亲证涅盘，充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性。弗加沙在当时已得到三果，名为阿那含（不还）。二果叫斯陀含（一来），初果叫须陀洹（预流∵）。

二十：杰勒鲁普（∵Karl∵Gjellerup∵）氏所着之「朝圣者卡玛尼塔」一书，似系受弗加沙故事的影响而作。

二十一：见一九五零年山提尼克坦版无着之阿毘达摩集论第六页。

二十二：几容洛易氏（∵Edith∵Ludowyk-Gyomroi）曾着有「奇蹟在早期巴利文学中所扮的角色」一文，对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版。同着者在锡兰大学评论杂志第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四页以次，亦有一文就同一论题予以发挥。可参阅。

二十三：此处巴利文原字为∵Saddha∵，但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。

二十四：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。

二十五：见同书第三集第一五二页。

二十六：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页；第三集一零三页；及同版《中部经》第三集第十九页。

二十七：见同书第五集第四二二页。

二十八：见巴利文《中部经》第九十五经∵Canki∵Sutta。

二十九：见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。（∵V.798∵）

三十：见巴利文《中部经》第三十八经（∵Mahatanhasankhya∵Sutta∵）。（译者注：约相当於汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。）

三十一：见同书第一集第二六零页（巴利文学会版）。

三十二：见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义，根据巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释，乃指精神方面之高度成就，亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净，如有执着，即须放弃。一切恶法之不应执着，更当如何？

三十三：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。

三十四：见巴利《中部经》第六十三∵Cula∵Malunkya∵Sutta（译者注：约相当於汉译《中阿含经》第二二一箭喻经）。

三十五：意即双方都是自由的。任何一方对於对方均无任何义务。

三十六：关於四谛的详细解释，请看以後四章。

三十七：佛这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛求法，接着成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第三四五至三四六页。

第二章∵四圣谛

在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度沙纳特地方），向他的老同修——五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这个。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐释。

四圣谛是：

（一）苦谛。（注一）

（二）集谛：苦之生起或苦之根源。

（三）灭谛：苦之止息。

（四）道谛：导致苦之止息的途径。

第一圣谛——苦谛

几乎所有的学者，（在英文着作里）都将第一圣谛译成「苦难圣谛（∵The∵Noble∵Truth∵of∵Suffering）」，并且将它的意义解释为：「根据佛教，生命除了苦难与哀痛之外，别无他物。」这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。

先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎麽样，毋宁说它是「实观」的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什麽？你周围的世界又是什麽？并为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，後者为乐观的。两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。——张澄基注）

巴利文「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有「苦难」、「痛苦」、「忧悲」、「苦恼」等意义，而与∵Sukha一字之具有「快乐」、「舒适」、「安逸」等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的「苦」，显然含有通常的「苦难」意义在内，但是它还包含更深的意念，如「缺陷」、「无常」、「空」、「无实」等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛「苦」（Dukkha）的全部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为「苦难」或「痛苦」，反到令人生起不合适而错误的意念。

佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染着之乐、色身之乐、心灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在「苦」中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态，其中了无通常所谓「苦难」的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也都包含在「苦」中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛先赞叹禅定之乐，後接着说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明明白白地标出一个「苦」字。这「苦」并不是通常所谓的苦难，而是「无常即是苦」。

佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他（她）所吸引。你乐於一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪着，完全抱一种超然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。

从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关於这个问题，佛说：

「比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之究竟）。」﹝注六﹞

「苦」的观念可从三方面去审察：

（一）一般苦难的苦（苦苦）。

（二）由变易而生的苦（坏苦）。

（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七﹞

人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。

以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什麽异议。苦谛中这两方面的苦比较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。

但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必须先将我们所认为「众生」、「个人」及「我」的观念作一番分析阐释。

根据佛教哲学，所谓「众生」、「个人」及「我」，只是经常在变动着的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：「简言之，这五类能执着的组合体（五取蕴）就是苦。」﹝注八﹞在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说：「比丘们啊！什麽是苦呢？应该说它就是五种能执着的组合体（五取蕴）。」﹝注九﹞於此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对於构成所谓「众生」的五蕴，稍为有点概念之後，对於这一点当有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

第一是物质的组合之类——色蕴。∵在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是坚性（地）、湿性（水）、煖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十﹞这些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象者（法尘）。﹝注十一﹞因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内和在外的都算。

第二是感觉组合之类——受蕴。∵这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快——中性——的。这些感觉可分六种：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）﹝注十二﹞等相接而生的感觉。也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。

在这里，对於佛教哲学中「意」之一字的涵义，似有略作解释的必要。「意」并不是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。「意」只不过是一个器官或官能，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻链六种官能的价值。眼的官能与「意」的官能之不同处，在於前者所感觉的是颜色及形态的世界，而後者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能看见但是可以听见声音。以我们的五官——眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎麽样呢？它们也是世界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉，只能用另一种官能——「意根」来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实上，它们是建立於色身经验之上，而依之为移转的。因此，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或官能，和眼根、耳根一样。

第三是识别组合之类——想蕴。∵与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

第四是心所组合之类——行蕴。﹝注十四﹞∵这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的「业」，也属於这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：「比丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。」﹝注十五﹞思（Volition）就是「心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动」。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、瞋、无明、慢、身见等，才能产生业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。

第五是知觉组合之类——识蕴。﹝注十八﹞∵知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞

识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对於某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。「眼识」是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通「看」字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其它各识，亦复如是。

在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精神，可以被视为「自我」、「灵魂」或「个我」者。「识」也不可以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为「识」是一种「自我」或「灵魂」，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始终为人所固执不舍。

佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：「轮转飘泊的，乃是同一不变的识。」佛问他，他所谓的识是指什麽？嗏帝给佛的是一个典型的答案：「它就是那个能够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。」世尊就训诫他说：「你这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生，如无因缘和合则不能生起吗？」接着佛就详细为他解释识蕴：「识是从使它生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念与思想）相接而生起的识，就叫做意识。」

接着，佛更进一步以譬喻作解释：「火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。」﹝注二十一﹞

大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：「因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生在眼根门头；∵而且只在眼根、色尘、光与作意（注意）∵四缘具备的时候才生起。∵一旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而变成耳识等等‧‧‧‧‧‧。」﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：「识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想为方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。

「如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。」﹝注二十三﹞

很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做「众生」、「个人」或「我」的，只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁着的。「凡是无常的，即是苦。」这就是佛说：「简单地说，五取蕴即是苦」的真实义蕴。从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份——译者注）就不再相同。在这种关系里，甲并不等於甲。它们是一股刹那的生灭之流。

「梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。」﹝注二十四﹞

佛这样地告诉罗吒波罗：「世间迁流不息，无有恒常。」

在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，并没有不变的实体。它们的幕後，并没有可以叫做「永恒的自我（神我）」、「个性」或真正可以叫做「我」的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法，都不能被认为是真正的「我」。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的「蕴」，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞，因而产生了「我」的意念。但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见——萨迦耶见。

这五蕴和合之身，通俗称为「众生」之物，就是「苦」的本身。在五蕴的幕後，再没有其它的「众生」和「我」在那里承当这「苦」。就如觉音所说的：

「仅有苦难存在，却找不到受苦者。

事蹟是有的，却找不到行事之人。」﹝注二十七﹞

在活动的後面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲「生命是活动的」这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的「我思故我在」是何其相反。

现在可以提出「生命有没有起源」的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：「什麽是上帝的起源？」他会毫不犹豫地答覆：「上帝没有起源。」而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说：「比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。」﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因——无明的时候，佛说：「无明的起源不可见，不可假定在某一点之前没有无明。」﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有生命。

简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说：「凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止息之道。」﹝注三十﹞

有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人，将他描述为「经常微笑着。」在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑，佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。

虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生瞋而失去耐性。照佛教的说法，瞋或恨是人生首恶之一。瞋是「对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲。」它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此，不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它。

有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们「欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚，享受着精神生活的快乐。」国王又说，他相信这种健全的气质是因为「这些可敬的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。」﹝注三十三﹞

佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面，尤须记得「喜」是七觉支之一，为证见涅盘所必须培养的一种主要德性。﹝注三十四﹞

注释：

一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转***经》第九页以次各页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。

二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原着并未译成英文，理由见下文。

三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。

四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅盘经。

五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第廿七页以次各页。

六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。

七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毘达摩集论》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八页。

八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。

九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。

十：见同书第三集第五十九页。

十一：见《阿毘达摩集论》第四页。

十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。

十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna，∵Pali∵Sanna）不仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，着者太着重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识﹞﹞又：《阿毘达摩集论》，无着造，大正藏一六零五，六六四页及安慧造，大正藏一六零六，六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限於此六种，想蕴就是思想及概念。张澄基识。

十四：「心所」一词现常用以代表五蕴中意义甚广的「行」字。「行」字在其它行文中之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是「行」。

十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。

十六：见《阿毘达摩集论》第六页。

十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处着者亦犯与前面一般的错误，见注十三，编者张澄基识。）

十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此蕴中。本书着者现正从事写作一部佛教哲学之专着，不久即将出版。其中对此课题将有详尽之比较研究。

十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。

二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那麽此处所谓的颜色究竟是什麽意义呢？没有红、黄、蓝‧‧‧‧‧‧的颜色，究竟是什麽颜色呢？张澄基识。

二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起∵Mahatanhasamkhaya∵Sutta（译者注：约相当於汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）

二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。

二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。

二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：「你不可能两次伸足入同一河流，因为新的水在不断流向你处。」

二十五：无我的教义在第六章内再行详论。

二十六：事实上，觉音曾将「生灵」比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第五九四至五九五页。

二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。

二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页。

二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。

三十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。

三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为佛得道前厉修苦行之像。佛得道後，即严斥此种修持为非法。

三十二：见《阿毘达摩集论》第七页。三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。

三十三：关於七觉支请参阅「修习：心智的培育」章。

第三章∵第二圣谛：集谛——苦之生起

第二圣谛——集谛，就是关於苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。

「苦的根源，就是『渴（爱）』。它造成『来世』与『後有』；与强烈的贪欲相缠结，随地随处拾取新欢。这『渴（爱）』有三：（一）感官享受的渴求（欲爱）；（二）生与存的渴求（有爱）；（三）不再存在的渴求（无有爱）。」﹝注一﹞

这以各种形式表现的「渴求」、欲望、贪婪、爱着，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞，而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

由上可知，「渴（爱）」并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄我见。

「渴（爱）」一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执着，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执着。﹝注五﹞根据佛的分析，世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由於这自私的「渴（爱）」所引起的。﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、政治、与社会的根本，都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：「世人常感不足，梦寐以求，乃成为『渴（爱）』的奴隶。」

每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这「渴（爱）」如何能产生来世与後有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的概念。

众生所赖以继续生存的要件「因、缘」共有四种，叫做四食：（一）普通物质的食粮（段食）；（二）感官（包括意根）与外境的接触（触食）；（三）知觉（识食）；（四）思或意志（思食）。﹝注七﹞

四者中最後一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志：。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本，以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是「思」。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义。关於刚才提到的「思食」，佛说：「一个人能了解思食的意义，他就能懂得三种『渴（爱）』的意义。」﹝注十一﹞可知「渴（爱）」、「思」、「思食」及「业」等名词所表诠的，都是一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属於行蕴的。

在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有灭。」﹝注十二﹞众生、事物、体制，凡其内在的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛——灭谛时，还会再谈到。

巴利文∵Kamma和梵文∵Karma（从字根∵Kr∵做、作而来），其字义是「活动」、「作为」。但在佛教的「业」的理论中，它具有一个特别的意义：仅指「有意的行为」，而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，「业」字决没有「业的效应」的意思。业的效应，叫做业果或业报。

意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善或恶。善业得善果，恶业得恶果。「渴（爱）」、思、业，无论善恶，其结果都能产生一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而且是存在於轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执，没有烦恼不净，他已不受後有。

业的理论，不可与「道德的正义」或「奖善惩恶」之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义，是以一个最高的主宰——上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，裁判是非。所谓「正义」一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与***力的理论。这是自然律，与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善果，恶业得恶果。不是正义，不是任何「人」或力量对你的行为加以裁判後所施於你的奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的是：根据「业」的理论，意志行为的效果，即使在人死後，在来生仍能继续呈现。在这里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什麽？

前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之後，是否这一切的力量与能也全部停顿了呢？佛教说：「不然！」对於生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、最大的「能」。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它继续以另一形式呈现，而造成称为再生的後有。

现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者，那末这个在死後仍能受有、仍能再生的是什麽呢？在进一步讨论死後的生命之前，我们先来研究一下现生是什麽？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时後，比丘啊！那每一刹那，你也生起、变坏、死亡。」﹝注十三﹞所以在今生一生当中，每一刹那我们都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够了解，在今生中，我们没有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者，而能继续存在，为什麽我们就不能了解在身体机能的活动停顿之後，这力量仍能不假助於「自我」、「神我」而继续存在呢？

物质的身体不再活动的时後，「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含

有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。

因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最後一念顷，便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什麽大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。∵

只是求生、求存的「渴（爱）」存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅盘，将它的动力「渴（爱）」切断了，这轮回才会停止转动。∵

注释：

一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页及其他各处。

二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。

三：见《阿毘达摩集论》第四十三页。

四：见巴利文学会版《毘崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。

五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《毘崩伽》第三八零页。

六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。

七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页

八：所谓「思食」与现代心理中之libido（性本能、生命的泉源）可成一有趣的对比。

九：见巴利文学会版学《中部经》觉音疏第一集第二一零页。

十：见同书二零九页。

十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是（一）感官享受的渴求（欲爱），（二）生与存的渴求（有爱），（三）不再存在的渴求（无有爱）。前文集谛——苦之生起的定义中，业已列举。

十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。

十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但着者迄未能查得其原文出处。

第四章∵第三圣谛：灭谛——苦的止息

第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名为苦灭圣谛，也就是涅盘。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更为人所广知。

要想彻底袪除苦的根本——渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅盘也叫做断爱。

你要问：可是什麽是涅盘呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足以表达涅盘这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属於这一范畴之内。因此，没有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和牠的朋友鱼说，牠刚到陆地上散步回湖。鱼说：「当然你的意思是说游泳罗！」乌龟想对鱼解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这麽一样东西。陆地一定也是液体，和牠住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。

语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚人执着语言文字，如大象陷於泥淖。﹝注一﹞

可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅盘，我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执着它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅盘，我们大都用反面的文词﹝注二﹞，如「断爱」、「无为」、「止贪」、「寂灭」等。因为这样做，似乎比较不易引起误解。

我们再看看巴利文原典里若干涅盘的定义及说明：

「涅盘是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。」﹝注三﹞

「一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅盘。」﹝注四﹞

「比丘们啊！什麽是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。这个，比丘们啊！就叫做绝对。」﹝注五﹞

「罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅盘。」﹝注六﹞

「比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七﹞，根除执着，续者令断，熄灭贪爱，离欲，寂灭，涅盘。」﹝注八﹞

佛的大弟子舍利弗回答一个游行者「什麽是涅盘」的问题时，他的答覆与佛所作无为法的界说（见上）一般无二：「贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。」﹝注九﹞

「放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。」﹝注十﹞

「生死相续的止息，就是涅盘。」﹝注十一﹞

此外，对於涅盘，佛又曾说：

「比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。」﹝注十二﹞

「此中没有地水火风四大种。长宽、麤细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。」﹝注十三﹞

因为涅盘是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极的、表现自我毁灭的。但涅盘绝不是自我的销毁，因为根本无「我」可毁。只能说它（涅盘）所销毁的是「我」的幻觉、「我」的错误意念。

把涅盘说成积极或消极，都是不对的。「消极」与「积极」本是相对的观念，只存在於「两立」的境界之内。这些形容词不能应用於涅盘（绝对真理）上，因为涅盘超越两立与相对的境界，

反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，「健康」一词教做arogya，其字义就是「无疾」，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英文里的不死immortal（相当於梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅盘的同义字，也是个反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅盘另一个同义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的，而解脱却不是反派的。因此，涅盘、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、瞋、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。

涅盘即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上，发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要义如次：

人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论是六者中没有一样是「我的」、「我」或「我自己」。它彻底明了识如何来？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由於这种了解，他即心无所着。心无所着，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意昇到任何高层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想：

「如果我将这纯净的舍心集中於空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造，是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中於识无边处......於无所有处......於非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。」於是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五﹞因为他不造作，不求生存相续，亦不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全的平静（内心的寂灭）。於是他自知：「受生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都已做了，已没有余事可办。」﹝注十六﹞

佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候，他知道这种感觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉，不能使他情感激动。不论是什麽样的感受，他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败，这些感觉终将归於平静，就像油尽灯枯一样。

「因此，比丘们啊！有这样赋禀的人，才是赋有绝对的智慧。因为具有灭一切苦的智识，才是绝对的圣智。

「他这筑在真理上的解脱，是不可动摇的。比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法。凡是真实的、涅盘的，才是真理。因此，比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对的真理。因为绝对的圣谛就是涅盘，也是实相。」

在另一部经里，佛毫不含糊地用真理一词代替涅盘：「我将教你们真理，以及走向真理的道路。」﹝注十七﹞在这里，真理的意义，很明确的就是代表涅盘。

什麽是绝对的真理？依佛教说，绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。凡所有法都是相对的、缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体，诸如「自我」、「灵魂」或「神我」等，无论在身内或身外。这就是绝对的真理。虽然，在通俗言词里，也有「反面的真理」一词，真理却决不是反面的。体证这真理，就是对事物的如实知见，无有无明妄想﹝注十八﹞；也就是断绝贪爱、灭苦、涅盘。在此值得记住的，就是大乘佛教「生死即涅盘」的见解。同一事物可以是生死，也可以是涅盘，全在你的看法如何——主观或客观。这种大乘观点，大抵是从上座部巴利文原典中的观念演变而来。这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过。﹝注十九﹞

认为涅盘是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的。涅盘不是任何东西的结果。如果它是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的，而为有条件的存在。但是涅盘既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一个结果，也不是一个效应。它不是一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般。真理就是真理。涅盘就是涅盘。你惟一想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅盘，但是涅盘并不是这条路的结果。﹝注二十﹞你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或效应。你可以看见一道光明，但是光明并不是你目力的结果。

常有人问：涅盘之後又如何？这问题是不能成立的，因为涅盘是最终的真理。它既是最终，它之後就不能再有别的。如果涅盘之後仍有什麽，那末那东西才是最终的真理，涅盘就不是了。一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：「涅盘的作用是什麽？」这问题先假定涅盘之後仍有余事，所以要求涅盘须有作用。因此佛答称：罗陀啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅盘为其最终目的，沈潜於绝对真理之中。﹝注二十一﹞

若干通俗而不正确的语句，如「佛於死後入於涅盘或般涅盘」，曾引起许多对涅盘的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说「佛入涅盘或般涅盘」，即以为涅盘是一种境界、一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在，而以所熟知的「存在」一词的涵义来臆测涅盘是何等样子。这通俗的说法「佛入涅盘」在巴利文原典中，并无与它相当的词句。所谓「佛於死後入於涅盘」，根本没有这一说。巴利文中有∵Pariniuto一词用以代表佛或阿罗汉等亲证涅盘者的逝去，但这字的意思并非「入於涅盘」。这字简单的意义，只是「完全谢世」、「完全熄灭」或「圆寂」而已。因为佛或阿罗汉死後即不再受生。

另外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅盘）後如何？这问题是属於不可答的问题之类（无记）。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以表达阿罗汉死後的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候，佛说「生」、「不生」等名词不能适用於阿罗汉。因凡与「生」、「不生」有所关联的色、受、想、行、识等，以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗，死後不再生起。﹝注二十四﹞

一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞於此有一事必须明白了解，不容含混。这就是：以「火焰的熄灭」作比的，不是涅盘，而是由五蕴和合而生、而亲证涅盘的「人」（换言之：熄灭的是「人」，而不是涅盘——澄基注）。这一点必须特别强调，因为许多人，甚至若干大学者，都常误会或误解这涅盘的譬喻。涅盘从来不能与火或灯的熄灭相比。

另外，还有一个很普通的问题：如果没有「我」，没有「神我」，那末谁来亲证涅盘呢？在没有谈到涅盘之前，先让我们自问：如果没有「我」，现在想者是谁？在前面的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的後面，再没有其他的思想者。同样的，能证涅盘的就是智慧（般若）。在证的幕後，别无证者。在讨论苦的来源（集谛）时，我们已经明了，不论什麽——众生、事、物、制度只要是缘起的，在它自身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回，相续不断的生死，都是缘起的，所以也一定是缘灭的。苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭。贪爱与般若都在五蕴之内，前文已经讲过。

由是可知，它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内。这才是佛的名言：「在这众生六尺之躯内，我说即是世界，世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道」﹝注二十六﹞的真实意义。这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说，都在我身中（这里「世界」二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭，并非有赖於外力。

遵照第四圣谛的方法，去发展及培养智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的奥秘，如实地见到事物的真相。这秘密发现後，真理见到後，所有一切狂热地制造着轮回相续的妄见的力量，一时俱归平静，不能再产生任何业果。因为妄执已破，对继续生存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时，他的病就霍然而愈一样

在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死後方能达到。涅盘却可以当生成就，不必等到死方能「获得」。∵

凡是亲证真理、涅盘的人，就是世间最快乐的人。他不受任何「错综∵（complex）」、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去，不冥索未来，只是紮紮实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此，他能以最纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物合一，浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受着纯净的生活。他的感官愉悦，无所忧烦，心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染着，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的资粮；因为他没有「我」的错觉，而不渴求重生。

涅盘超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念所能概括。甚至用以形容涅盘的「快乐」一词，其意义也迥乎不同。舍利弗有一次说：「同修啊！涅盘真是快乐！涅盘真是快乐！」优陀夷问他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎麽会有快乐呢？」舍利弗的答案具有高度的哲学意味，而不是一般所能了解的。他说：「没有感觉本身就是快乐。」

涅盘是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论，以臆测涅盘或最终真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径而对它有所了解。在幼稚园的小娃娃，不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他的学问，有一天也许他会了解它。涅盘是要由智者内证的。如果我们耐心而勤奋的循着「大道」前进，至诚恳切的训练净化自己，获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我们可以内证到它，而毋须乎殚精竭虑於钻研谜样艰深的文字。

现在让我们回头面对趋向内证涅盘的大道吧！

注释：

一：见一九二三年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》。

二：有时亦有以正面文字形容涅盘者，如吉祥、善、安全、清净、洲、皈依、护、彼岸、和平、宁静等。《杂部经》中之Asamkhata∵Samyutta经中列有涅盘之同义字卅二种，大多是譬喻性的。

三：见一九二二年阿陆葛玛出版萨达帝沙上座所编之律藏大品第十一页及《杂部经》第五集第四二一页。请注意此处灭（息苦）字的界说，佛在鹿野苑第一次说法时已讲过。但其中并无涅盘一词，虽然它的意思就是涅盘。

四：见《杂部经》第一集第一三六页。

五：见同经第四集第三五九页。

六：见同经第三集第一九零页。

七：此字原为pipasa，口渴义。

八：见巴利文学会版《增支部经》第二集第三十四页。

九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第二五一页。

十：舍利弗语。见巴利文学会版《中部经》第一集第一九一页。

十一：佛陀另一弟子谟尸罗语。见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。

十二：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。

十三：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语第一二八页及一九二九年哥仑坡版《长部经》第一集第一七二页。

十四：请注意一切秘密的精神境界，不论如何崇高纯净，皆由心造，是缘生而有为的。它们都不是实相，不是真理。（译者注：关於这段文字，可在参阅汉译《中阿含》第一六二分别六界经，有更详尽的解释。）

十五：意思就是他不再制造新的业，因为他现在已不再有渴爱、决意、思。

十六：这句话的意思，就是他已成为阿罗汉。

十七：见巴利文学会版《杂部经》第五集第三六九页。

十八：参阅《入楞伽经》第二零零页「摩诃摩帝啊！涅盘就是如实地知见一切事物。」

十九：龙树很明白地说过：「生死不异涅盘，涅盘不异生死。」见蒲桑编中论释第廿五章第十九节。

二十：请记住在九无为法中，涅盘是超越道、果的。自性涅盘不是一种结果，不是什麽东西生的，但是有余涅盘和无余涅盘则不能如是说。张澄基识。

二十一：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一八九页。

二十二：有的作者常用「佛涅盘後」而不说「佛般涅盘後」。「佛涅盘後」一语是没有意义的，在佛典中找不到这种说法。应该说「佛般涅盘後」。

二十三：见巴利文学会版《杂部经》第四集第三七五页以次。

二十四：见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页。

二十五：见同经第一集第四八七页，第三集第二四五页，以及巴利文学会版《小部经集》第四十一页（u.∵232）

二十六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二一八页。

二十七：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。

二十八：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。