郭忠生
现代佛教学会理事
提要
“文殊法门”是初期大乘佛教中，一股重要的思想主流。他与“般若法门”同源异流，“重在胜义；但说法界”，由此一原则，往不同的方向发展：在说法的方式上，出格的语句，突兀的举止行动，加以一再的呵斥声闻，又说烦恼、五逆，都是菩提。在情理上，自然会引起疑虑与争议。另一方面，由“一切法空”所呈现出来的圣者内自证胜境，本质上是寂灭、无生，这原本是早期佛教的通义，但大乘行者侧重此一倾向，则“一切法空”与万法之间，如何建立彼此的关系，成为关心所在。加以菩萨道的流行，“空中如何起万行”，也是修行者所不能忽视的。龙树面对此一复杂而多元的思潮，如何给予会通、抉择？我们应该把龙树放在他所身处的思潮中，或许由此可以看出，他想要解决什么问题，而从他所要处理的问题，更可彰显出其思想的特色或是成就。《中观论颂》第24品1—6颂的问题，应该就是当时某些思潮的具体描述，其中可看到“文殊法门”的影子；如果能理解“文殊法门”，乃至“般若法门”，对解读第24品的思想，可能是不能忽视的线索。
关键词：文殊法门；一切法空；假名；缘起；中道
一、前言
〈观四谛品〉第24，是《中观论颂》中最长的一品，共有40颂，也是最常被引用的。此品与〈观因缘品〉第1，分别揭示了中观学派中心思想“缘起性空”的面相；而此品所说到的二谛，是另一个重要的议题。
此品一开头就列出这六首诗颂，提出一些问题，作为讨论的起点：
01∵若一切皆空∵无生亦无灭
如是则无有∵四圣谛之法
02∵以无四谛故∵见苦与断集
证灭及修道∵如是事皆无
03∵以是事无故∵则无四道果
无有四果故∵得向者亦无
04∵若无八贤圣∵则无有僧宝
以无四谛故∵亦无有法宝
05∵以无法僧宝∵亦无有佛宝
如是说空者∵是则破三宝
06∵空法坏因果∵亦坏于罪福
亦复悉毁坏∵一切世俗法
在形式上，这些问题是很有意义的：
1.在《中观论颂》的27品中，每一品固然都针对不同的概念，给予反省、观照，而且在讨论之前，大致都会先列出所要观照（或评破）的概念，有怎样的内容，或者至少可以推知是如何的主张。所以古来的注解家多少会归纳出，论主是要评论那一个部派，现代学者也是如此，例如A.∵K.∵Warder就认为，《中观论颂》主要是评论说一切有部，以及上座部传统中的《藏论》（PeTakopadesa）（Warder[1973]，82）。简单的说，就是所谓的“叙外计”。但是这六首诗颂，似乎是对论主的主张，表示质疑。在《中观论颂》，这种情形，并不多见。
2.这些问题可以简化作：如果一切法空，那么四圣谛、佛法僧三宝、因果罪福、一切世俗法，都会遭到破坏。
但是这样的疑虑，在〈观作作者品〉第8与〈观业品〉第17，[1]已经大致说过，而且是论主本身在表明：如果异论者的主张可以成立，就会没有罪福、罪福果报、涅盘、一切世间语言法等等。
3.如果论主扣紧问题来回答，那么从“问题意识”的角度来看，这些问题会影响第7颂以下论主回答的内容。这些问题，是否只是单纯的，异论者对论主的反击？还是在《中观论颂》着作时，这样的疑虑，也如同“叙外计”一样，是论主想要反省的。所以，对这些问题的理解，也许能提供一些线索，作为解读本品思想的参考。
要理解这些问题，“文殊师利法门”（下称“文殊法门”）应该是很好的起点。因为：“文殊法门”的表达方式与内容，有若干特色，在形式上观察，与第24品1—6颂所要质疑的问题相当类似，而在龙树生存的年代里，“文殊法门”是大乘佛法的一股主流，《中观论颂》很可能与他有所互动，本文尝试对二者可能的关联性，略作探讨；另一方面，印顺法师在晚年的回顾中，特别提到：对与文殊有关的圣典，曾费力气的摘录、分类、比较，这位出家的文殊菩萨，在初期大乘中的风范，种种特出的形象，才充分的显现出来（[1993E]，45）。那么，“文殊法门”的形象，并非自始明了。就笔者所知，很少人作这样的论究，所以用这样的角度来探讨《中观论颂》第24品1—6颂，作为印顺法师九五华诞的赞颂论文，应该是有意义的。
二、文殊师利其人其事
“文殊法门”，是以文殊师利（MaJjuZrI下称：文殊）为中心，而呈现出来的一股思想主流。[2]在早期大乘经典中，文殊师利可说是与释尊、舍利弗与须菩提等人，同属最常出现的人物。许多早期大乘的经典，要不是以文殊为名称的一部分，就是以文殊为当机者，或是文殊也加入对谈。这使文殊其人，呈现出多样化的角色，而他表诠出来的思想，也同样相当的复杂。
在图像上，文殊菩萨头有五髻（paJcacIraka），左手执经卷（pustaka）意在开发智慧，右手执剑（khaDga），意在断除无明，并以狮子为座骑。文殊也被称为是法王子。
根据M.∵Lalou女士的研究，文殊的造型，与原始佛典中的乾闼婆乐神（Gandharva）五髻（PaJcazikha），相当类似，而五髻，也就是把头发扎成五个髻，这是儿童的造形。而原始佛典又提到，所谓的“常童形梵天”。[3]Lalou研究的结论是（Lamotte[1960]，所引）：这种的类似性，并不是偶然的，五髻乐神的流传，以及文殊菩萨的信仰，似乎来自同一个神话源头：相信有一个永远年轻的神。文殊在小乘佛教中（dans∵le∵bouddhisme∵du∵Petit∵Vehicule），[4]虽然隐身为五髻，只有次要的角色，但到了大乘的某些学派，却是举足轻重的。从名号与特征看来，他是大乘佛教中，相当于婆罗门教的战神（Karttikeya）与小乘的五髻的结合。[5]
印顺法师也从说到文殊、梵天、常童子结合的情况，并且推论文殊等同于舍利弗在原始佛典中的地位（[1981]，465─469）。
这是从造型、地位，去找寻文殊信仰的可能的源头；另一方面，文殊在经典中，曾以不同的角色，出现在不同的场合。至于文殊在修学佛法的过程中，成就如何，就相当多样化：
1.∵《文殊师利般涅盘经》说：“此文殊师利，有大慈悲，生于此国多罗聚落，梵德婆罗门家????诸论议师无能酬对，唯于我所出家学道，住首楞严三昧。以此三昧力，于十方面，或现初生出家，灭度入般涅盘。现分舍利饶益众生，如是大士久住首楞严。”（大正14，页480下），这是把文殊师利定位出生在人间：舍卫城的多罗聚落。[6]
2.但在《首楞严三昧经》（T∵642），文殊却是“过去佛”，过去久远无量无边不可思议阿僧只劫，尔时有佛，号龙种上如来，佛土在娑婆世界南方过于千佛国士，国名“平等”。“尔时平等世界龙种上佛，岂异人乎？勿生此疑！所以者何？即文殊师利法王子是。”（大正15，页644上）。
又，《菩萨璎珞经》（T∵656）：“过去无数阿僧只劫，有佛名大身如来，刹名空寂，正于此处成无上等正觉，．．．．．佛告诸会大众：尔时，大身如来说法清净，无形不可见，岂异人乎？莫造斯观，何以故！尔时，大身如来今文殊师利是。”（大正15，页38下─页39）。
3.文殊是“现在佛”，《央掘魔罗经》就说：北方去此过四十二恒河沙刹，国名常喜，佛名欢喜藏摩尼宝积如来，“彼如来岂异人乎？文殊师利即是彼佛。”（T∵120，大正2，页543中）。
4.文殊虽有这么崇高的地位，但在《诸佛要集经》中，有位离意女入禅定中，文殊用尽各种神通，都无法使她出定，在场的天王佛说：佛以外，唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨能使他出定。最后，天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女，离意女不如弃诸盖，因为文殊从离意女初发心，而离意女是从弃诸盖初发心的（大正17，页769下）。不过，《须摩提菩萨经》说，须摩提女发菩提心已来，已经“积不可计”，在文殊之前三十亿劫，文殊才在她那里发菩提心，是文殊“本造发意时师”（大正12，页78上）。[7]
对文殊的修学过程，说的最完整的，可能是《文殊师利佛土严净经》（大正11，页896下─897下）：在七千阿僧只恒河沙劫之前，雷音响如来在世，在此娑婆世界东方过七十二亿佛土处，世界名“快成”，有位转轮圣王，名叫安拔；安拔王在雷音响如来之前发菩提心，经过六十四恒河沙劫，具足十住，成就十力，而安拔王就是文殊师利；本经又进一步说到，文殊将来成佛叫普现如来，并描述普现如来世界的情状（异译《大宝积经?文殊师利授记会》，大正11，页345中─页346中）。
5.由此可知，文殊现在已是十地菩萨；但另有一则重要的传说：文殊是他方佛国来的，如《文殊师利净律经》（大正14，页448中）说：“东方去此（娑婆世界）万佛国士，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩萨大士之伦，宣示不及”；[8]《文殊师利现宝藏经》也说：文殊“从宝英如来佛国而来”（大正14，页460上；又见《弘道广显三昧经》，大正15，页501下─页502上，但此经说宝英如来是在下方世界）。
6.文殊虽“只是”十地菩萨，《文殊师利佛土严净经》（大正11，页897下）还说：在七千阿僧只恒河但他在还是安拔王时，有二十亿众生，因为他的劝导，而同时发心，这二十亿众生都已成佛、入灭，现在只剩下方距此土四十四恒河沙的“地持世界”持地如来，仍在说法（异译《大宝积经?文殊师利授记会》，大正11，页346中）；不但如此，在《阿阇世王经》，释迦佛，以及现在无量不可数的佛菩萨，都是文殊所劝诱的（大正15，页394中），文殊可说是“诸佛之师”了（参看印顺法师[1981]，956）！
三、“文殊法门”的特色
文殊有这么复杂的身份，这些不同的身份，有的甚至是相矛盾的，如果是过去已经成佛，怎么会是现在的十地菩萨？这其中或许可以给予会通，但不同的经典，似乎没有会通的意思。这可能说明一个事实：文殊，还有以文殊为中心的大乘思想，在初期大乘已经是多方面的流传，那么文殊在初期大乘，应该具有举足轻重的地位。平川彰就认为：与文殊有关的教法，是大乘中重要的一个思潮，在这一方面进一步的研究，应该对大乘起源的理解，有重大的意义。[9]
什么是“文殊法门”？在本文中，是指初期大乘经典中，大约是龙树前后已经集出，以文殊师利为中心，而归纳出来的一些概念。依印顺法师（[1981]，918）的研究，文殊法门的教典有：
A.佛为文殊说的，共七部。
B.以文殊为说主，或部分参加问答的，共二十八部，这是“文
殊师利法门”的主要依据。
C.偶而提到的，或参与问答而只一节二节的，共十二部。
三类合计，共四十七部。除去C类，也还有三十五部。
单从数量来说，就可知道，文殊法门在初期大乘的地位。因为依据印顺法师的推论（[1981]，36），“在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部”；“文殊法门”的经典，几乎占三分之一强，重要性不言可喻。而从经典名称来说，般若法门的经典，始终带有“般若波罗蜜”的用语；华严法门则是《华严经》为中心；净土法门，则主要是东、西二大净土的经典为主；由此可知，这些法门多少有一定的内聚力，始终在一定的轨迹里头发展。但“文殊法门”经典，有时单从经名，根本无法得知他的属性，这又可看出，文殊法门的博杂。而且各部经典中，有的可能只略为说到一、二特点。那么，此一法门究竟有什特色？印顺法师（[1981]，19）先则约简为：
文殊师利法门：有梵天特性的文殊师利，是甚深法界的阐发者，大乘信心（菩提心）的启发者，代表“信智一如”的要义，所以被称为“大智文殊”。文殊所宣说的──全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视“烦恼即菩提”，“欲为方便”的法门。“文殊法门”，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，“文殊法门”给以最有力的启发！
并进一步给予详细的解说（[1981]，928—996），这可归纳成：
1.∵重第一义；非重世谛；
2.∵出格的语言、突出的动作；
3.∵天子说法；以天子为当机者；
4.∵传出许多他方佛土、他方佛；但仍重视释尊的秽土；
5.∵佛、菩萨的方便行；
6.∵特重“法界”；
7.∵诸法是菩提；不断烦恼；烦恼是菩提；五逆是菩提；
8.∵弹偏（对若干大乘观念的反省）、斥小（对声闻的诃斥）；
9.∵女性说法；
10.四平等：佛、佛土、众生、法平等。[10]
在文殊法门的许多特色中，有的彼此之间，具有关连性（甚至必然性），例如重视第一义，必然会说诸法平等，女性说法是例示众生平等，诸法是菩提是平等的另一种发展；从另一方面推演下去，就会注重“法界”；而在第一义中，佛菩萨的“示现”，就有“方便行”的问题等等。如果相互对照“文殊法门”与“般若法门”，就可知道，“文殊法门”发展的可能性，这涉及复杂的问题，有待日后另文探讨。此处只说与本文有关的，主要是他的说法基本原则与方式。
首先谈他的说法基本原则。前面说过，文殊被传作是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，重视第一义谛、无生无灭，这与此土释尊的佛法不同，如《清净毗尼方广经》说：
为不生不灭而演说法，何以故？彼佛刹土，不知（苦）、断（集），
不修（道）、证（灭）；彼诸众生，重第一义谛，非重世谛”；
（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世
尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说。”（大正
24，页1076中、1080中）。[11]
在《魔逆经》中，文殊自认：
所畅说者，无缘起分，所言无毁、无合、无散；所颁宣者，不
说生死、无泥洹教，无所蠲除，亦无所断；不有造证，无所遵
修，无得无归。此所言者，乃为寂默坚要之辞”（大正15，页
114下）。
则不但在宝英如来那边是这样，文殊在娑婆世界的说法，也是无缘起分；不说生死；无涅盘教！
值得注意的，是《清净毗尼方广经》的经名。此经共有三种汉译本与一藏译本传世（Lamotte[1960]，28）：
a.《文殊师利净律经》（T∵460）
b.《清净毗尼方广经》（T∵1489）
c.《寂调音所问经》（T∵1490），
d.∵SaMvRtiparamArthasatyanirdeza（《世俗胜义谛指示经》，Tohoku∵
179；OKC∵846）
《翻译名义大集》也提到此经∵[12]（荻原云来[1959]，48），可见当时（约八、九世纪），***所看到的，《文殊师利净律经》已经以“二谛分别”作为经名。这也选是反应出，此经在一开头，说到因为偏重第一义谛或世俗缔，而有不同的表现方式（与内容）。
这样的基本思考，对文殊法门的学风，有着重要的影响：
文殊师利法门，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直接的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同：?????在大乘经中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变──“说法、教诫、神通”；文殊说更殊胜的神变：“若如来于一切法不可说，无文字，无名相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神。”
………总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。”（印顺法师[1981]，931─932）。
在初期大乘经中，“文殊法门”与“般若法门”同源（于“原始般若”），而有了独到的发展。以语句来说，“皆依胜义”，“但说法界”（近于禅者专提向上）。着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福业是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的“偏到”！这种“偏到”的精神，在“文殊法门”中，从多方面表现出来。（印顺法师[1981]，937─938）。
第二，再谈他的说法方式（与内容）。在上一段引文中，印顺法师说到二个概念：一、文殊法门与般若法门，同源异流，般若法门的“以法性为定量”，与文殊法门的“但说法界”，同其意趣。所以，在相当程度的范围内，此二法门是重叠的。例如，印顺法师认为《维摩诘经》与《首楞严三昧经》，都是文殊教典（[1981]，889、904），但Lamotte判为“中观学派的经典”；[13]二、文殊法门与般若法门，虽然基础大致相同，但文殊法门的一些特色，却使二者形成强烈的对比，也使文殊法门成为诤议的焦点。
“文殊法门”容易引起诤议的，大致可从三点来说明：
1.出格的言语、动作。
2.“诸法是菩提”，这一句话，或许没什么特殊，但进一步说到烦恼是菩提、淫欲是菩提、五逆罪是菩提，把“坏事”说成是“好事”，已是惊人之语；如果还说菩提是五逆，则“好事”也成为“坏事”，令人震惊。（印顺法师[1981]，969─978）。
3.呵斥声闻与弹破菩萨：“文殊法门”贬抑声闻弟子的，相当的多。或是声闻弟子们，一再的自恨证入“正位”，不如犯五逆罪的，还能发大菩提心。或是声闻弟子同入无碍法界，为什么智慧有碍有量！或弟子自认为“如牛迹中水”而菩萨“如大海”。《维摩诘经》说：天女散天华，华都着在弟子们身上，神力也不能除去；弟子们听了紧那罗王的琴声，竟不能自主而舞起来，这多少有点戏剧化了！这一切，都不外乎达成贬抑声闻的目的。[14]另一方面，“文殊法门”也对大乘的重要概念，例如菩萨、发心、六波罗蜜、得无生法忍、授记、度尽众生、庄严佛土、菩提等等，加予破斥，如《离垢施女经》对八大菩萨，一一的问难，使他们无言以对（印顺法师[1981]，982、989）。[15]
“文殊法门”这种“快意言行”，必然会引起疑虑：在《商主天子经》，商主天子对文殊说：“世间众生闻汝所说，多生恐怖”；而且还是问了二次，文殊似乎不以为意，又说：“天子！若实际恐怖，是即世间亦生恐怖。所以者何？一切世间不离实际”，而在问答中，文殊说他自己有悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱心；没有智慧（大正15，页121上─中）；[16]《诸法无行经》，文殊说自己是“我是凡夫，从贪欲起，从嗔恚起，从愚痴起；我是外道、是邪行人”（大正15，页757下），[17]真是不改其志！而《法界体性无分别经》更说到，连佛陀也说“文殊师利！憍慢众生若闻此法，生于惊怪”（大正11，页143上）。
除了表示忧虑之外，还有一些文殊教典，则说到在场的听众，表示不愿再听文殊说法，退席而去，例如：
a.《法界体性无分别经》：尔时，众中有二百比丘闻于文殊师利所说，即从坐起，说如是言：“若无解脱，无解脱心，我等何故出家修道？若无出世，何故修道？”是诸比丘说粗语已，背众而去（大正11，页143下）。
b.《文殊师利巡行经》：五百诸比丘众，从坐而起舍离而去，作如是言：“我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我梵行，是故应舍”（大14，页511上）。
c.《持心经》：于是众会五百比丘，即从坐起，私窃而去，而说此言：“吾等见中，净修梵行，心自念言：‘当得灭度’；而无有人，得灭度者空！复志心学斯道乎？安成慧耶？”（大正15，页4中─下；页36下─页37上）。
d.《无希望经》：佛陀为文殊说信解虚空之门，有六十位比丘无法理解，心中质疑佛陀说法如同外道。此六十位比丘向文殊说明他们的疑虑，想要离去；舍利弗出面，问清其中的原因，劝六十比丘暂勿离开，他要请佛陀进一步的解说；佛陀与舍利弗就“虚空法门”的理由，有一番对谈；最后，“其六十比丘怀甚慢者，漏尽意解，至无取余。异口同音而俱举声白佛言：我等，世尊！从今以往，奉六师外教而因出家，佛非我师；不奉受法，不归圣众。从今以往，悉无所作，亦无报应；不兴重衅，亦无恶趣”（大正17，页779上）。[18]
这些退席的会众，他们心中的疑虑，主要就是，如果按照文殊（或佛陀）的说法，那么他们的梵行，就没有存在的必要，也没有解脱可言，为什么还要修道？
听众退席而去的情节，让人想起（普明菩萨会）（《大宝积经》第43会）。在会中，也是有五百比丘，“闻是深法心不信解，不能通达，从坐起去”（大正11，页637∵中─页638上），但这些退席而去的听众，却都在劝化、解说后，欣然接受（《文殊师巡行经》中的五百比丘，有一百位没有回心转意，而堕地狱；但“弊”之所在，竟也是“利”之所在，因为听闻此深法的因缘，将来转生兜率天）。这似乎是说，“文殊法门”并没有如表面那样，令人却步。[19]
其实，初期大乘中的“文殊法门”，虽有这一些“独到”的发展，但整体说来，他的动机应该是严肃的，出发点是良善的。[20]所以在文殊教典里，菩萨道也是一个重要的课题。例如：
1.《须真天子经》在一开头，须真天子问菩萨的三十二事，佛一一的回答（大正15，页96下—页101中），问答的内容，相当广泛，是平实的菩萨所行法门。
2.《文殊师利佛土严净经》则对文殊过去的发心、发愿的内容，以及现在于十地所行，都有说明，还预记文殊将来成佛的种种，而且广泛的说明严净佛土（大正11，页893中─页899下）。
3.《首楞严三昧经》说明如何学成首楞严三昧，内容大致与十地说相合（大正15，页633下─页634上）（Lamotte[1965]，154─166注解部分），而且也可能说到“干慧地”为首的“共十地”（大正15，页642下）（Lamotte[1965]，246─253注解部分）。
4.《诸佛要集经》说到与《大品》极为相似的菩萨“十地”，[21]还有“菩萨发心十事如金刚”、世间出世间波罗蜜、字入门陀罗尼等等（大正17，页759中—页761下）。
5.《伅真陀罗所问如来三昧经》，则说到七波罗蜜，也就是六度与方便度，每一度都用三十二法来说明清净（大正15，页356上─页359中）。
文殊法门也有其平实的一面。
四、空中种树
文殊法门“但说法界”（法性），但也广泛的论述到菩萨行，所以要面对社会通常观念上还没有解脱的众生；既然如此，众生怎会流转生死，怎会有清净污染？如果一切都是平等，为什么还要呵斥声闻？呵斥声闻，其实已经预想声闻有不圆满之处，这不正是三乘有别？《思益经》说到，如果有人能不住一切法，而于十方现有生死，那么“譬如有树不依于地，在虚空中，而现根茎枝叶华果，甚为希有！”（大正15，页42下），不住一切法，而现有生死，可见还是有生死可言。烦恼是菩提，不也是承认二者有一定的分别？但既是有分别，又要说无分别，这的确是很希有，很为难的。当然会引起疑问。文殊教典中，可以看到不同的方式，来表达这一方面的疑问：
1.《大宝积经?法界体性无分别会第8》：
“文殊师利言：世尊！一切诸法界法界体性。世尊！出法界外，∵
无有所闻。世尊！云何言因法界演说于法？
佛言：文殊师利！憍慢众生若闻此法，生于惊怪。
尔时，大德舍利弗问于文殊师利童子：文殊师利！若一切法皆法
界体性，众生何处有污染净？法界体性无污净故。
文殊师利言：大德舍利弗！是诸众生身见颠倒，安住我胜、我所
胜。是凡夫人发起我想，是众生等执着我想，及着他想，起心、
心数法。是心、心数法，造作诸业，若善、不善，是诸众生行业
因故，获得果报。大德舍利弗！若已有生，即有染污。是污染者，
法界体性。大德舍利弗！若知污染是法界体性，是名白净。然第
一义，无有污净，若污染法、若白净法。”（大正11，页143上
─中）。
2.《大宝积经?无畏德菩萨会第32会》：
“迦叶言女：若法永无，云何而起无明及爱及我我相，所有众生
不可见故？
女言大迦叶：如是一切诸法永无，彼云何见！
大迦叶言：若一切佛法毕竟是无，云何可见？”（大正11，页553中）
（异译：《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，T∵337，大正12，页86下）。
3.《入法界体性经》（T∵355）：
“文殊师利复白佛言：世尊！我亦不见法界向恶道，亦不见向人天道，
亦不向涅盘。
佛复告文殊师利：若有人来问汝，云何现在有于六道？如是问者，汝
云何答？”（大正12，页235上；同见《宝积三昧文殊师利菩萨问法
身经》，T∵356，大正12，页237下）。
4.《大宝积经?善德天子会第35会》：
“须菩提言：文殊师利！汝决定为住何地？
曰：住一切地。
须菩提言：汝岂亦住凡夫地耶？
文殊师利言：我亦决定住凡夫地。
须菩提言：汝何密意作是说乎？
曰：一切诸法自性平等，故说如是。
须菩提言：若一切法皆悉平等，当于何所建立诸法，此声闻地、
辟支佛地、菩萨、佛地耶？”（大正11，页567中）（异译：《文殊师利所说不思议佛境界经》，大正12，页109下：若一切法及众生即是决定正位者，云何建立诸地差别，而言：此是凡夫地，此是声闻地，此是辟支佛地，此是佛地耶？）
5.《无极宝三昧经》（T∵636）：
“宝来菩萨白佛言：诸法无主，谁为成萨芸若者？谁成正觉？弟子？∵
缘觉？惟加大恩演示其义！”（大正15，页507下27-29）（异译：《宝如来三昧经》，T∵637，大正15，页519下）∵。
6.《文殊师利现宝藏经》（T∵461）：
“我问言：仁者为度几何人？（文殊）答我言：如法界。
吾又问：法界为几何乎？
答曰；如虚空界。诸法及虚空界，人种亦如是也。此人种、法界、
虚空界，而无有二，亦无二造。
我又问文殊师利：我虽见有佛，将为得无所益乎？亦不能有所教授度
脱人也！佛法为空无人，何者有教度脱乎？”（大正14，页461下）。
7.《无言童子经》（T∵401）：
“舍利弗问：若，族姓子，设无众生，无有人物，何因菩萨而于众生
兴大哀乎？
无言答曰：唯！舍利弗！设使众生不求成就，至于道者。尔乃菩萨不
于众生兴发大哀。然而，众生无有，众生起众生想；是故菩萨处于众
生，兴发大哀。设说有人，则反逆矣！”（大正13，页525下；异译∵
《大集经?无言菩萨品》，大正13，页76下）。[22]
从上面几则稍嫌冗长的引文，可以看出：以“法界”说法，会引起听众的疑虑：既然一切是“法界体性”，众生怎会有污染（no.1）？怎会有无明、爱、我、我所相（no.2）？怎会有六道分别（no.3）？如果诸法平等，怎会有三乘分别？（no.4）诸法无主，谁得解脱（no.∵5∵&∵6）？无有众生，菩萨如何于众生生大悲（no.7）？这一些疑问，还有前面提到的四个退席的事例，会众退席的原因，在实质上，与《中观论颂》第24品1～6颂的质疑，同其意趣。
“般若法门”与“文殊法门”法同源异流，“以法性为定量”；上面所说类似的疑问，似乎从“般若法门”兴起的同时，就已经存在，而且一直延续下去。
《大品》〈道树品〉也说到“空中种树”：
须菩提白佛言：“世尊！是般若波罗蜜甚深！世尊！诸菩萨摩诃萨
不得众生，而为众生求阿耨多罗三藐三菩提，是为甚难！世尊！譬
如人欲于虚空中种树，是为甚难！世尊！菩萨摩诃萨亦如是，为众
生故，求阿耨多罗三藐三菩提，众生亦不可得。”（大正8，页377上）。
菩萨为利益众生，而发心、渐行六波罗蜜，得一切种智，成“佛树，以叶、华、果实益众生”，但菩萨“不得众生”，所以经文说“是为甚难”。但〈道树品〉这一段经文只说到“不得众行”，也就是所要利益的对象，那菩萨本身（菩萨、菩萨法、菩萨字），以及所行的般若波罗蜜呢？
其实，这种空中种树的概念，“原始般若法门”就已经说到。“原始般若法门”大体上表现在现行的“下本般若”第一品（《道行经》：〈道行品〉第1；《小品》〈初品〉第1），[23]这里姑且以《小品》来说明：
1.须菩提白佛：我不见不得菩萨，不见不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜？若闻此说，不惊不怖，是名教菩萨般若波罗蜜。
2.须菩提白佛：我不得不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？不得菩萨法来去，而与作字言是菩萨，我则疑悔！菩萨字无决定、无住处，是字无所有故。若闻是不惊不怖，当知是菩萨住不退转地，住无所住。
3.菩萨行般若时，应如是思惟：若法不可得，是般若波罗蜜耶？
思惟此而不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜。
4.菩萨但有名字。如我毕竟不生，法性亦如是。此中何等是色不着不生！诸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今当教不生法入般若波罗蜜耶？离不生法，不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖，当知是菩萨行般若波罗蜜。
5.世尊！新发意菩萨闻是说者，将无惊怖退没耶？
.∵佛告须菩提：若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，
闻是说者，则无惊怖没退。（大正8，页538下4─7）。
6.舍利弗问须菩提：如我解须菩提所说义，菩萨即是无生；若菩萨
无生，何以故有难行为众生故受苦恼？（大正8，页539下1─3）。
这几段经文可以归纳出：一、佛陀要须菩提向会众，讲说般若波罗蜜，须菩提不但没正面回应，反而说不见、不得菩萨，菩萨法，般若波罗蜜；菩萨不只但有名字（1～4），而且还“是字无所有”。这样的回答是启发的，反诘的，与文殊法门的风格接近。二、须菩提也知道，这样的“以遮为显”，以及所呈现的，是超乎常情，有的人会惊怖怀疑；特别请示佛陀，新学之人[24]怎样才不会惊怖退没；《小品》在说到回向法时，甚至说“如是回向法，不应于新发意菩萨前说。所以者何？是人所有信乐恭敬净心，皆当灭失”（大正8，页548上7～9），虽然如此，但毕竟还是说了；般若法门要劝导他人信受、修持般若波罗蜜，怎可能不对新学说法？所以对于新学如何能渐渐深入，还是给予开示（参看大正8，页561上）。《般若经》经常会在说完某一“概念”后，再加上：如果行者对此“不惊、不怖、不没、不退”，就是般若波罗蜜；这样的考虑，在文殊法门不能说没有，但比较少见。三、《般若经》固然特别重于空义的阐扬，但毕竟是以菩萨行为中心，从发菩提心，以六度万行，成就福慧资粮，趣入佛果。如果一切都是不可得、无生，菩萨如何能为利益众生而难行能行。换句话说，“虚空中如何能种树”？这样的疑问（前引第6段），可说与般若法门同时出现。
“原始般若”，就已经有“虚空中如何能种树”的疑问。而进一步发展的“下本般若”，就说到好几个类似的问题，以《小品》为例：
1.世尊！若一切法无知者、无见者，云何般若波罗蜜示诸佛世间？
（〈无相品〉第13，大8，页558下；《道行》〈照明品〉第10，
大正8，页450中）
2.须菩提言：希有！世尊！诸法实相不可得说，而今说之。世尊！
如我解佛所说义，一切法皆不可说。
如是！如是！须菩提！一切法，皆不可说；须菩提！一切法空
相，不可得说。
世尊！是不可说，义无增无减？若尔者，檀波罗蜜亦应无增无
减；尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜，亦
应无增无减。若是诸波罗蜜无增无减，菩萨云何以是无增无减
波罗蜜，得阿耨多罗三藐三菩提？近阿耨多罗三藐三菩提？世
尊！若菩萨增减诸波罗蜜，则不能近阿耨多罗三藐三菩提！∵
（〈深功德品〉第17，大8，页566下～页567上；《道行》〈怛
竭优婆夷品〉第16，大正8，页456下）。
3.世尊！若一切法离相、空相，云何众生有垢、有净？何以故？“离
相法”无垢无净，“空相法”无垢无净。“离相法”、“空相法”，
不能得阿耨多罗三藐三菩提。离“离相”，离“空相”，更无有法
能得阿耨多罗三藐三菩提。世尊！我今云何当知是义？（〈深心∵
求菩提品〉第20，大8，页571∵下；《道行》〈善知识品〉第19，∵
大正8，页462上）。
4.世尊！若般若波罗蜜空，菩萨云何以般若波罗蜜而得增长！云何
亦得近于阿耨多罗三藐三菩提？（〈深心求菩提品〉第20，大8，
页572中；《道行》〈善知识品〉第19，大正8，页463上）。
5.世尊！若一切法本净相者，菩萨复得何等清净法？（〈恭敬菩萨品〉第21，大8，页574中；《道行》〈学品〉第22，大正8，页465上）。
6.须菩提白佛言：世尊！是心如幻，云何能得阿耨多罗三藐三菩
提？（〈无悭烦恼品〉第22，大8，页575中；《道行》〈守行品〉
第23，大正8，页466上）。
从经文分布的情况，这些类似的疑问，与经文的发展，始终相随；事实上，这些疑问，随着「般若法门”的宏传，愈加多样化。“下本般若”扩编为“中本般若”后，不但保留原来的问题[25]，还另外加了不少。这些问题，文义很博杂，此处只说二点，应该足以显示这些疑问的意义。
A.《大品》〈次第学品〉第75的开头，须菩提问：“世尊！若有法相者，尚不得顺忍，何况得道！世尊！若无法相者，当得顺忍不？若干慧地、若性地、若八人地、若见地、若薄地、若离欲地、若已办地、若辟支佛地、若菩萨地、若佛地，若修道，因是修道当断烦恼不？以是烦恼故，不得过声闻、辟支佛地入菩萨位；若不入菩萨位，则不得一切种智；不得一切种智，则不能得断一切烦恼习。世尊！若无有法相，是诸法则不生，若不生是诸法，则不能得一切种智。”《大智度论》的解说是：
问曰：诸法空一义，何以故须菩提种种因缘重问？此中问：有法
相者，不得顺忍；乃至若不生，是诸法不能得萨婆若！
答曰：是诸法毕竟空义，甚深！难解！说者尚难，何况受者、行
者！是故须菩提以般若垂讫，恐人多疑多惑故，种种因缘重问。
复次，所问义虽一，所因处异：
或问：世尊若一切法空，云何分别有五道？
或问：若一切无所有相，云何分别有三乘？
或问：世尊！有相者，乃至不得顺忍，云何当观八地入菩萨位？
如是等种种问，异问故，义得差别；般若无一定相故。（大正25，
页665上─中）。
B.《大品》〈涅盘如化品〉第87，是此经实质上的最后一品，在一开头，须菩提问：“世尊！若诸法平等，无所为作，云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于平等中不动而行菩萨事，以布施、爱语、利益、同事？”《大智度论》的解说是：
问曰：是事佛先已答，须菩提今何以更问？所谓世尊！若诸法平
等，无所作为，云何菩萨于诸法平等中不动而大利益众生？
答曰：以是事难解故，虽先说而更问；又经将讫，佛说深空，凡
夫、圣人所不能行，所不能到。是故须菩提知一切法平等相定空，
云何菩萨住是法中而能利益众生？平等法无作相，利益是有作
相。佛可须菩提意，以须菩提问而答，可其平等，答其利益众生。
所谓若众生自知诸法平等毕竟空，佛无恩力；若病人自知将适，
则药师无功。（大正25，页729上）。
“虚空中如何种树？”；“空中如何起万行？”在文殊法门，或许是因为他出格的言语与动作，再三的诃斥声闻，而引起反弹。但般若法门中，这样的疑问却更是普遍。“但说法界”、“以法性为定量”，似乎必然会有产生如此的疑问。
另一方面，在文殊法门、般若法门所看到的疑问，在若干经典的说明中，已是具体可见的流弊了。有些修持“空”的人，自以为“知空”，而其实“不晓空”，不知道“何所是空”，所以是“恶取空”。《宝积经》、《慧印三昧经》与《济诸方等学经》等，对因为不能确实掌握“一切法空”，产生的副作用，有生动的说明。[26]或许是《般若经》的集出者，要回应、对治“恶取空”，才再三的在经文中表现出来。
五、〈龙树是大乘行者吗？〉
1969年春天，在一个研讨会中，A.∵K.∵Warder发表一篇论文〈龙树是大乘行者吗？〉（Is∵NAgArjuna∵a∵MahAyAnist?），嗣后被结集成书（Sprung[1973]），此文不长，但它的标题，引人侧目。龙树一直被看作是印度大乘佛教中观学派的创立者，他的大乘行者的身份竟然受到质疑，的确很意外。但如果详读其文，或许别有会意。
Warder认为，要确认龙树是否为大乘行者，必须要用龙树自己的话来理解龙树，不能透过月称（CandrakIrti）或其他人。但是龙树究竟有那一些作品？Warder一开始就说，对中观学派创立者龙树最佳的描述似乎是：“《中观论颂》的作者”；虽然Warder接着提到，《回诤论》、《空性七十论》、《六十如理论》、《广破经论》等，也可能是龙树的作品，这可从***的传说，以及这些作品的见解很明显的是前后一贯的。然后他又讨论SuhRllekha、RatnAvalI等几部传为龙树的作品。但在说明龙树作品时，又说出一段不是很好理解的话：“本文作者认为，这一些很可能事实上都是龙树的作品，然而并不是确定无疑的，所以我们不应该假定是龙树所作”。换句话说，Warder似乎认为龙树只有一部作品：《中观论颂》。
大体说来，Warder是从三个角度，来思考龙树与大乘的关系。
第一，从引用的经典来说，《中观论颂》没有提到大乘，也没有引用或提及大乘经典的名称或内容；相反的，《中观论颂》却引用或提及“三藏”中所收的经典。这包括：
1.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda：〈观有无品〉第15第7颂：“佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，也就是巴利SaMyuktaII,∵p.∵17∵，相当于汉译《杂阿含经》，第301经。
2.∵第12品第1颂：“自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然”，这是引述巴利SaMyukta∵II,∵p.∵19∵ff，也就是《Acelakasyapa》；相当于汉译《杂阿含经》，第302经。
3.〈观本际品〉第11第1颂：“大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终”，这引述巴利SaMyukta∵II,∵p.∵178∵ff.的“无始相应”（AnavarAgra∵SaMyukta）；相当于《杂阿含经》第937—956经（大正2，页240—页243）。
5.〈观行品〉第13第1颂：“如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳”，引述汉译《中阿含经》，第162经：《界分别经》（DhAtuvibhanga∵SUtra）；相当于巴利Majjhima∵III,∵p.∵245,∵no.∵140。
6.〈观邪见品〉第27论破诸见（dRSTti），应该是采用某版本的《梵网经》（BrahmajAla-sUtra；汉译《长阿含经》之《梵动经》）。
Warder认为：整体说来，龙树的《中观论颂》是重述“三藏”中，最特出，也最常出现的一些说法，这就是龙树想要呈现的佛陀的教法；佛陀的教法基本上是在四谛与缘起法。而《中观论颂》没有大乘特有的名相，甚至没有证据可以证明龙树看过《般若经》，在龙树心中，最重要的佛典，无疑是〈因缘相应〉（NidAna∵SaMyukta）。
第二，Warder把《中观论颂》看作是一部“评论书”（a∵critique）。龙树手上如果有一套书，那无疑应该是某种版本的早期“三藏”，龙树想要批判他所不同意的某些见解，那么龙树所批评的见解是那一些？Warder的论述，大致上可分为三点：
1.龙树所批评的，诸如“我”、自他、有边无边、常恒等，是“三藏”本身就可以看到的，这可看作是“三藏”的延续与诠释；另外，龙树也批评了时间、空间、运动、因果、自相、作者等等的概念。
2.有些学者认为，龙树所批评的是“早期佛教”（early∵Buddhism），或“早期学派”（early∵schools），目的是在建立大乘的正当性。Warder不认同这样的观察，因为在《中观论颂》里，看不到丝毫的大乘行者气氛，即便从〈因缘相应〉较深层的意含，也看出大乘行者的特色。“早期佛教”显然不是龙树评论的对象，因为“三藏”被恭敬的引用，当作是佛语，引为批评的权证。
3.龙树在《中观论颂》所批评的，主要是说一切有部的“存有”（Asti）概念；“第二个主要的目标，是阿毗达磨论述更进一部发展的阶段。在上座部SthaviravAda）的传统中，这一阶段的作品并没有收在阿毗达磨本身，而是见诸三藏之外的《藏论》（PeTakopadesa）与注解书中。这就是自性（own-nature,∵svabhAva）的理论；提出自性的理论，是要定义并描述诸法。说一切有部虽然也有自性的说法，但没有那么明显。
第三、很显然的，龙树是接受“三藏”，此一“三藏”可能是所有佛教学派，共认是佛陀教法的古传型式，但龙树则批判他所认为部派对“三藏”的错误解释。龙树不过是要重现古传经典的原有意义，同时显示部派所提出的理论会引生矛盾，特别是与他所认为佛陀基本教法的缘起法相冲突。所以Warder认为：这几乎与新兴的大乘运动没有关系，因为大乘行者想用新集出的经典，来全盘置换旧有的经典，而不是回归根源；新的经典才含有明确或究竟的教法。如果龙树真的与大乘行者同其情，也只在于他反对许多大乘经典所主张，彻底地切断与“早期佛教”的关系。如果他的确同其情，他的目标在于：阻止这样的分裂，在大家所共持的典籍的基础之上，统合的各类的佛教行者，回归“根本佛教”（original∵Buddhism）。
由上论述，Warder认为，佛教是一种经验主义类型的哲学（empiricist∵type∵of∵philosophy），四谛与缘起法，就是佛陀所经历的发现，任何人都可加以验证；“系统”（system）这样的用语，拿来描述佛教，是不妥当的；佛教应该只是一种“探索”（inquiry），或顶多是一种“方法”（method）。所以龙树的批判，正是复活了这种原有的经验主义，比上座部（SthaviravAda）无尽的文字葛藤，更忠于佛教基本精神。
龙树是大乘行者吗？这样的问题，相当突兀、出格。但从Warder的相关着作中，可看出，其实他是在严肃的思考一个问题：大乘，与所谓的小乘或是根本佛教（"original"∵Buddhism），究竟有怎样的关系？在Warder看来，不但是龙树，就是陈那（DiGnaga）、法称（DharmakIrti），都不能算是大乘行者；而且连大乘引为自身不共教法的七种主张，在“根本佛教”里，都有讨论。他想要表达的是“经过研究，显示：大乘与声闻乘的区别，并不如一般所假设的那么泾渭分明。我们面临的问题是：自称大乘行者之人，在理论与修持上，是不是实际上比他们所自认的，还要接近声闻乘。同样的，南传上座部（TheravAdins）可能比他们所理解的，还要更接近大乘”（Warder[1983]，页15）。
姑且不论大乘与声闻乘关系的问题。龙树到底是不是大乘行者，这牵涉到龙树的整体思想；而龙树的思想，当然要从他的着作来看。但问题是：龙树到底有那一些作品？***及汉译佛典，有许多列为龙树所作。现代的研究者面对一个吊诡的问题：如何确定古代传说的真实性？这就变成一个循环论证。“想要从着作风格与词汇来论定龙树的着作，又因为许多仅存于藏译与汉译的资料，而遭重挫。可能就是因为这一些问题，使过去的印度学学者，如同公设般的（axiomatically），认定龙树是《中观论颂》与《回诤论》的作者”（Williams[1984]，73）。既然只是公设，也可以说只是一种假设。如此一来，认定龙树只有一本着作《中观论颂》（或连同《回诤论》），与采信古来传说龙树有大量作品（而加以抉择），二者的立论基础，实际上，相去不远。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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