僧肇“三论”解空的哲学体系初探

僧肇“三论”解空的哲学体系初探

　　洪修平

　　僧肇是我国东晋时期著名的佛教哲学理论家，中国化佛教哲学体系的首创者。他传世的著作并不多，一般认为，最能代表他哲学思想的是《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》。这三篇论文都是我国古代思想宝库中不多见的哲学专论，素以文辞的优美和思想的深邃见称于世，且思辨性极强，历来受到人们的重视。但对其所蕴含的深刻奥义之理解，却往往因人而异。“古今能读者无几”(熊十力语，见《佛家名相通释》第5页)之说虽未免有些夸张，然这三论的主题到底是什么，它们的思想是否一致等等，这些问题至今仍未完全解决，这却是事实，学术界某些似成定论的见解，也未必就符合僧肇本人的思想。对于在中国佛学史和中国哲学史上都占有极其重要地位的僧肇哲学，努力搞清楚它的本来面目，显然是十分必要的。

　　僧肇不仅是一个哲学家，而且是一个佛教徒。联系他的宗教信仰和学术师承，有助于理解他的思想。我个人认为，僧肇的全部哲学都是围绕着解“空”这个主题展开的。他师承罗什，深得龙树中观学之要领，熟练地运用“非有非无”的遮诠方法来论证一切皆空的观点，在“空”世俗虚假世界之中“显”佛教之“真实境界”。“所见不实，则实存于所见之外”(《维摩经·弟子品》注)这个重要命题是把僧肇的哲学思想与宗教信仰有机联系起来的重要一环，了解僧肇哲学的宗教本质与论证方法，是把握僧肇佛教哲学体系的关键。

　　僧肇所说的空，是一个否定性概念，它并不表示绝对之空无，而是被用来表示万物的虚假不实，所以称之为“不真空”。“不真空”是贯穿僧肇哲学始终的基本命题，僧肇从三个方面作了具体的论证和发挥：从“有无称异，其致一也”到“诸法假号不真”，这是本体论上的论证；从“动静未始异”到“皆因缘假称”，这是动静观上的论证；从“知即无知”到“无物可知”，这是认识论上的论证。这三个方面的论证集中在他的三篇哲学论文中，它们是相互联系，互为补充的。

　　据僧传记载，僧肇首先写成的是《般若无知论》，然后才是《不真空论》和《物不迁论》。写作的次序当然并不完全等于他的思想进程，但至少可以反映出他思想的一个特点，说明他对世间万法真实性的否定，是从认识论角度谈起的，是从否定认识的主、客体开始的，这与《般若经》和龙树中观学的思想特点也是一致的。为了更好地把握僧肇的哲学思想，我们下面就按照这个次序来作些分析。

　　《般若无知论》所宣扬的是“以无知之般若，照彼无相之真谛”的所谓般若空观，即用佛教的圣智来观照万物虚假的本性。这本是佛教彼岸世界的理论，是超脱尘世的境界。但僧肇把这种境界说成就存在于对世俗认识的彻底否定之中。他说：“夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。”(《般若无知论》)这样，僧肇的般若无知论就直接涉及到了我们所说的哲学认识论问题。

　　在僧肇看来，世俗的所谓知与无知的区别，实际上并没有多大意义，因为“无无知也，无有知也”(《答刘遗民书》)，有知与无知都属于“惑知”，是不真实的。对于般若圣智来说，“知即无知，无知即知。”(《般若无知论》)

　　然而，由于圣智幽微，深隐难测，虽为无名之法，非言象之所得，然非言又无以传，因此，知与无知作为辨析、显示般若圣智的方便说法，还是有一定意义的。他说：

　　夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。……是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。(同上)

　　般若有穷幽之鉴而无知，有应会之用而无虑，故独王于世表，玄照于事外。它非有非无，离言绝象。强以知与无知名之，只能说它是知而无知，无知而知。

　　般若的这一特性也是由它所观照的对象决定。般若所照为性空之真谛，性空不离假有，亦是非有非无。“非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。”(《答刘遗民书》)

　　般若圣智，非知非不知。如果“闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚”，那就陷入了有无之境，是边见所存，非处中莫二之道(同上)。然而，即使是知而无知，无知而知，仍然属于言述之俗谛。为了防止人们有所执著，僧肇又进一步指出：

　　般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名矣。岂唯无知名无知，知自无知矣。(《般若无知论》)

　　般若圣智，本己清净，超于世俗知与无知之上。提出般若无知，乃是表明无世俗之惑知，非以“无知”名之，因为世俗所谓知与无知皆为惑知。僧肇强调，真般若者，非有非无。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。非有非非有，非无非非无，无知非无知，非无知非非无知。此乃绝言之道，言必乖趣。(参见《答刘遗民书》)

　　为了标明般若之无知与世俗之无知的不同，僧肇提出了“知无”这一概念。他说：“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者?夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。”(《般若无知论》)

　　般若为什么无知?僧肇认为，此之关键在于万物无相，无物可知。他说：“夫智之生也，极于相内，法本无相，圣智何知?”(《答刘遗民书》)世界万物都只是假象，都是不真实的，“虚妄假名，智者不著。”(《维摩经·弟子品》注)倘执著虚幻不实之物，只能是惑知。不取惑知，才是真正的知。所以说：“知即不取，故能不取而知。”(《般若无知论》)无取无舍，貌似无知，实为无所不知，因为它把握了世界万物性空之共同本质。般若无知即是这种无所不知之知。

　　僧肇以般若无知立论，清楚地表明他是自觉地以否定人们的常见为己任的。他成功地运用了“非有非无”的论证手法，在对世俗的知与无知的双否定中，宣扬了般若观真谛的佛教认识论。在对般若与真谛的具体描绘中，更充分体现了僧肇认识论否定世俗认识主、客体的特征和思辨外观。

　　僧肇一方面广引《道行》、《放光》等经典来说明般若无名无相，无知无见，体用皆无。另一方面又指出，般若的无体只是说它“存而不可论”，与世俗的认识主体不同，并非不存在；般若的无用也只是说它不以客观世界这一世俗的认识对象——僧肇视为虚幻的假象——为知和虑的对象：“真智观真谛，未尝取所知”，而就观性空而言，“圣知之用，未始暂废。”(以上均见《般若无知论》)这样，僧肇就明确地把般若观真谛与世俗的认识主、客体对立了起来。

　　接着，他又通过对人们认识过程的分析，论证了认识主、客体的“非真非实有”。他说：

　　知与所知，相与而有，相与而无。相与而无故，物莫之有；相与而有故，物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生故，照缘而非知；为缘之所起故，知缘相因而生。(《般若无知论》)

　　这里，僧肇区分了认识主、客体的不同，并注意到了两者的结合才构成认识活动这一事实。但他又把认识论上的客体与主体的结合，理解为本体论上的客体对主体的依赖。在他看来，人们所谓的认识对象——所知，都是“五阴”在一定条件下的暂时和合，并没有生成什么真实的东西。“缘所不能生，故照缘而非知”。然而，人们却往往“取相故名知”，把虚假之物执著为实有，这样就有了所谓的认识，同时也就有了所谓的认识对象。可见，“所知生于知，所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生则缘法，缘法故非真”(同上)，知与所知都是不真实的。

　　否定世俗的知与所知，是为了肯定佛教的真智与真谛。既然知与所知皆非真，则真即存于对非真的否定之中。因此，“真谛非所知，故真智亦非知。”(《般若无知论》)这样，僧肇通过宣扬般若观真谛，把世俗认识的主、客体统一到了“空”：

　　智之生也，起于分别。而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法，即知法空也，岂别有智空，假之以空法乎?然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空，故曰以无分别为智空也。(《维摩经·文殊师利问疾品》注)

　　僧肇把人们通常的认识称之为“惑智”，把世界万法说成是“惑智”虚妄的产物，从根本上否定了世俗认识的意义，这就决定了他所说的般若观真谛，必然是一种离开人们通常的感觉和思维，无需借助语言文字的神秘直观。他曾借用老子的术语，提倡“涤除玄览”，认为可以“不窥户牖而智无不周。”(《长阿含经序》)然而，僧肇又强调，这种直观并不离开对具体事物的认识。因为般若所观之真谛，并不是万物之外另有一个实体，它即存在于对世界万物真实性的否定之中，认识到事物之为假有，彻底清除一切世俗之见的同时，也就是观照了性空之真谛。这样，僧肇的直观认识论又具有了理性的色彩。他说：

　　智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以

　　俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知

　　之所知，圣神之所会也。(《般若无知论》)

　　在回答刘遗民书信中提出的“非心所以应会之道，为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶”这一问题时，僧肇专门引经据典，批评了那种把观空与观色割裂开来的观点。他说：

　　经云：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。

　　若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。(《答刘遗民书》)

　　事实上，“变即无相，无相即变”，变化着的色本身就是空。“是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。”问题并不在于是否观照应会，而在于不能把虚假当成真实。“若能舍己心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚，晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。”(同上)

　　这里，僧肇反复强调了般若与真谛并不离开世俗之知的主、客体，只有对惑智彻底否定，才能获得般若，也只有彻底否定了世俗的认识对象，才算是真正把握了真谛。可见，僧肇宣扬般若无知论的实质就在于通过否定人们的世俗认识来宣扬一切皆空的思想。而宣扬一切皆空的最终目的又在于引导人们放弃对现实世界的执著，摆脱对世俗世界的留恋，去追求佛教所谓的涅檠圣境。僧肇曾把这种境界描绘为是主客体“相与俱无”的冥然合

　　内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功。……内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无。(《般若无知论》)

　　这种境界只有借助于般若才能实现，也只有实现了这种境界，才算是真正获得了般若。人们一旦获得般若，进入这种境界，就超凡人圣，由此岸到了彼岸，得到了解脱。不必毁灭肉体，无须离开尘世。这样，般若不但是一种神秘的直观，是解脱的有效工具，也成为佛的境界，成为修行的结果。僧肇的哲学理论也就归结到了宗教的信仰。

　　《般若无知论》立论的基点始终是一个“空”字，即建立在对主客观世界真实性的彻底否定上。但它偏重于对佛教神秘主义直观的宣扬，要求人们处有而观空。至于客观世界为什么是空?应该如果理解这个空?这些问题并没有充分展开论证。不久以后写成的《不真空论》和《物不迁论》，完成了这一理论任务。僧肇的哲学也就逻辑地进展到了对物质世界的存在及其运动变化真实性的否定。∵

　　僧肇的《不真空论》主要阐发了龙树中观学性空假有的思想：“非无物也，物非真物。”“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”(《不真空论》)不真即是假，假即是空，如是观空，即为中道观。

　　僧肇以“不真空”立论，是有针对性的。一个重要的原因是他不满意当时般若学各家对空的理解，特别是本无、即色和心无三家，它们或者从色不自有来谈空，或者以“从无生有”来否定有，有的甚至用“无心于万物”来解空。僧肇认为，这些观点都没能联系假有对世界万法本身加以否定，因而都是不准确的。在“有无殊论，纷然交竞”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)的情况下，他重新提出了空来代替无。如果说，“无”是对“有”存在的否定，那么“空”则是对“有”虚假本性的揭示。僧肇的不真空论，以不真来释万有，以虚假取代空无，把有无之争引向了真假之辨，从而克服了六家七宗时代的般若学割裂有无谈空观的弊端。

　　僧肇指出，人们都喜欢把世界说成是有或者是无，实际上有和无都只是虚妄假名。他以有无的相互依存性来否定它们的真实性。他说：

　　有有故有无，无有何所无?有无故有有，无无何所有?然则自有则不有，自无则不无。(《维摩经·佛国

　　品》注)

　　就他把有和无联系起来认识而言，应该肯定这是符合辩证法的。但由于他否定了有和无的客观性，因而又走向了佛教的唯心论。他把有和无说成是本质上并无区别：

　　虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真

　　有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。

　　(《不真空论》)

　　在他看来。谈无说有，只是为了互相否定，其本身都在应破

　　若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同，苟领其所不同，则无异而不同。

　　然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。(同上)

　　僧肇把执著“无”称之为“邪见”，把执著“有”称之为“常见”，认为必须用“非有非无”来加以破斥。他说：

　　谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶?则常见为得。

　　以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则

　　非有非无者，信真谛之谈也。(《不真空论》)

　　这里，僧肇视“非有非无”为真谛之谈，切莫以为他肯定的是“非有非无”这一命题，他这里只是把“非有非无”作为遮诠方法加以肯定的。联系他在《答刘遗民书》中的一段话就能很清楚这一点。他说：

　　言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无

　　者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非

　　无。

　　就是说，不仅有无非真，非有非无亦只是为破斥有和无才提出来的假名施设，它们同样是不真实的，因而不可执著。这一点很重要，它反映了僧肇是深得中观学“言而无党，破而无执”(《百论序》)要旨的。对于一切立论，都以与它相对的论点来破斥，本身并不肯定什么。这来自于对《中论》“不言有与无，亦不言有无、非有及非无”(《中论·观涅檠品》)的继承，与《般若经》要求破除一切思想执著的基本精神也是一脉相承的。

　　针对当时般若学各家对“空”所作的不准确理解，僧肇在《不真空论》中前后三次强调了“即万物之自虚”的观点，反复说明二层意思：一是说万物自性空，二是要人们就万物体认空。他说：

　　是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。

　　这主要是从主客观的关系上说明物虚与神静的关系，是万物之虚决定至人的神静而不是相反。至人无知无虑，在于他懂得万物自虚，无可知虑的道理。物虚并不依赖人们的主观看法和态度。“诸法本性自空，何假智空然后空耶?”(《净名经集解关中疏·文殊师利品》)这既是强调万物性空的“客观性”，也可看作是针对“得在于神静，失在于物虚”的“心无义”提出的批评。僧肇又说：

　　故经云：色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?这是强调万物自性空。空是万物的本性，无需等待人们对它的分析或者从它以外另找“空”的原因。这可看作是僧肇对性空本义的解释，同时也是对即色论者“色不自有，虽色而空”的批评。

　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。

　　这里，哲学论证直接与佛教信仰联系到了一起，描绘了悟解万物自虚所达到的精神境界，同时也可看作是对本无论者“无在有先，故称本无”这种“假虚而虚物”观点的批评。

　　为什么说万物是自虚、性空的呢?对此，僧肇基本上承袭了佛教的缘起说，理论上并没有多少创新与发挥。他反复引用经论来说明万法皆待缘，“法从因缘生，缘生则无自性”(《维摩经·法供养品》注)，因此，“诸法假号不真”，都是“非真非实有”的(见《不真空论》)。

　　僧肇的特色在于他运用了中国传统哲学中的“名实关系”来加以验证。他说：

　　以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在?(《不真空论》)

　　我们说，名词概念与客观事物是有区别的，不能在两者之间划等号。但它们又是有联系的。任何名词概念的产生都有一定的客观基础，是对客观事物与现象的一种反映。僧肇则把名实相异绝对化，否认两者之间的联系，并以此来否定名词概念所包含的客观内容，否定世界万法的客观性和真实性。

　　僧肇在否定名词概念与物质世界的真实性中，宣扬了超名言的佛教真理和佛国净土的真实性。他说：“以物物于物，则所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉?”(《不真空论》)既然文言不能辨，何来“真谛”之名呢?“言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。”(《般若无知论》)因此，人们若要真正把握佛教真谛，便不能执著文句，必须“求言所不能言”，“相期于文外”(《答刘遗民书》)。

　　僧肇的《不真空论》把人们通常认为世界万物是有或是无的观念都破除掉了。但是，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”这一“人之常情”仍然妨碍着人们接受佛教的“空”理。为此，僧肇又提出了“物不迁论”来“闲人之常想”(《物不迁论》)。

　　如果说，《般若无知论》文句最为扑朔迷离，隐晦难测，那么，《物不迁论》到底主什么观点，与不真空论是否一致，就是最费辨析的了。一般认为，僧肇的《物不迁论》通过“即动而求静”，最后肯定的是静，即“物不相往来”，“各性住于一世”。但这样一来，就会与僧肇其它著作中的观点发生矛盾。难怪有人要认为《物不迁论》也非僧肇所作了。，例如《中国哲学史研究集刊》第一辑所载的《论僧肇的佛教哲学》一文，就持这种观点，并提出了两点主要理由：(1)根据僧肇“非有非无”的基本观点，对动静问题的看法应该是，一方面认为动静都不真实(非有)；另一方面认为动静的幻象还是存在的(非无)。但《物不迁论》却把静(不迁)看成是真实的了。这与“非有非无”的观点是直接对立的。(2)僧肇的其它著作认为万物是刹那生灭的，《物不迁论》却否定了这种看法，提出了“古今常存”的观点。

　　我认为这里有几个问题需要提出来加以再认识。第一，前面已经提到，“非有非无”并不是僧肇肯定的基本观点，而是他否定一切所惯用的论证手法。他的《不真空论》通过“非有非无”的论证，最后的结论是有无皆空。第二，“非有非无”的有无观，用于动静观，是“非动非静”而不是“动静非有，动静非无”。僧肇的《物不迁论》正是通过“非动非静”的论证，把动静归之于虚幻不实，也就是空。他并没有把静(不迁)视为真实的而加以肯定。他的物“不迁”只是为了破斥人们执著的“有物流动”而提出来的。如同《不真空论》所表示的有无之空既超于有无之上(非有非无)又兼两者有之(亦有亦无：有假象，无自性，即假观空)一样，《物不迁论》所表示的动静之空也是超于动静之上(非动非静)而又兼两者有之的(即动求静)。两者的观点和论证手法都是基本一致的。当然，从本质上也可以说，有无空实际上宣扬的还是无，动静空宣扬的也还是静，只是具有思辨的外衣而已。然唯其如是，才成为僧肇的哲学。我们的主要任务就在于揭示其迷人的思辨结构和论证方法，把握他的哲学特点，并不在于简单地给其哲学定性。第三，古今常存与刹那生灭，看起来似乎相互矛盾，在僧肇那儿却都是不可缺少的，都是他否定事物及其动静变化真实性的重要环节。下面，我们主要根据《物不迁论》来对僧肇的动静观作些分析，并验证一下我们以上的看法。

　　在《物不迁论》中，僧肇开宗明义地表明，他主要是为了破除有物流动的“人之常情”而写此论的。为此，他花了较多的笔墨来论证万物的不迁。首先他认为，事物的运动与时间是不可分离的。但从事物本身与时间两个方面来考察，都只能得出“物不迁”的结论。他说：

　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝

　　有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不

　　去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以

　　至昔；今物自在今，不从昔以至今。(《物不迁论》)

　　这是从昔物与今物的“不相往来”来论证万物的不迁。他把事物与时间机械地联系在一起，认为任何事物都处在一定的时间里，既不会从它所处的那个时间里消逝，也不会离开那个时间往返于不同的时间。“既无往返之微朕，有何物而可动乎?”为什么事物不能在时间里相往来呢?他又以时间的“古今常存”来论证。他又在《物不迁论》中说：

　　既曰古今，而欲迁之者何也?是以言往不必往，古

　　今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其

　　不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。

　　这是说，既然有古今之分，那么古今之间的区分就是绝对的，不应有任何联系。“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来?”(同上)这里，僧肇主要是通过夸大时间流逝过程中的间断性来否定古今事物之间的联系，从而否定了事物的运动变化。

　　那么，“物不迁”是否就是僧肇动静观上的最后立论呢?回答是否定的。因为在僧肇看来，根本就没有真实的事物存在，哪还有什么动和静可谈呢?静与动一样是虚妄不实的，正是基于此，他才提出了“动静未始异”：

　　寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。

　　必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静

　　而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。(同上)

　　现在一般认为，僧肇“动静未始异”的实质是把动说成静，宣扬“虽动而常静”，并以僧肇接着所说的“我之所谓静者”为佐证。其实，这样的理解是不准确的。僧肇接下来是这样说的：

　　人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我

　　之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非

　　静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，

　　所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通，苟得其道，复

　　何滞哉!(同上)

　　很显然，僧肇这里是把“静而非动”“动而非静”作为一个问题的两个方面相提并论的。如果把这里的“我之所谓静者”不是看作仅是对“人之所谓动者”的破斥，而是看作僧肇本人所持的观点，那就无法解释接下来的异同、顺逆之谈，也与僧肇自己的解释相左。僧肇在反复论证万物不迁的同时，为了防止人们执著“不迁”，同时也提出了“不住”。他说：

　　言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；

　　不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往

　　而常静，故静而弗留矣。(同上)

　　这里说得很清楚：动和静都是相对而言的。动不离静，静不离动；动就是静，静就是动。谈动说静，犹如谈无说有，为的是相互否定。为了否定动(“去”、“往”)，要说“不迁”；但如果执著了“常”、“静”，那就又要说“不住”。“是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。”(同上)可见，所谓“动静未始异”，实际上包含着“虽动而常静”与“虽静而常动”两个方面，前者是物不迁，后者是物不住。僧肇要求“即动而求静”，“不释动以求静”，正是强调了他的“物不迁”不是在动之外另外肯定有一个“常静”。

　　由于僧肇的《物不迁论》主要是为了破除“动”的“邪见”而作，因此他在论中对“物不住”没有展开充分的论证，这也往往使人们忽视了他以“不住”对“不迁”的否定。实际上，“不住”在僧肇整个动静观中同样是十分重要的。这不仅是因为只有不迁、不住(亦即非动非静)才完整地构成了他动静观上的基本论证方法，而且是因为只有通过“不住”才最后把“物不迁”论贯彻到底，从根本上否定事物及其动静变化的真实性。结合僧肇的《维摩经注》，我们可以大致看清楚他论证“不住”的思维途径。

　　在憎肇看来，即使是把事物理解为常住不变，也是不符合“不真空”义的。因为这样仍然执著了有静止的事物。因此，当他论证了古今常存、事各性住于一世的物不迁论之后，又进一步指出，既然时间上有古今之分，说明时间是在不断地流逝，此即“仲尼之所以临川”也。时间既在不断流逝，与某一时间相联的事物也就在瞬间即成为过去，为新出现的事物所代替。因此，事物又都是“无一念顷住”的。他说：

　　诸法如电，新新不停。一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停。无住则如幻，如幻则不实，不实则为空，空则常净。(《维摩经·弟子品》注)

　　这里，僧肇通过夸大时间流逝过程中的不间断性，否定事物质的相对稳定性，又否定了各性住于一世”的“昔物”、“今物”的真实性。在他看来，机械地排列在时间长河上的一个个孤立的事物，虽然依次出现，但都是假象：“新故之名，出于先后，……众缘所成，谁后谁先?既无先后，则无新故。新故既无，即人实相(实相：此处义与“性空”同)。”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)“去来相见，皆因缘假称耳”(同上)。

　　这样，僧肇的动静未始异，其致乃一，究竟一于什么，换言之，他们统一的基础是什么?这个问题现在有了答案：动静统一于空。据此，僧肇在论证了不迁、不住以后，又进一步指出，对于不迁、不住也不能有任何执著。他引经据典地作了说明，指出：“如来因群情之所滞，则方言以辩惑”，“故《成具》云：菩萨处计常之中，而演非常之教。《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉?”(《物不迁论》)不动和非常，都是释迦如来应病与药的方便法门，为的是破除人们认为动静真有的迷惑，它们的说法虽不同，然“千途异唱，会归同致”。“是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留耶?”(同上)言去称住，皆是不应执著的言教施设。因为根本就“无动转者”(《物不迁论》引《放光》)。

　　至此，僧肇通过对不迁、不住的论证，实现了对动静的双否定。就事物固定在某—时刻而言，是不动，是常静；就事物在某一时刻瞬间即逝而言，这又是不静，是常动。动而常静，静而常动；非动非静，动静皆非真。在这里，我们看到了非有非无的遮诠方法在动静观上的活用。而其理论基础则是万物的不真而空。

　　为了帮助人们理解他的动静观，僧肇专门举了个例子，用“形随年往”来形象地加以说明。他说：

　　人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎?梵志曰：吾犹昔人，非普人也。邻人皆愕然，非其言也。(《物不迁论》)

　　在这里，僧肇对形随年往这一命题作了特别的理解。他不承认出家前的梵志与白首而归的梵志之间的联系，认为两者看来似乎是同一个人，实际上根本没关系。这个例子最好地表明了僧肇的动静观。你说常住不变吧，出家前的梵志已为白首梵志所代替，可见是“言常而不住”；你说有来去迁变吧，出家前的那个梵志又永远地停留在过去的那个时间里不会离去，所以又是“称去而不迁”。把事物的动静变化归结为物体在时间上的迁移，然后通过论证来说明既不住，又不迁，即动与静均不可能，这就是僧肇的动静观。

　　综观僧肇的动静观，我们应该承认，它不仅具有辩证法的外观，而且确实包含了不少辩证的合理内容。遗憾的是合理的东西在僧肇的哲学体系中并没有得到进一步发展。僧肇要求把动和静联系起来考察，最后则把动静归之于一空；他既看到了时间流逝和事物运动变化的连续性，又看到了间断性，最后则以连续性否定间断性，又以间断性否定连续性，走向了取消主义。

　　最值得重视的是，僧肇实际上已经意识到了任何事物都必然地处在运动之中，并与一定的时间相联系。只是他站在佛教的立场上，最终对时间以及时间与物质、运动的联系作了特殊的理解，既否定了运动，又否定了运动着的物质。首先他把时间这一物质的存在形式视之为可以脱离运动着的物质而独立存在，并把纯粹的时间长河分割为无数不连贯的瞬间；然后又把一个个事物机械地嵌在时间的不同坐标上，使运动变化着的事物随着时间古今往来的划分而被分割为一个个不相往来的孤立的片断，并随着时间的不停顿流逝而刹那起灭。这样，僧肇把活生生的现实世界就理解为很像我们今天所看到的电影。时间的长河犹如长长的电影胶带，绚丽多彩的世界万物就好比是胶带上的不同画面。电影放映时，胶带快速移动，静止的一张张画面依次在人们眼前瞬息生灭，这时人们就会看到处在运动变化中的事事物物，其实它们只是静止画面瞬间更替的假象。一张张画面不停地移动，“无一念顷住”，这是不住；每张画面又都永远固定在胶带的某一段上，既不会离开胶带而去，也不会在胶带的不同段上往来移动，它们“各性住于一世”，这是不迁。这样，僧肇从物质、运动和时间相互联系的观点出发，最后通过否定事物的真实性而引出动静的虚假性，又通过否定动静的真实性而得出了万物非真的结论，把现实的世界万物及其动静变化都说成仅仅是人们主观上的幻觉而已。

　　僧肇的动静观同样是为他的宗教信仰服务的。否定现实事物的动静变化首先是为了肯定现实之外超动静的佛道的真实性和永恒性：“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”(《物不迁论》)这种观点同时也为佛教的业报轮回说提供了理论基础。他说：“成山假就于始篑，真途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：三灾弥纶，其行业湛然，信其言也。”(同上)因为任何发生过的事物都不会从时间里消失，所以，人们所造之“业”尽管不能往来于今昔，却必然地会通过“业力”延续下来而得到报应。他还用因果关系来加以验证：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”(同上)他认识到因因而果，先因后果，并认为发生在过去的原因既不会消失，也不会延续至今，却又能产生结果，这就是物不迁论的最好说明。

　　从以上的分析可以看到，僧肇的“三论”对世界万物真实性的否定是比较彻底的，他对佛教大乘空宗的基本观点和方法理解得是比较透彻的。他哲学体系的基本结构是这样的，以“不真而空”为整个哲学的理论基础，以“非……非……”为主要的论证方法，从破除人们的“惑知”、“邪见”人手，认为“惑知”、“邪见”来源于对有无、动静等的执著，因而又对有无、动静的虚假不真作了专门的论证。最后，他的理论归结到宗教信仰，认为如果能认识到一切皆空，摆脱一切名言执著，使自己的主观精神与佛教的真谛冥然合一，就达到了超生死、无轮回的涅檠境界。正是由于僧肇从主观世界到客观世界，对世俗的一切事物和现象的真实性都作了最彻底的否定，从而才赢得了罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人也”的赞誉。(见吉藏《百论疏》)

　　僧肇在论证一切皆空的过程中，接触到了物质、运动和时空之间的关系，认识到了有和无、动和静、本质和现象、间断性与连续性等一系列的矛盾对立，但在他看来，似乎“任何矛盾都是荒谬。”(恩格斯《反杜林论》第59页)他不是肯定矛盾，分析解决矛盾，而是通过揭示矛盾双方的对立来取消矛盾，否定矛盾本身的存在。这与他的出世主义宗教信仰显然是有密切联系的。不过，我们应该承认，僧肇对这些哲学问题的探讨和分析，在一定程度上促进了人类理论思维的发展。

　　(原载《世界宗教研究》1987年第3期)