中观应成派中心思想管窥

中观应成派中心思想管窥

　　释迦世尊自于娑婆世界示现八相成道以来，说法四十五年。所说法要概分三个阶段：第一阶段是在鹿野苑转四谛***，宣说苦、集、灭、道等根本乘法义；第二阶段是在灵鹫山等处转般若性空***，宣说一切法无自性、无生无灭、性净涅槃等甚深法义；第三阶段在广严城等处说《解深密经》，阐发唯识之理，立三性，其中依他起性和圆成实性有自性，而遍计所执性无有实在自性。

　　在这三期教中，到底哪一阶段所说的法要是究竟了义的呢？这就颇费考究了。因为依照凡夫心识是难以辨别的，只有依佛在经典中所授记的大菩萨之评判为准则，方不致误入岐途。能辨别甚深了义的如佛在《文殊本生经》、《楞伽经》等经典中所授记的唯有圣龙树菩萨。并依《无尽慧经》判别凡说一切法无自性的为了义经典，如引《三摩地王经》说：“当知善逝宣说空，是为了义经差别；若说有情数取趣，其法皆是不了义。”而说生灭、作者、受者等皆是不了义。应成派诸中观师继承了龙树的学说，因而得出了中转***——即般若性空学说才是究竟畅佛本怀的了义之说的正确结论。

　　在龙树菩萨之后，能继承这个见解的，只有提婆菩萨，曾造《中观四百颂》，宣说一切法无有自性，但有名言。故龙树、提婆被称为根本中观父子。但在后来诸中观师所解释他们的思想时，则有差别了。总的来说，概有二派，一是以佛护、月称为代表的称为应成派；二是以清辨、智藏为代表的称为自证派（自续派）。其中应成派中观思想则受到后来的阿底峡***和宗喀巴大师备加推崇。如阿底峡***曾说：“解释无倒真实义，龙猛直传唯月称，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。”按照阿底峡***的观点，如果不悟证应成派中观见，是不能彻底解脱、成佛的。可见其评价之高，简直无以复加。而宗喀巴大师对于应成派中观见，更是勤学力证、著书立说、阐幽发微，使应成见成为格鲁巴教派的根本指导思想。

　　以一切法无自性、唯是分别安立，但世俗业果丝毫不紊乱为应成派中心思想。

　　（一）

　　应成见认为，一切法都无自性，唯是缘起分别安立。所谓一切法，可以简单地概括为有漏法和无漏法，具体地说，就是从最粗显、杂染的物质到最微细、清净的涅槃、一切种智，所有的这一切，都是没有实在自性的，都是依缘假立的。这一观点，不但和小乘诸师不同，与大乘唯识对立，就是在中观内部，与清辨、静命等诸论师也有差别。概括来说，凡是认为诸法是“胜义有”的，就被称为“实事师”（即实有论者），小乘诸师和唯识师都属此摄；而不允许诸法是胜义有，只承认名言中有自性的，则被称为“中观自证派”，如清辨、静命等诸师；连名言概念中也不许诸法有丝毫自性的，则非“中观应成派”莫属了，如佛护、月称论师。

　　而中观师和实事师的根本分野，就是认不认可诸法自相为胜义有，争论的中心和焦点是如果一切法皆无自性，那如何立生死、涅槃等一切建立的问题。应成师虽不许诸法有丝毫自性，但却能成立能生所生及破立等一切作用，这是应成派的奇特、高超之处。然诸实事师提出诘难。如《中论》云：“若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。”这是说，如果一切法都自性空，那么生灭、四圣谛都不成立了，那还有何佛法可言？《回争论》中亦说：“设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。”这也是说，如果语言也没有自性的话，则不可能用语言来破除自性，成立诸法无性。以上所说，都是实事师们对应成师所提出的难题。

　　对此，应成师是如何答复的呢？宗喀巴大师说：“诸实事师之所以如此认为是未能分清‘有自性’与‘有’的差别，‘无自性’与‘无’的差别。所以他们认为，如果说有，就一定是有自性，如果说无自性，就认为一定是没有。”实际上，现在有很多人也是如此，根本分不清有、有自性、无、无自性这四者的差别，也就是不明了二谛的建立。龙树《中观论》中说：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二以胜义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”譬如说，现在所流行的净土法门中所描述的极乐世界依正庄严，到底有没有呢？从世俗谛的角度说，答案是肯定的：有！因此《阿弥陀经》说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”但极乐世界有没有自性呢？这就要从胜义谛的角度观察了。所谓“自性”，就是不依赖其他条件、而独立存在的一个实体，是一个永恒不变的东西。而极乐世界从比量上说，是

　　（１）∵阿弥陀佛累劫勤修福慧所成就的

　　（２）∵我们以正确的分别心去认识的

　　（３）∵并且给它安立“极乐世界”这个名称

　　这三个条件的组合，方有一个“极乐世界”的存在。如果抛开这三个条件，一个独立的、不依靠他缘的极乐世界（即自性成立之极乐世界）在何方呢？所以说极乐世界是假名安立的缘起法。

　　从现量上说，“都无所见，是最胜见。”（贾曹杰《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》），在圣人的圣根本现观智前，即使是涅槃、一切种智，亦不见其有任何自性，如《文殊师利问经》云：“文殊师利，我尚不见生死，况生死过患；我亦不见涅槃，况涅槃功德。”何况见有极乐世界？故宗喀巴大师说：“若能如是分辨有、无及有自性、无自性，即能遮无边颠倒分别。”正确认识两种有和两种无是进入中观之门的关键。

　　（二）

　　又应成派所说的无自性，是从缘起的角度而说的，正因为是缘起法（众缘生起），所以必定没有一个独立的自性，而正因为没有自性，诸法才能缘生缘灭，不失坏其能生能灭等一切作用。故龙树菩萨在《回争论》中说：“若法依缘起，即说它是空，若法依缘起，即说无自性。”宗喀巴大师更总结说：“什么东西依靠条件，什么东西就是空，再没有比这更伟大的见解了。”所以说，诸实事师之所以认为“汝语无性故，不能破诸法自性”，是因为未能理解诸法空义的真正含义，亦即未能理解缘起和无自性是一个事物不可分割的两个方面。只要是缘起法就是无自性。为什么呢？因所谓缘起法就是众缘合成之法，如果有自性，那么没有因缘也应该恒常而有，但事实并非如此，并没有一个不靠众缘而能独立存在的法。所以说，“说一切法无自性”这句话是缘起法，故无自性，因为无自性，就说它是“空”，但却能起到成立一切法无自性的作用。譬如茶杯、房屋，虽然是缘起法，无纤毫自性，却能起到装水、遮风雨的作用。

　　故可总结出，诸法若有自性，则非因缘所生，若是因缘所生，必定没有自性，必定是“空”。但此“空”并非寺中无僧式的空，而是绳上无蛇式的空（《中观四百颂月称疏》）。也就是说，中观应成派所说的“空”，是破除执著、虚妄自性后所显出的空，而不是空无所有的空。宗喀巴大师由此认为，明了缘起法，是通达应成派中观见的最无上的的因，但是真正能做到“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”的，寥若晨星。故宗喀巴大师感叹说：“应成派中观正见，至极难得。”（《菩提道次第广论.胜观章》）

　　（三）

　　诸法固然非“胜义有”，即在名言、概念中也没在丝毫自性，这就是应成派与自证派的区别了。清辨论师认为，诸法自相虽然非胜义有，但在名言中还是有一点自性的，否则如何安立它的作用呢？但月称论师认为，如果说在名言、概念中有其自性的话，那么圣人的根本智（即缘空之智）岂不是成了破坏“自性”的“罪魁祸首”了吗？因为如果认为诸法本有自性、自相、其体不空，但圣者的根本缘空智却见为空，这样，此圣智便成了破法因，况且诸法若真有其自性，圣人的根本智应该看得非常清楚才是，因为它是诸法的“本质”嘛！圣人的根本智就是用来观照此本质的。但恰非如此，在圣智亲证诸法实相时，只见它空无自性，并不见它有什么实在自性。如《心经》中说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，……无老死亦无老死尽，无智亦无得。”

　　按照实有论者的观点来看，诸法原有自性，却被圣智给观“空”了，照此推理，圣人的无漏根本智便成了破坏诸法自性的根本原因了。如《入中论》中说：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是破法因，然此非理故无性。”所以这种说法是很难让人接受的，即便是清辨论师本人。

　　（四）

　　又应成见认为，只有彻底破除诸法自性，方能真正成立诸法在世俗中有能立能破等一切作用。如《听宗喀巴大师讲八难题备忘录》中说：“是故，诸缘起法唯名言中安立所作能作，必须先破法有自性，况须于能作所作破有自性故，名言中应破有自性。”意思是说，不论胜义成世俗，若要成立有作用，就必须破除其自性。因为无自性，方见有一切因缘作用，如果有些许自性，则不见作用（《中观明显句论》）。因此宗喀巴大师说：“因生果等，能作所作于有自性者不可成立，唯于无性彼等乃成。”

　　清辨论师反驳说；如果说缘起诸法都无自相，但由假名安立一切作用，则世俗谛法岂不是没有正倒之分了吗？在区分正、倒世俗谛法问题上，月称论师和清辨论师又出现了分岐。清辨论师认为，从境相上看，凡是世间名言识所见的色声等法有其作用的，就是正世俗，而没有作用的为倒世俗，如海市蜃楼、眼中空花等。自证派智藏译师在《二谛论》中也说：“所显现之相虽同，但以有无作用而分正、倒世俗。”至于能见的内心，有取境的作用，故一定是正世俗。月称论师却不同意这一说法，月称论师认为，如果要分正倒世俗，非但所知境中可分正倒，即此能见之内识也有正倒之分。

　　月称在《入中论》中说：“妄见亦许有两种，谓明利根，有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒，无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”意思是，世间的有漏识，对于诸法自相来说，没有一个是不迷乱的，所见的境相，也没有一个是不颠倒的、错误的，如诸法本无自性，却见为实有自性。但如果不从有无自性的角度说，仅就世俗谛法本身来说，从名言识迷乱的不同程度来讲，也可分出正倒世俗之不同，如正常人见雪为白色，而患了某些胆病的人，则见雪为黄色；又如色盲者，分不清颜色，见红为绿等。即此有患根所生之识，相对明利根来说，皆属倒世俗。故月称论师认为，如果一定要世俗谛法分正分倒，那心和境都须分，这样分与清辨论师观点分岐之焦点，其实还是承不承认名言中有无自性的问题。

　　（五）

　　又有诘难云：“若名言中亦无自性，则不可有世俗谛故，亦当无有二谛安立了。”（《听宗喀巴大师讲入难题备忘录》）对这个问题，月称论师认为，对方是误解了“世俗谛”及“谛”字的真正含义。因为世俗谛的谛字，并不是实有自性的意思，而是说对于本来没有自性的诸法，由于愚痴无明之力，虚妄认为为自性，由此安立为“世俗谛”。如《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”

　　关于这个问题比较复杂，也较难理解。如应成见认为，世俗谛法在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗。但是不是说一切存在的诸法，在凡夫心前名世俗谛，而在已断尽烦恼障的圣人心前却唯是世俗，而非世俗谛了呢？如果存在等诸世俗法在圣人的后得智前都没有了，那圣人岂不是认识不到世俗谛，不能讲解二谛了呢？这是极端错误的，也是不理解中观宗所说之“世俗谛法”及“世俗谛之谛字义”而引生的误解。当知此“世俗谛法”不论对什么人都是存在的，并不因为是圣人就不见世俗谛法，，因为世俗谛的“谛”字是由无明力而安立的，所以在已断尽烦恼障的圣人后得智前，只现为缘起的世俗法，而不会执著它有自性了。因此，中观宗所说的“唯是世俗”，是指已断尽烦恼障的圣人（小乘罗汉果和大乘八地以上菩萨），他们用后得智观诸法时，则只见为缘起的世俗法，而不见为谛实，但并不是说在他们的心前，连世俗谛法都不显现了。

　　应成见对如来藏说之认识

　　佛曾在很多经典中宣说“如来藏性光明、本来清净、常恒坚固，具足三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼宝被垢衣缠裹，如是亦被蕴处界衣之所缠裹，而有垢染。”如《胜鬘经》、《法鼓经》、《如来藏经》等。于是有将大乘教划分三种者，谓唯识、中观和如来藏真常唯心，并且认为如来藏说是究竟了义之说。然照中观应成派来说，此种划分法恐有不妥。

　　因为所说之“如来藏”究竟有无自性呢？是否胜义有呢？即在终极真理来说，是否有一个实在的真实自体？如果承认“如来藏”有实在自性，则属实事师摄，许法有自性故；若不承认“如来藏”有实在自性，则属中观师摄，许诸法无自性故。因此如来藏说实际上亦摄在唯识、中观之内。

　　那佛说如来藏的真正含义和目的是什么呢？依应成中观师看来，此如来藏即佛性、无愿、法无我性（《楞伽经》），如此，如来藏从胜义谛的角度上说，是没有自性的，唯是对内心空性的假名安立而已。那佛何不直说诸法无性、无我，而要以如来藏之名来代替呢？那是因为佛要驱除愚夫对无我空性的恐怖，以及为了引导执有我的外道和曾经学习过这种外道见的有情，令他们逐渐进入无我光明真实义，故说有常恒坚固之如来藏。故《入中论善解密意疏》中引《楞伽经》说：“故现在及未来诸菩萨，不应于此如来藏妄执为我也。”《大方广佛华严经》中也说：“分别此诸蕴，其性本空寂，众生既如是，诸佛亦复然；佛及诸佛法，自性无所有。”试看，依如来藏、佛性所成就之佛，都是空无自性，岂有如来藏、佛性却是实有的道理？总之，中观应成派是不允许象如来藏、阿赖耶识等任何有自性之法成立的，因为不论对于什么法，外境、内心、杂染、清净、有漏、无漏，只要执其有些许自性，即是生死之因。

　　以上所说，仅是中观应成派中心思想的摸象之言，应成派的所有思想体系，都是建立在一切法无自性的认识基础上的，如不允许自证分、不许阿赖耶持种、却能安立业果不失等，因限于篇幅，不再多述。

　　我们学佛的目的，无非是令自他解脱生死而已，而此生死根即是对一切法执实的虚妄意识，在破除此执时，对于所破执实心的界限能拿捏准确、不过不狭、恰到好处的，亦只有应成派中观思想。所说如是，若不解实义，因本文而引起宗见纷争，则非作者本意了。