清辨《中观心论》及其《思择炎》对瑜伽行派三性思想之批判（2）

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见到，此“转依喻”乃说明“转依自性，无垢真如，从虚妄分别所染

，转化到显现究竟清净转依的譬喻”。（注110）

2、唯识宗的救释

清辨《中观心论》设想唯识宗由智之不了得。了得救释法性之显

现。显现如下：

“（瑜伽行派教释曰：）虚空虽常清净，由眼之净、不净，

许虚空之有垢、无垢，诸法的法性亦如彼。”（注111）

《思择炎》复解释如下：

“例如具眼翳者，为（眼）根之损害时，在虚空中，见到叫

做发，蜜蜂与蝇的非实的网所缠绕时，若除眼翳、服眼药时

，眼成清净时，虚空离发、蜂、蝇而见。在此场合中，如同

由根之损坏、不损坏见彼虚空不净、净，实则虚空则无变异

。恰如慧眼不净的愚夫见垢有以及服用见空性之眼药而慧眼

清净的圣者。∵又慧（∵blo∵）由有垢、无垢，见法性的不净

、净之故，法性云何全无变异。”（注∵112∵）

此处所说的“慧眼”相当于《法、法性分边论》中所谓的“得”

（upalabdhi，dmigs∵pa）。（注113）瑜伽行派认为虚空是无变异的

，但由于智之了得，不了得而见法性的净、不净。以上（1）、（2）

为清辨顺着瑜伽行派的立场而说，底下则是清辨的批判。

3、对唯识宗的救释之批判

《中观心论》对瑜伽行派的救释批评道：

“（破曰：）对不净（ma∵dag）等错乱之慧，虽是能作法（

byed∵pa.hi∵chos），但非所作业（的所识境）。”（注114）

《思择炎》解释道：

“例如：虚空由显现为不净、清净之点而是错乱之觉，是具

身与具识之根的主体者之觉聚法（blo.hi∵tshous∵kyi∵cho）

，非如虚空等所识的业

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（境）的法，虽称法界的不净与净，是主体者具邪知与正知

之上的法。然而非法界所识之法（chos∵dhyi^ns∵rnam∵par

shes∵par∵bya∵.hi∵chos），汝（瑜伽行派）所说垢、无垢者

不应理。”（注115）

如上所说，瑜伽行派是从法界的有垢、无垢，觉、慧、得之角度

，说明“唯识义”，以及在“转识成智”领域中的“唯智义”；但是

清辨中观自续法则从“色、心二法世俗有”的“经量部”角度，表示

难以同意唯识字的“唯识”、“唯智”义。从清辨中观派来看，似乎

了得“真如”的“智”，只不过是“能作之法”，而非“法界”“所

识之法”本身，两者之间还是有差异的。

五、法界有了得及了得智之不当

本小节又可以分成三点：（1）允许了得法界之智的非理；（2）

法界了得即有为法；（3）在无分别智上有了得的觉，应成世间的眼

翳觉之轮回的过失。

1、允许了得法界之智的非理

清辨《中观心论颂》曰：

“了得彼（法界）（todaalambanaa，de∵la∵dmigs∵pa）者非

清净（`suddhis，dag），∵不应许彼（法界）是所了得（

aalambyam，dmigs∵byar）之事。”（注116）

《思择炎》复解释道：

“彼了得法界的智慧是清净不应理，了得彼（法界）时，彼

智作为无分别性（rnampar∵mi∵rtog∵pa∵~nid）不成之故。又

不许法界是所得性（dmigs∵par∵bya∵ba），由于在胜义上，

所谓法界彼自体是不可得性（dmigs∵su∵med∵pa）之故。”（

注117）

如上所述，唯识宗对“无分别智”的“了得”作用有三种看法，

一为“相见俱无师”，所谓“智者了得二（取）皆无”及所谓“识体

合和，冥然无取，无与缘也。”，《法?法性分别论》亦有所谓“由

此无得故，入二取无（差）别，二别无所得，即无分别智。”（注11

8）----此与安慧论师同为“无相唯识”思想，第二师则是认为“无

分别智带真如相起，即缘真如”的“相见俱有师”；第三师则认“虽

无相分，但见分带真如起，不离如”的“相无见有师”（护法的有相

唯识”）。在此由于

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清辨不许法界是“所得性”（所缘相分），因此，排除第二师“真如

”为“相分”之讲法；另一方面，又由于“彼法界自体”是“不可得

性”，所以也排除第三师“见分”的“无分别智”带“真如相”起之

说法。那么清辨在《思择炎》的之说法就等同于第一师“相见俱无师

”的看法吗？此亦不然，虽然就“胜义”“非所得性”及“不可得性

”而言，清辨思想确实有近于“无相唯识”的地方，但“相见俱无师

”的“无所得”，还是放在认识论上“二取无”的非二元的思想上，

虽“二取”不存在，但“非二取”的“（二）无之有”还是存在，清

辨是否允许此“无之有”作为中观宗“法界自体”的“不可得性”似

乎是一个问题，《掌珍论》亦言：“如说世智缘无为境不应正理，如

是此智缘有为境亦不应理，非执真如实有（无之有），此实有性难成

立。”（大正∵30，274∵下）是也。

2、法界了得即有为法

清辨《中观心论》对有宗“法界了得”即是“有为法”的批判如

下：

“若彼（法界）作为实事有（dravyasattva，rdsas∵su∵yod

）的话，应如前过失，出世间无分别者，不许是彼觉慧，（

如生之觉慧）毁坏之故。”（注119）

《思择炎》则解释如下：

“法界本身若分别为实在（rdsas∵su）之有性时，彼中有过

失。（如前45偈）"由杂染及清净之有，若许心为实在的话，

受等亦同样应生之故，由彼成就故无害"在此亦如上说，复又

在出世间智时，若说了得法性，无分别智生时，不许如此生

之觉为有，彼生起会无间地坏（hgig，pa），由此，应知此

出世间觉不应如此坏（灭）。”（注120）

从瑜伽行派来看，作为“实在”（dravya）之有的“心”是杂染

的所依，彼“转识得智”后成清净，亦即说“心”是染净所依。依有

宗言，“染净的所依”的“心”不得不是“实有”，“自相有”；而

且在“转识得智”中，作为二取杂染分别的识的虽灭无，但了得法界

的智也就生。（注121）然而，从中观立场而言，只要了得法界的无

分别智生起，它就会无间地坏灭，它就是生灭有为法，而非无为的法

界。

3、在无分别智上有了得的觉，彼应成为世间的眼翳觉之轮回生起的

过失

《中观心论》对唯识宗“了得无分别智的觉”第三点批评如下：

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“只要知之了得，所知（shes∵bka）就随起，（此有何过失

？）（慧）只要所知随起，觉就成眼翳。”（注122）

《思择炎》的长行则解释如下：

“亦即由此，了得圆成实的出世间觉成有眼翳性，何故？所

知之识随起之故。然而，云何与理相应呢？曰：有眼翳觉随

起于所知的形相（∵shes∵bya.hi∵rnam∵pa∵）时，∵轮回起，

何之时由知道所知的自性（∵∵shes∵bya.hi∵no∵bo∵nid∵）非

圆成实，了得（所知自体）无时，彼之时，由于无轮回，了

得无时，彼认为是诸法的真性。”（注∵123∵）

前述是批评“无分别智”是了得无之觉；这里则是说，无分别智

只要是了得，它就是“取为物有的觉”，亦即有“所知的形相”产生

；一有此“所知的形相”，就有成为“世间的眼翳觉”之轮回生起的

过失。它也就非诸法的真性。反之，了得“所知自体”无，才是诸法

的真性。

以上为清辨对“法界有了得”及“了得智”的批评，它集中在“

了得”概念的批判，认为只要以某对象为了得时，它就是“不净”、

“有为”，具“所知的形相”的轮回。底下一节则是对唯识宗作为“

一切智性”的“一刹那智”的批评。批判如下：

六、于有了得的无分别智中作为一切智性的一刹那智不可以有及于一

刹那的无分别智中法性可成立

本小节可分成两点介绍：（1）于有了得的无分别智中作为一切

智性的一刹那智不可以；（2）于一刹那的无分别智中法性可以成立

。分述如下：

1、于有了得的无分别智中作为一切智性的一刹那智不可以有《中观

心论（颂）》对此曰：

“一切智性非于一时（遍知多种所知），知于自身无起之故

。∵如剑刃一样及遮自证（∵svas.mmvittini.sedhac，∵ra.n

rig∵.hgog∵par∵byed∵）之故。”（注∵124∵）

《思择炎》对此解释道：

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“所知虽有多种形相（rnam∵pa）之差别，然而由于法性是

唯一性；一切智者由一刹那无差别的方法，应知彼（法性）

。然而（如瑜伽行派所说），彼一忉智者于一刹那中，于一

时遍知多种行相是不适宜的。何故？知于自起行者，由相违

之过失，如是无之故。如彼剑以自刃切彼自己之事无一样，

因此，关于此一切智者，一刹那智由作为胜义而有，为了先

前智的遍知，必须观待于第二智的刹那。”（注125）

若由中观宗立场来看，由于法泩是“唯一性”，也即在“平等性

”，所以彼之智也是无差别的行相且在极短的“一刹那”中，见彼真

实。因此，中观宗反对唯识宗认为一切智者于一刹那中遍知多种行相

的可能性。何以故呢？清辨认为知不能自起行者（知不能自知），犹

如剑不能以自刃切自己一样。何说，认识必须以前一刹那的“记忆”

才起“行相”，所以它就不可能在“同一刹那”有很有的“行相”。

不过，瑜伽行派似乎还是认为“如来智于一时知一切所知”，安慧《

大乘庄严经论》“菩提品”的“注释”亦云：“例如一日光起时，他

光非不起，又非前后起，如一切于一时起，佛智对于所知起时，非一

智知一所，又非前后知所知，而是于一时无余地知蕴、处、界等之种

种所知。”（注126）相对于瑜伽行派“如来智于一时知一切所知”

的立场，清辨则采取经量部“一切智非顿知一切”的立场，亦即相同

于《俱舍论》（破我品）所谓“相由续有能，如火食一切，如是一切

智，非由顿遍知”之经量部所说的思想。（注127）

2、于一刹那的无分别智中法性可以成立

清辨《思择炎》设想从瑜伽行派观点来论难中观派的“法性悟达

的无分别智”如下：

“复又（中观论者的”法性是“胜性谛”无所有之故，作为

物的自体（ra^ngi∵^no∵bo），不是把握（.ndzin∵pa）出来，

因此（如此法性）由遮除（以法性为对象之智的）自证之故

。在中观派，佛的一切智性与（知法性）的一刹那（之智）

相应，不得谓具一刹那智之相者，作为无所有物之自体的非

把握者，由于非自证的对象之故。一切智者，不可说是以法

性为对象而具一刹那智者。”（注128）

对瑜伽行派而言，叫做“一切智”的成立条件，是必须预定智中

领纳对象的自证，由彼，才能有法性的对象之领纳，亦即有“无之了

得”的成立。若如中观派不许无分别智了得，亦即不承认智的自体的

话，对有宗而言，会损减一切智性。瑜伽

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行派的论难要点，是说若如中观派所说的法性，胜义的话，那么空宗

以一刹那相应的慧来了悟法性就不可能，清辨《思择炎》对此答辩道

：

“胜义是无分别的圣慧所取，虽言所取，乃是由能取无的方

式之所取彼如先前求真实章所说，遮生（skye∵ba∵bkag∵pa）

即生无之故。又作为世俗由等类的因缘所起之故。体性（

bdag∵~nid）非实有之故。又如此由自性空，彼于一切种是不

可言诠性，自性空之故，如此连接是胜义。”（注129）

中观宗的“胜义”是“无分别的圣慧”“所取”，但此“所取”

是没有“行相”“把握”的“所取”。而且，作为“胜义”是否定“

生”的可能性（此“否定”是“非定立的否定”，而非“定立的否定

”），所以是“生”无自性。在世俗谛上，诸法由等类的因缘所生；

在胜义上，诸法是自性空。同样，它亦非言诠概念所及，所以称为“

不可言诠性”。

七、把圆成实当成有无之相堕入增减之过失

在说明了中观宗的“法性”与瑜伽行派的“法性”之不同之后，

清辨继续对“无之有”的“圆成真性”及“真如之了得”等加以批判

，他的《中观心论》批判唯识宗以“圆成实”为“有无之相”堕增减

之过失如下：

“若（如汝所许）有无之体（yod∵da^n∵med.hi∵d^nos∵~nid）

的自性是胜义时，由增益及减损之边，云何有你所说的解脱

呢？”（注130）

《思择炎》进一步解释如下：

“欲求由增益与损减二边中解脱者，应完全断除有无之二边

，由于瑜伽行派许有无之实事的自性（^no∵bo∵~nid）为圆成

实性的胜义谛性。彼中，由有性（yod∵pa∵~nid）点中的增益

边无解脱；从无性（med∵pa∵nid）点中的损减边无解脱。从

而，舍弃二边的解脱，于汝（瑜伽行派）云何有呢？”（注

131）

在瑜伽行派《中边分别论》“相品”的空性之相中，是称“二之

无性”及“无之有”为“空性之相”，在彼中，是先“无”后“有”

；但是在安慧《中边分别论释疏》“真实品”根本真实中，则如上述

所说的先“有性”，后“无性”的顺序，

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在其中，安慧曰：“有无的真实是圆成实相（所取能取）二无之有体

故是有性，二无的体故，是无性。”（注132）由于“无之有”为显

二无为法性的状态，若为了显在“由法向法性”的道程中“法”灭“

法性”呈现过程，所以先无后有，但若就胜义谛法性作为法的本性之

立场而言，无垢的法性作为“本来性”是先，应灭无的有垢的客尘则

是后。（注133）这里所述的瑜伽行派思想，较接近安慧一系的“无

相唯识”的立场。但就清辨而言，若言“胜义谛”是“有无实事的自

性”的话，则由彼中的“有性”将堕“增益执”的“有见”；由彼中

的“无性”则将堕“损减执”的“无见”，由此“有见”、“无见”

并不能得“解脱”。这里也可以看出清辨的“胜义谛”的一向遮遣性

，“言亡虑绝”之特性。

八、了得真如之觉有违菩提的平等性

清辨《心观心论》对瑜伽行派“了得圆成实性的真如”的主张之

批判如下：

“（若如你所许）大师不是不了得的话，（如此大师）了得

真如之后；又菩提应成为不平等性（na∵smat.m，m~nam∵nid

ma∵.hgyur），由于真性与显现（智）的差别之故。”（注134）

《思择炎》亦解释如下：

“若（如你瑜伽行派所说）了得所谓圆成实性的真如为有的

话，那么佛世尊就不应成得性（dmigs∵pa∵med∵pa∵~nid）----

了得真如之故。上述所宗与经云：“佛是虚空之相，虚空中

相（mtshan∵~nid）毕真无。离彼之能相（mtsha~n∵gshi）与

所相（mtshan∵nid），顶礼不可得的汝。”"──相违。若如

彼的话，不应成佛的菩提的平等性。何故呢？（盖平等应是无

二性，但是瑜伽行派）所说的圆成实性的一真性（de~nid∵gcig

）与显现的智（rab∵tu∵sna^n∵ba.hi∵ye∵shes）成为二差别之

故，若二者有，由二自体的现观（m.non∵par∵rtogs∵pa），成

差别。”（注135）

对于瑜伽行派之悟入二取无别的无分别智，《法?法性分别论》

曾如是曰：

“从缘知唯（表）识（dmigs∵pas∵rnam∵rig∵tsam），观识

不得境（dmigs∵lasodon∵rnam∵mi∵dmigs）；由境无得故（

don∵rnam∵mi∵dmigs∵pa∵las），亦不得唯（表）识（nam

par∵rig∵tsam∵mi∵dmigs）。由此无得故，入二取（g~nis

po）无别（无差别平等，khyad∵par∵med∵pa），二（差）别

无

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所得，即无分别智（rnampar∵mi∵rtog∵pa.hi∵ye∵she）。无

境无所得（yul∵med∵dmigs∵med），以是一切相（mtshan∵ma

thams∵cad），无得所显（rab∵phye∵ba）故。”（注136）

瑜伽行派肯定有经由“境识俱泯”的“入无相方使”而达到

“了得二取无（差别）的智”，此“智”即“无分别智”，

亦即二取“无差别平等”。但是这样子的“智”，对清辨的

中观宗而言，还是一种会有“物的生起”的“显现智”；此

“显现智”的“无分别智”还是会有与“真如”（圆成实性

）的“一真性”产生一种“二差别”的情形，亦即有“能相

”与“所相”的差别产生；然而，只要有“二差别”、“二

相”，彼就违害“佛菩提”的“平等性”。因为佛菩提是无

二、一昧、一相及“平等性”的。（注137）

九、了得真如的觉从无始之阿赖耶识中不生

以上是就“法性”的“无之有”的层面，来论难“了得真如”的

“觉”之可能性；清辨这里更就“法相”的“依他起”如何过渡“法

性”的层面来论难此“了得真如”的“觉”“生起”（utpatti）的

可能性。清辨《中观心论》论难了得真如的觉从无始的“阿赖耶识”

中生起如下：

“了得真如之觉，由功能（nus∵pa）未安置，如何生起呢？

如同云："显覝为空花（nam∵mkha∵.hi∵me∵tog∵snan∵ba.hi

blo）的觉，功能未安置"一样不应理。”（注138）

《思择炎》进一步解释如下：

“（若由世间所知而言，）汝（瑜伽行派）安立所谓：阿赖

耶识（kun∵gshiornam∵par∵shes∵pa）由于是具无始时者，

眼等一切生起识（转识，pravr-ttivij~naana）生及灭中，

彼每一次都在阿赖耶识中安放自自功能（ra^nra^n∵gi∵nus

pa），由这些功能，由境、根、识种种而成异熟（∵yon∵su

smin∵pa∵），只要生起（∵hkhor∵ba，∵轮回），就由阿赖耶

识现成（mno.n∵par∵grubopa∵）∵"∵云云。由彼，有关凡夫

异生见真如之事，了得真如的觉一度未生的的情况中，由于

见彼真如的觉绝不生立故。（了得真如的觉）不生，从而灭

也无，藉由不灭者，于阿赖耶识中，或安置功能；彼成为异

熟（功能），也成为了得真如的觉之这样子的功能，安立（

gzhog∵pa∵）也无。∵如此由功能不安立，了得真如的觉者，

由于成为无因者，无生起的因由。如空花一样，于彼显现的

觉中，功能生也无之故；在此于先前人的一度阿赖耶识中功

能安立一度也无，后来有见空花的觉生同样不合理。”（注

139∵）

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面对中观宗质难“了得真如”的“觉”如何从“无始时来的阿赖

耶识中”“生起”的质疑，也许瑜伽行派回答则是“由净法界等流（

或契经法界）的教法的闻思修，∵了得真如的觉就产生；∵且彼是在∵"

的次第中，∵或因，入、胜解、入的诸位中解说”（∵140∵）甚至，《

摄大乘论》亦以“法身种子”“与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，

是世世间最清净法界等流性故”来加以解释。∵（注∵141∵）可是从清

辨中观宗来看，只要“生起”就是“阿赖耶识现成”，此也涉及“转

识”在每一次生灭中都会在“阿赖耶识”中安放“自功能”。但在“

真如的了得的觉”却是“不生不灭”者；因而没有“功能”的安置，

可以“无之了得的觉”得以“生起”，既然没有“功能”的安置；了

得真如之觉”也就无“生起”的“因由”。若瑜伽行派坚持由“法界

等流”的“法身种子”自生的话，将堕入数论式的“因中有果”论的

“常见”。此又有如“功能未安置”“却有见空花的觉（了得真如的

觉）产生”一样不合理。

十、在“无之有”的“圆成实性”中“不一不异”不能成立

如前项，所谓了得真如智的“生起”者，可以说是探究“由法向

法性”的“一的关系”；但是在本项中，则质难瑜伽行派的“无之有

”的胜义谛解释有违害“法性”与“法相”的“不一不异”的关系之

可能（注142）。清辨《中观心论》对此论述如下：

“若由隐蔽自己的方法（ra∵tshul）（之缺失），则（如）

你（所见），真性非由一异解脱；对我而言，实无（adravya

，rdsas-med）且无所得之故，则先前所云（不一不异）的

彼（义）是相应于理。”（注143）

《思择炎》解释如下：

“汝（瑜伽行派）若许圆成实性与依他起性为二有，彼二虽

彼说为非一非异，然终由唯隐蔽自己的方法过失，因此，圆

成实性非离脱一性异性，然而，若随从中观智的方法，由圆

成实性唯无实，自性不可得之故，如由我先前所说既非一性

，也非异性，此与理相应。”（注144）

若就中观者的常规言，由于法，杂染离却是空性，圆成实性，所

以就“法（相）”本身而言，彼是俗有的杂染，亦即在“法相”上面

不得有“法性”。即就

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“法”与“法性”的染净真俗有无的差别面而言，是“不一”。然而

，就法而有。世俗的成立根据，在于“缘起故无自性”之上而言，法

与法性不别离，因而被视为“不异性”。但若就瑜伽行派立场而言，

有宗所谓的法性，圆成实性被当作了得真如的智（不颠倒真实），在

起动态中被规定为“向有的领域”，在“有的领域”的生起态中，“

圆成实性”的“法性”与“依他起性”的“法”是“一”，因而在“

有的领域”中共有两个存在；一是“杂染物的法”；另一则是“清净

物的法性”，∵由于个个别异，因此彼不可说离“一异性”。∵（（注

145∵）清辨就是质疑瑜伽行派这种“不一不异”可能隐藏自己的方法

之过失。但是，清辨也指出，如果法性胜义谛或圆成实性是立于“法

的无实，不可得性”之义的话，彼所谓“不一不异”就“与理相应”

。总之，相对于瑜伽行派把“汞异”说成“无之有的胜义”“向世俗

的起行”，把“不一”说成“世俗”与“胜义”的“差别”；中观宗

则在法的空无的“遮遣面”中探究“胜义谛”，在胜义上不许如瑜伽

行派显出为“向起行之有的领域的动行”之智的“施设面”。也就是

说，把“差异”解释成“由世俗向胜义的有之空无”面，仍是两派的

相异点。（注∵146∵）

十一、∵惟以一向遮遣性、胜义可诠表为虚空与“不可言诠”

前面所述是从中观宗立场来遮遣瑜伽行派的胜义谛，圆成实性，

底下则探讨中观宗自身有关“胜义谛”的看法。首先，清辨在（1）

、（2）分别遮破瑜伽行派以“虚空喻”，“不可言诠性”解释“圆

成实性”的“胜义谛”之后，如今则以另一角度----“一向遮遣性”

来说明“胜义谛”亦可说为“虚空”。“不可言诠性”。清辨《中观

心论》对此曰：

“（胜义性）似虚空，由于不生（skye∵med∵pa）；无差别

之故（nirvi`se.satvaat，khyad∵par∵med∵phyir），又不

依（magos）之故。∵又确实是不可言诠性（brjod∵du∵med

~nid），于一切种非慧所取之故。”（注147）

《思择炎》进一步解释如下：

“（若如我们所许）胜义的真实（圆成实性）如虚空是应理

的，（何以故，胜义谛的圆成实性），于物的生起（d^nos

po∵skyes∵pa∵）态来看，生起起行的物，由于有彼形相的差

别（∵rnam∵pahi∵khyad∵pa∵），∵所以有所谓种种性（∵∵sna

tshogs∵）的了得。∵然而（中观宗的胜义谛）立于物不生中

，无生，无（形相）差别之故。又由一切戏论分别的衣无而

不衣，不着的理由之故。（如此胜义）能喻为虚空。又此胜

义谛真的是不可言诠性

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（anabhi-laapyataa）。如此由觉（blos）取之物者，言诠

（∵m^non∵par∵brjod∵pa∵）生起，但是彼胜义，于一切种由

觉来取之事无之故，确实是不可言诠性，此应理。”（注148）

前面（1）（2）小节中，清辨之所以反对瑜伽行派以“虚空”喻

及“不可言诠性”说明“无之有”的“圆成实性”的原因。主要是从

中观派见解来看，认为只要“无之有”的“了得真如”的“智”是于

“有的领域”内起行，那么它就是“物的生起”。由于“物的生起”

有“形相的差别”与“种种性的了得”，那么它就不是中观宗所谓真

的“虚空”、“不可言诠性”之“胜义谛”。反之，如果它是“无生

”、“无（形相）差别”、“无衣（无著）”的话，那么此种“胜义

”就可以喻为“虚空”；同理，此胜义由觉来取之事全无的话，彼亦

可说为“不可言诠性”。又上述所谓“一切戏论分别的衣无而不衣”

，是被揭示为“虚空毕竟无”的理由。由彼所示理由，亦可显示出物

的毕竟不生∵----∵戏论寂灭∵----∵不执着的心的过程，此戏论寂灭亦

相当清辨在《般若灯论》廿四品第七偈长行所说“空（用）者，能灭

一切执着戏论”的“空用”（注∵149∵）。∵此亦同于《中论》观法品

第十八第七偈所说：“诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭

如涅盘。”（大正∵20，24a∵）的思想。（注∵150∵）

十二、中观宗“出世间性”的看法及“方法论”的立场

此小节可分成两点来介绍：（1）中观宗“出世间智性”的看法

：（2）中观宗“方法论”的立场。分述如下：

1.中观宗“出世间智性”的看法

在评破瑜伽行派“圆成实性”的“胜义谛”之后，清辨《中观心

论》设想瑜伽行派提出对“出世间性”的征问如下：

“离生的眼翳的觉（blo），许是出世间性；由世间救出义

之故，真的超过世间之故。”（注151）

《思择炎》亦解释道：

“生眼翳之离性或觉之中有时，离彼生之眼翳之觉，彼即立

为出世间性（.hj∵ig∵rten∵yas.hdas∵pa∵）。何故？彼（出

世间性）是从世间救度之义（∵sgrol∵ba.hi∵don∵），∵又由

世间超出之故。同样，彼以超出世间的动（gyo

页61

ba）及行（bskyod∵pa）而称作出世间。”（注∵152∵）

以上是唯识宗的征问，对唯识宗而言，它并不是完全用“遮遣性

”来看“出世间”，其有寻求表出所为出世间的“施设”之倾向。

亦即由于瑜伽唯识的“出世间性”是所谓“入无相方便道”的“唯（

表）识性”，所以“出世间性”也就是所谓“出世间的道性之智”，

如此瑜伽行派以“道的事体”来“施设”的观点，就与中观宗比“一

向离性”来看“出世间性”之观点是有差异的。瑜伽行派的“出世间

性”是不排除在“有的领域”中了得二取无真如之动行的“智”，中

观宗则否定动行之“智”为“出世间生”。换言之，瑜伽行派较强调

通向“胜义谛”过程中“道的施设”的必要；反之，中观宗则强调“

出世间性”的“一向遮遣无”的思想。清辨《思择炎》亦说明自己的

“出世间智”看法如下：

“彼觉是无分别，彼由物不生离一切分别之故。又此觉是无

了得（∵dmigs∵pa∵med∵pa∵），一切法（有，d.nos∵po∵）无

所得之故。∵又是无相（∵mtshan∵ma∵med∵），彼觉不取境为

相之故。又此觉之知，在自法性、他的所知法性为唯一性中

，以无分别的方式，通达平等性（∵m~nam∵~nid∵），此即我

们在一刹那中所建立的现等觉。”（注∵153∵）

中观宗的“出世间智”的“无分别”不是“物有生起”的“无分

别”而是“由物不生离一切分别之故”的“无分别”；此觉也不是有

宗了得二取无的觉，而是“一切法无所得之故”的“无了得”之觉；

此“出世间智”亦不是以“二取无”的“有”或“真如”为对象的“

无相”，而是完全“不取境为相之故”的“无相”。同样，中观宗的

“出世间智”亦无“自法性”、“他的所知性”的“能、所对立”而

是完全“泯然为一”的“唯一性”，“平等性”；因而中观宗的“一

切智者”也是在“一刹那”之中，以无差别的方式知彼法性。以上即

是清辨中观宗对“出世间智”的看法，显然他还是偏重“出世间性”

的“一向遮遣无”的“寂灭无戏谕，无异无分别、是则名实相。”（

《中论》第十八品第九偈）之看法；此与瑜伽行派的“胜义谛”不外

是了得“无之有”之智，强调通向“胜义谛”过程中“道的施设”的

必要性之思想完全不同。

2、中观宗“方法论”的立场

清辨《中观心论》在提示自己对“出世间智”的看法之后，更说

明了自已的“方法论”的立场，在说明自己的“方法论”的立场之前

，他先设想瑜伽行派对清辨“方法”的批判如下：

页62

“若如（外人所说）："真性非思择的行境（rtog∵giyi-

spyid∵yul）之故，彼（真性）由比量不能了解，由此之故

，诸法法性非考察之故。"云云”（注154）

瑜伽行派在此提出“胜义非思择之境”的质难，认为“胜义”是

“现证智”之境，“现观”之境，彼非比量可了知。而且《解深密经

》“胜义谛相品”第三亦曰：“胜义超过一切寻思的境相”。（注

155）清辨《中观心论》答辩如下：

“于此，由于以比知（rjes∵dpag）随成无过失的圣教；（

佛以此）无余地清除储存的种种所计分别的河。（其次）佛

不具分别，以意趣、虚空等智，如安立诸法般了解所知，得

名等。”（注156）

清辨的答辩则说明了正比知使用的情况：“比知”的“寻思”虽

非胜义本身，但是它有“以比知随成无过失的圣教，除分别之水”的

功能。换言之，此“正比知”有除去“错误分别”而趋向“胜义”的

作用。清辨这种“正比知”也被称为“空性论证的论理”，它是属于

“随顺胜义”的。∵（注∵157∵）相对于清辨强调“正比知”的“方法

”之重要，瑜伽行派则强调“胜义谛”是“离言诠”，“亲证为先”

的“瑜伽现量”所证的真实；换言之，有宗是以“现量”的方法，推

展出它们自己的“三性说”。可见，清辨的中观学与瑜伽行派的“方

法论”是不太一样∵----∵清辨虽在“名言”上允许“自相有”，但却

以“正比知”的“自立量”的方法，评破对手的错误；瑜伽行派却以

“假必依实”、“存在不能没有理由”之“寻求根据”的方法建立“

依他起之有性”及“了得二取无之智”之思想。此也空有二宗在“方

法”上不同所导致之结果。

伍、小结

由上一章及这一章可知，清辨在《中观心论》及其注《思择炎》

面对瑜伽行派的“胜义谛”及“三性思想”相当复杂，其包着弥勒五

论中的唯识三论《大乘庄严经论》的“乱喻”、《中边分别论》及《

法法性分别论》的“二取无”的思想，无著的《显扬圣教论》“成无

性品”的“依他起之有性”的存在证明、《摄论》无性释的“蛇绳喻

”，世亲《唯识三十论》“识转变说”及“三性思想”、陈那《集量

论》的“他遮诠”及安慧《三十唯识论疏》及《中边分别论》的“识

转变说”及三性思想。其中弥勒五论中的唯识三论的三性思想及世亲

《三十颂》的三性思想

页63

是所谓的“唯识古学”，安慧则是继承此“唯识古学”的“无相唯识

”家（采“一分说”），对“智如”问题是采取所谓“相见俱无师”

的立场。至于奘传《显扬圣教论》“成无性品”的“依他起之有性”

的存在证明，似有强化“依他起”实有性的倾向，实预取了后来“护

法----玄奘”“唯识今学”中“依他起性”“不得为无”的立场。（

案：真谛《三无性论》则有有近于“唯识古学”“二取无”思想之处

）至于陈那的唯识思想则有近于“相见俱有师”的“有相唯识”的地

方。无性的《摄论释》的“三性思想”若依藏译本来看，则有近于“

无相唯识”之思想之处；但若依奘传的汉译来看，则是护法一系的“

有相唯识”之先驱。（注∵158∵）

因此，清辨在《中观心论》及注中的对手，主要是弥勒三种唯识

论。世亲《唯识三十颂》以及安慧一系的“唯识古学”的“无相唯识

”，亦即所谓“相见俱无师”。其次的对手，则是以陈那为代表的“

相见俱有师”之“有相唯识”（如“他遮诠说”的“共相论”、“蛇

绳喻”等）。至于清辨与早期瑜伽行派的“空有之诤”的争论焦点，

则是“三性思想”的“定位”的不同。此“三性”思想之不同，亦涉

及两派的“语言观”（是“唯名无义”呢？还是“色境实义”呢？）

、“依他起性”的评价（为“胜义的自相有”呢？抑世俗的存在呢？

）以及“圆成实性”的“真如”之“了得”的评价（为胜义的存在抑

生灭有为法的存在呢？）三方面的不同。

就“遍计所执性”所涉及的“语言观”而言，瑜伽行派认为“能

诠”的“名”与“所诠”的“义”“二互为客”，因而是“但有名而

无义”，也因此“遍计所执性”是唯分别“假立”，并不是“由本身

成就”的“自相有”；反之，清辨认为“能遍计”（如蛇）与“所遍

计（如绳）都由于以自相有而互依他存在，换言之，“能诠的名”（

名）与“所诠的对象”（义）是在语言的使用中一一对应，因而，“

遍计所执性”不是唯分别“假立”，∵而是由本身成就的“自相有”。

（注159）如此，清辨批判有宗“遍计所执性是相无自性”的立论乃“

因不决定”且破坏“世间极成”之过失等。

其次就“依他起性”的评价而言，瑜伽行派认为“依他起性”作

为言诠的“依处”不能不存在，至于“名之言诠”的体性则可以是空

（遍计无，依他有），而且由于“依他起”为染（净）的依止，所以

它必须存在，必须是胜义中“自相有”的存在；而清辨则主张“依他

起”只是世俗的自相有而非胜义的“自相有”（胜义中由本身成就的

存在）----此为唯识宗立宗之不备。又清辨认为“依他起性”虽“生

无自性”，但仍有世俗的施设----种种“语”及“觉”可言，并不须

要以寻求了得“世俗性”的“事体”的方式，建立“依他起”之“有

性”，所以有宗“依他起的生无自性性”未必与圣教一致。更何况若

“依他起”“胜义中有自相”的话，则它不应有“二取显现”可言，

因“自相有”的话则无变异之故。换言之，“依他起”若实有则会导

致数论“自性”变现说的情形。复次，对中观宗而言，于“无自性”

页64

上仍能建立“内外诸法的施设”及“解脱”之可能，不须透过“假必

依实”、建立“施设”的“所依”之“寻求根据”的方式成立“依他

起之有性”。

最后就“圆成实性”的评价而言，瑜伽行派由于较强调“胜义谛

”的“不颠倒真实”这一面，所以认为“了得无之有”的“智”及通

向“胜义”的“入无相方便”仍然是胜义谛；但清辨则坚持了“胜义

谛”与“世俗谛”的各自“分位”，认为“虚空”若比喻“胜义谛”

则不应有种种想生起的可能，同样，以“不可言诠性”来形容“真如

之了得”亦有可能坏世俗的言说。而清辨也指出“法界”有了得则逾

越了“胜义谛”与“世俗谛”的“差异性”，使得“无分别觉”成了

“自性分别”。又瑜伽行派的“无之有”的了得之思想也犯了“增减

执”及有违“菩提平等性”等之过失。更何况，瑜伽行派无法说明“

了得真如智”如何从无始以来“阿赖耶识”中生起。因此，清辨认为

了得“无之有”的“圆成实性”是世俗的“自相有”的存在，而非胜

义中“自相有”的存在。

以上为《中观心论》及其注《思择炎》对初其瑜伽行派“三性思

想”的批判，其对手仍以“相见俱无师”的“无相唯识”为主，其因

明的“比量”的方法已有相当自觉；但是“空性论证的论理”的进一

步的运用以批判有宗的“三性思想”，则有待于后期《般若灯论》二

十五章附录部份对瑜伽行派“三性思想”之批判。

65页

注释

注001∵∵山口益着《无与有之对论》，东京，山喜房佛书林刊，昭和

50年8修订版，页77-78，461-462，499-500，545-548。

注002∵∵山口益编《汉藏对照，辩中边论》，（原铃财木团，东京，

昭和41年）华宇出版社，1985年6月出版，页7-8，14-23，42

-69；霍韬晦《安慧∵"三十唯识释"原典译注》，香港中文大

学，页18-110（第一分），页141-150（第三分）"违经难解"

；125-137页。

注003∵∵台北版***大藏经，南天出版社，页571，428页，2-3行；

《MADHYAMAKA-HRDAYA∵KAARIKAA》梵文《中观心论》），江岛

惠教上课讲义，S-10。

注004∵∵同注1，页461-462。

注005∵∵同注3，台北版，页571，428页，3-5行。

注006∵∵同注1，462-464。

注007∵∵同注3，台北版，页571，428叶5行，江岛讲义S-10。

注008∵∵同上，页571，428叶5-7行。

注009∵∵下川边季由译“无性造《大乘经庄严广注》和译（1）”，大

崎学报137，昭和59年，页3。

注010∵∵片野道雄着《唯识思想之研究》---"无性迼《摄大乘论注》

所知相章之解读"，文荣堂书店，昭和50年，10月1日，页27-

32。

注011∵∵同注1，464-466。

注012∵∵同上，464。

注013∵∵同注3，台北版，页571，429叶1行；江岛讲义，56c-d。

注014∵∵同上，429叶2-3行。

注015∵∵同注1，页469-470。

注016∵∵同注1，页470-471。

注017∵∵同上，页471-472。

注018∵∵同注1，页473-474。

注019∵∵同注14，429叶3行。

注020∵∵大正31册，557。

注021∵∵同注1，476-477。

注022∵∵同注19，429叶3-4行。

注023∵∵同上，429叶4-5行。

注024∵∵同上，页571，429叶5-6行。

注025∵∵同上，429叶6-7行。

注026∵∵同上，429叶7行。

注027∵∵同上，429叶7行-430叶1行。

注028∵∵同上，430叶1-5行。

注029∵∵Th.Stcherbatsky《Buddhist∵logic》，"Bibliotheca

Buddhica"，XXVi，1932，P444。

注030∵∵同注28，430叶6行。

注031∵∵同上，430叶6-7行。

注032∵∵同注1，页482。

注033∵∵法尊法师编译《释量论略解》，佛教出版社，1984，序，页

3-4。

注034∵∵安慧《中边分别论疏》，山口益译，破尘阁书房，昭和41年

，页55。

注035∵∵同注32，页483。

注036∵∵同注29，附录，页418。

66页

注037∵∵《讲座大乘?认识论与伦理学》平川彰等编，春秋社，昭和57

年，页126，347；"PROBLEM∵OF∵UNIVERSALS∵IN∵iNDIAN

PHILOSOPHY"Ra-ja∵ramdravid，Motilal∵Baarsidass，1972，

p.282。

注038∵∵蓝吉富《大正藏补编》，第九册，华出版社，页426。

注039∵∵注36，山口，页486。

注040∵∵同注31，页571，430∵叶∵7∵行─431∵叶∵1∵行。

注041∵∵侗注39，负487。

注042∵∵同注，40，页571，431∵叶∵2∵行。

注043∵∵同上，431叶2行-4行；参见注1，山口，页487-488。

注044∵∵同上，页157，431叶5行-428叶1行。

注045∵∵同上，432叶2-6行。

注046∵∵同上，434叶1行。

注047∵∵同上，434叶2-3行。

注048∵∵同上，，434叶4-5行，江岛，S-12。

注049∵∵同上，571页，434叶5行-572页，435叶1行。

注050∵∵同注32，山口，页497。

注051∵∵同注49，435叶1-2行。

注052∵∵同注49，页572、435叶4行-436叶1行。

注053∵∵同注50，页501。

注054∵∵同注52，436叶1-2行；江岛，s-13。

注055∵∵同注52∵，436叶2-4行。

注056∵∵同注53，山口，页502─503。

注057∵∵吕澄着《印度佛学思想概论》，天华出版社，1982，页206，

220。

注058∵∵同注55，436叶2-4行。

注059∵∵同注56，山口，页504。

注060∵∵同注58，436叶5行，江岛讲义，s-13。

注061∵∵注58，436叶6-7行。

注062∵∵同注59，山口，页505-506。

注063∵∵同注61，436叶6-7行，；江岛S-13。

注064∵∵同上，436叶7行-437叶2行。

注065∵∵月称"m^nlamadhyamkaakarikaas"∵（梵文明句论），，Bibliotheca

buddhi-ca∵iv，Poussin∵校订，页504。

注066∵∵同注62，山口，页507。

注067∵∵同上，页508。

注068∵∵同注64，73颂，437叶2行，江岛讲义S-13，74颂。

注069∵∵同注64，572∵页，437叶2-5行

注070∵∵同上，437叶5行。

注071∵∵同注66，页208。

注072∵∵同注34，安慧疏，页32。

注073∵∵同注70，437叶5行-438叶4行；

注074∵∵同上，438叶4行。

注075∵∵同上，438叶5-6行。

注076∵∵同上，438叶6-7行。

注077∵∵同上，438叶7行-439叶1行。

67页

注078∵∵同注2，霍，页134。

注079∵∵同注66，山口，页521。

注080∵∵同注77，572页439叶1行。

注081∵∵同上注，439叶1-3行。

注082∵∵同注79，山口，页522-523。

注083∵∵同注81，439叶4行；江岛讲义，S-14，75颂。

注084∵∵同上注，439叶4-5行。

注085∵∵同注82，山口益，页524-525。

注086∵∵同注84，439叶5-7行。

注087∵∵同注82，页526。

注088∵∵同注86，440叶1-3行，江岛讲义，s-14，80颂。

注089∵∵同注86，440叶1-2行。

注090∵∵同注78，霍，111，又同注87，页527-528。

注091∵∵同注89，440叶2-3行。

注092∵∵同上，440叶6-7行。

注093∵∵同上，572页，441叶3行81颂，江岛讲讲，S-15，82颂。

注094∵∵大正藏30，488C。

注095∵∵同注93，573页442叶4-5行。

注096∵∵同上注，442叶5-7行。

注097∵∵同注87，山口益，页539。

注098∵∵同上，页549。

注099∵∵同注96，84颂，443叶1行；江岛s-15，87颂。

注100∵∵同上，443叶1-3行。

注101∵∵同注97，页∵550∵。

注102∵∵同注96，443页3-4行。

注103∵∵同上，443叶4-6行。

注104∵∵同上，443叶4-6行，86∵颂；江岛S-15，87∵颂。

注105∵∵同上，443叶6-7行。

注106∵∵同上，443叶6行。

注107∵∵同上，403叶7行。

注108∵∵同上，444叶1-2行。

注109∵∵同上，444叶2-4行。

注110∵∵印顺法师讲《辨法法性论讲记》，正闻出版社印行，1987，

页179-180。

注111∵∵同注109，444叶5行。

注112∵∵同上，444叶5行-445叶1行。

注113∵∵同注97，山口益，页558-559。

注114∵∵同注112，445叶1行。

注115∵∵同上，445叶2-3行。

注116∵∵同上，445叶4行。

注117∵∵同上，445叶4-5行。

注118∵∵同注110，页166-167。

注119∵∵同注117，445叶5行。

注120∵∵同上，445叶5行-446叶1行。

注121∵∵同注113。山口益，p.562。

68页

注122∵∵同注120，446叶∵1∵行。

注123∵∵同上，446叶∵1-3∵行。

注124∵∵同上，446叶∵4∵行。

注125∵∵同上，446叶∵4-7∵行。

注126∵∵同注121，山口益，页∵568。

注127∵∵同上，页569。

注128∵∵同注125，466叶∵7∵行-447叶∵1∵行；同上，山口益，页571-572。

注129∵∵同上注，447叶1-3行。

注130∵∵同上，447叶3行。

注131∵∵同上，447叶3-5行。

注132∵∵同注34，安疏，山口译，页174。

注133∵∵同注126，山口，页575。

注134∵∵同疏131，447叶7行-488叶1行。

注135∵∵同上，448叶1-3行。

注136∵∵同注110，页166，《慈氏五论》（藏文），民族出版社，1991

年12月，页155。

注137∵∵同注133，页581-582。

注138∵∵同注135，488叶3-4行。

注139∵∵同上，573页，448叶4行-574页449叶1行。

注140∵∵注133，山口，页583-584；同注一三二，安疏，页300-305。

注141∵∵印顺导师《摄大乘论讲记》正闻出版社，142-144，"法界等

流"之问题。

注142∵∵同注133，页∵584-585。

注143∵∵同注139，449∵叶∵1-3∵行。

注144∵∵同上，449∵叶∵1-4∵行。

注145∵∵同注140，∵山口，页∵585-586。

注146∵∵同注，山口，页∵586-587。

注147∵∵同注144，449∵叶∵4∵行。

注148∵∵同上，449∵叶∵4-6∵行。

注149∵∵大正藏30，124下，又《中观与空义》∵，瓜山津隆真，"中观

派的空"，华宇出版社，民74年，页39。

注150∵∵注146，山口，页589-590。

注151∵∵同注148，449叶7行。

注152∵∵同上，450叶1-2行。

注153∵∵同上，450叶2-4行。

注154∵∵同上，451叶1行。

注155∵∵同注150，山口，页600。

注156∵∵同注154，451叶1-2行。

注157∵∵江岛惠教"自立论证"收于《中观思想》，李世杰译，华宇出

版社，民国74年，页219-220。

注158∵∵同注10，片野道雄；

D.Lopez.《A∵Study∵of∵Svaatantrika》，Snow∵Lion∵Pub，

1987，p.300-301。

注159∵∵土官着，刘千立译《土官宗派源流》，***人民出版社，页21。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵