论僧肇的大乘中观般若学思想

论僧肇的大乘中观般若学思想

李振纲

僧肇之学，远承印度高僧龙树中观之论，吸纳老、庄、玄学，精阐大乘中观般若学之旨，被鸠摩罗什誉为“解空第一者”，僧肇因而成为印度佛学中国化的关键人物。今据《肇论》（下引只注篇名），对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。

一、∵非有非无、不落两边的“不真空论”

非有非无，非真非俗，不落两边，想入“非非”,∵诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。”僧肇认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体（有物之宗极）为理论旨趣。经验世界的存在是有限的、生动的，可以视听触摸的，据此可名为“有”；作为万法真如实性的形上本体，是无限的、虚静的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可谓之“无”。然而，世间人执有而不知无，把有限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，故拘碍而不通；出家人执无而不知有，或于有外言无、法外言空，终亦滞无眈空，不悟真如妙空，本在不无不空之中。在僧肇看来，世间法（俗谛）与出世间法（真谛）非一非异，所见未尝同，所造未尝异。把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。只有将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一来看，用亦有亦无、非有非无、即空即假、非空非假的观点了别世界，契神于有无之间，骋怀于非非之境，才能审一气以观化，无滞而无不通。他说：“《放光》云，‘第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。’夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。”（《不真空论》）可见，真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无、真俗不二、有中看无、非空非假、不落两边，此即大乘中观般若学了别世界本来面目的方法要义。

僧肇非有非无、空假不二、不落两边的思维方法，源于公元2—3世纪印度龙树大师的大乘空宗的中道思想。龙树所着《中论》三是偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（鸠摩罗什译，见《大正藏》卷三十）依龙树的理解，世界诸法，因缘幻化，本无自性（事物依因缘而起，不是独立自在的实体），故名为空，这是佛家说空的理由；然而佛家所说的“空”并不是在万有之外的另一种存在，也不意味着什么都不存在，只是说法无自性，虽有而空。换句话说，现象世界是存在的，而存在的是一个假象的世界，这是俗家执有的理由；其实俗家所执的“有”，是假名而非真实，正是佛家所说的空。龙树从中道正观出发，主张调和僧、俗两家的意见，坚持不落两边的“中道义”，认为世界万法，非空非假，亦空亦假，非有非无，即有即无，才是大成佛法般若学的无上正见（第一义谛）。

僧肇远承龙树之学，在其杰作《不真空论》中，对龙树中道空观思维进行了极至性的诠释。“《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂为涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云，色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”（《不真空论》）在僧肇看来，般若言空，立义于万法性空，而不是闭目塞听，涤除万物，在诸法之外而言空；“空”若在万有之外，则有自有，空自空，空有两截，如此言空，则堕于“寂寥虚豁”之无明顽空，万法仍是不空。般若悟空，妙在即物顺通以证解诸法缘起，性自在空，也即直接就万物之“假有”解释其本无自性，虽有而空；虽有而空，则空又体现于万法假有之中，故虽空而有。如此言空，即“不真空”，或曰不真故空，空非真空，不惟心达“有空”之境，而且思入“空空”之境。故其言：“万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其事，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于此矣。”（同上）∵

根据非有非无的中道原则，僧肇对六家七宗中的心无宗、即色宗、本无宗的思维方法进行了深刻的批评。释昙济着《六家七宗论》，将两晋以来的般若学归结为道安所主的本无宗，竺法深所主的本无异宗，支道林所主的即色宗，于法开所主的识含宗，道一所主的幻化宗，支愍度、竺法温所主的心无宗，于道邃所主的缘会宗；以上“七宗”，其中本无宗与本无异宗，旨意相近，合为一家，又称“六家”。在《不真空论》中，僧肇对识含、幻化、本无异三宗教旨未加置辩，重点批评了心无、即色、本无三宗异见。僧肇指出：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立言之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”（同上）在僧肇看来，心无宗“无心于万物，万物未尝无”的观点是空心而不空物，心空而境不空。心无宗强调心不执着于外物即是空，其长处在于使人神静，其不足在于未能领悟诸法缘起，性自在空。即色宗之所谓“色”或色尘，指外在的物象世界。即色宗认为，形形色色的物象（色）都是依借各种条件而存在的，没有自性，只是因缘幻化的假象，所以色不自色，虽色而非色；如果说色相世界有色，那么“色”本身就应是色，不待“色色者”使色显起而后成为色，可见色相世界之色虽色而非色。僧肇批评说，即色宗虽然讲到色无自性或色不自色，虽色而空，却未领悟更高一层，即色之自性就是空。易言之，即色论只讲到了诸法“相空”，尚未见到万法“性空”，仍有以“色”为有之嫌。本无宗的主要代表道安主张：“无在万化之前，空为众形之始。”（参见吉藏《中观论疏》）认为“本无”意指一切诸法本性空寂，而非虚豁之中能生万有。此种看法大致符合《般若经》中的一般说法，但没有突出万物“假有”的一面，与非有非无、不落两边的中道义相左。所以僧肇批评说，本无论情尚于无多，触言以宾无，此种过分贵无贱有的“好无之谈”，不利于顺通事实，调和真俗二谛之间的矛盾，导俗归真。

二、“事各性住于一世”的“物不迁论”

《不真空论》的思想主旨是即有而言无，以解空非真空；《物不迁论》的思想主旨则是即动而求静，以明动即不动，两者立论的逻辑是一致的。前者言“性空”，后者言“性住”。僧肇说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有无流动，人之常情。余则谓之不然。《放光》云：‘法无去来，无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言止于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极非易言也。”（《物不迁论》）僧肇认为，承认现象世界的运动变化，是俗家人的常情（俗谛）；出家人所言的静，正是俗家人所言的动。故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽夫异唱，会归一致。静不在动之外，动是假象，不动不迁才是绝对的真实（真如实性）。

《道行般若经》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”据此，僧肇提出“性住”说以证明动即不动，迁即不迁。他说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，夫何滞哉！”又云：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今……既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！”（同上）在僧肇看来，事物在每一瞬间都止住于某一静止的点上，过去的事物存在于过去，不是由现在走向过去；现在的事物存在于现在，不是从过去走向现在。过去的事物不能来到现在，现在的事物也不能成为过去。人们于现在寻求从前的事物（求古于今），现在却不见从前的事物，因而认为从前的事物不是静止的；我于从前寻求现在的事物（求今于古），从前没有现在的事物，所以知道现在的事物和从前没有联系，古与今是静止不迁的。据此看来，讲事物是运动的，与讲事物是不动的，说法虽异，而本质上并无不同。谈真有不迁之称，导俗有流动之说，俗谛所讲的运动与真谛所讲的不动本质上是一回事。“今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”（同上）由于时间被割裂为一连串相对静止的点，古与今自然不再有任何联系，所以四象风驰，璇玑电卷，现象世界中的天地万物看似瞬息万变，若从“性住”的角度看世界，其实那是假象而不是实质，现象世界中的一切都不具有时间的连续性，所以不存在一丝一毫的变化。

僧肇以“性住”言不迁，否认现象世界运动变化的真实性，其理论上的错误在于歪曲了时间的辩证本质。时间是物质世界运动的存在方式之一。时间是间断性与连续性的辩证统一，物质运动既在某一瞬间，又不在某一瞬间，这是哲学赋予“运动”范畴的规定性，也是时间的规定性。僧肇的“性住”说，片面强调时间的间断性，否认时间的连续性，是其“物不迁论”理论诡辩的实质。

三、般若无知而无所不知

僧肇又有般若无知论。“无知”不是不知，而是不以常知（经验认识）为知。它是僧肇挖空心思大力宣讲的大乘中观般若学理解世界和表达佛教真理的方法。般若无知是指，大乘般若智不同于一般所说的知识或认识（俗见）。一般所说的知识或认识，以承认现实世界的真实性为前提，以认识现实世界的属性、关系、本质和规律为目的，大乘般若智不认可现实世界的真实性，认为人们以常识所认识的现实世界是一个假象的世界，对现实世界的认识或知识是虚假的知识，此种虚假的知识不是智慧。所以，大乘般若智以破除人们的俗见或常识为目的。换句话说，日常的认识以“有知”为目的，佛家宗教智慧以破除“有知”进达于“无知”为目的，冥觉世界本无，万法皆空，本无一物可知，故云般若无知。

僧肇指出：“夫般若虚玄，盖是三乘之宗极，诚真一之无差……何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”（《般若无知论》）按僧肇的理解，日常的认识是关于具体事物的有限的知识，凡有所知则有所不知；佛家的般若智慧是一种洞见万法真如实性（非有非无，即空即假）的感悟能力，此种能力的特点是“虚不失照，照不失虚”。意思是说，佛家大智哲人心灵寂寞虚静，一尘不染，而又能够无幽不察，无微不见；大智般若无幽不察，无微不见，而其所察皆空，所见皆无，在心灵中不留下一丝一毫的印迹，故云虚其心而实其照，终日知而未尝知。换句话说，佛家智者思维高度平静，不受假象世界的干扰，不为情感欲念困惑，但并不意味着固执地生活在俗世之外，身如枯木，心如死灰，死板僵硬地抑制自己的精神活动，这就叫虚不失照；出家人的目也在看，耳也在听，心也在动，但看花看月不留痕，不把思维止住在任何经验对象上，这就是照不失虚。可见般若无知，并非不知，亦非不去知，而是以无知的态度破有知，在知的过程中求无知。故其言：“夫圣心者，微妙无相，不可谓有；用之弥勤，不可谓无。不可谓无，故圣智存焉；不可谓有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而非知；非无，故无知而知。”（同上）总之，一旦进入终日知而未尝知的境界，便接近了大乘般若学理解世界、表达真理的方法。

僧肇在《般若无知论》中还自设“难曰”以答之，从理论上回护自己“知而非知，无知而知”的立场。一种观点认为，圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会，不可言圣人无知。僧肇解释说，所言圣人无知并不是说圣人闭目塞听，木石其怀，对事物一无所知，而是说圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，不以知为知，不为知而累，所以终日知而未尝知，无知而无不知。故其言：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？”（《般若无知论》）按僧肇的理解，般若无知的含义是圣智性体真净，本无惑取之知（倒见或俗知），是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，寂然无知而无不知。可见，般若“无知”不在知外。

另有一种观点从名实关系上提出异见，认为“无知而知，知而无知”的说法在逻辑上是矛盾的。难者的大意是说，“名”（概念）作为“实”（名所指称的对象）的反映，只有具有确定的含义，才能恰当地表达思想。如此说来，知即是知，无知即是无知；以无知为知，寻名求实，未见其当，在逻辑上是说不通的。僧肇反驳说，大乘般若学所讲的“智”，不同于俗常所讲的知。俗常所讲的知，是关于具体事物的认识，故需要用确定的名言概念来表达（立名以通物）；大乘般若智认为，诸法缘起，无自在性，故名为空；空非真空，有假名存。此种关于世界真如实性（即空即假，非空非假）的大乘中观空义，超言绝象，属于“无名之法”，非日常的经验理性所能解，也非日常经验理性习惯使用的名言概念（逻辑形式）所能表达，对此“非非”之境，只能作无名无说的超验之悟。故其言：“经云般若义者，无名无说，非有非无，非虚非实。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言不能传。是以圣人终日言而未尝言也。”（同上）僧肇已经见到，超验世界（非非之境）是日常语言无以言说的，然而要向人们说明超验世界的“无以言说”，又只能利用日常经验理性所使用的名言概念，困窘之下，无计可施，只有一边使用日常语言，一边扫除日常语言。此种随立随破的思维方法，即知而无知、无知而知的大乘中观般若智借助经验理性表达超验世界的方法。借助于此种方法，僧肇既可以说诸法实性非空非假，又可以说现象世界亦空亦假；既可以说俗谛所言之动即是真谛所说的静，又可以说真谛所言之静即是俗谛所说的动；既可以说知即无知，又可以说无知即知。

还有一种责难说：“真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。”这是用缘生的观点讲般若有知，批评般若无知。僧肇认为，此种观点是对大乘般若学的误解。他指出：“般若即能知也，五阴即所知也……夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知即相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云，不见有法，无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。”（同上）“能知”与“所知”是佛学的名相概念，指的是认识能力和认识对象。佛教哲学认为，一切精神现象和物质现象都是“五阴”（色、受、想、行、识）积聚而生的，故谓缘起；五阴消散，事物解体，谓之还灭。万物随因缘聚散，起灭无常，所以说是假象而不是真实。僧肇认为，人们日常的认识是能知与所知缘会而起的，知与所知，相与而有，相与而无，是“缘法”而不是真智（缘法故非真）；般若真智所要把握的超言绝象、非有非无的真如实性，不是缘法，而是自性清净、至虚无生的大自在空。换句话说，般若真智，即性即相，能照即所照，没有具体的外在的对象可以认识，所以它对万法真如实性的照察，不是能知对所知的认识，而是能所冥会，性智自证（般若真智自己照察自己）。故云：“内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与具无。”（同上）如此理解，斯则穷神尽智，极象外之谈，才是真正掌握了大乘般若学的精神要旨。

四、∵∵“非非”式思维模式

《答刘遗民书》是僧肇回答佛学信士刘遗民的一篇论学书。刘遗民来书云：得到肇师《般若无知论》，披览再三，不忍释手。盛赞之余，又提出一二不同意见。认为，僧肇讲般若大智“虚不失照，照不失虚”，论绝言象之表，难免为拘泥言象者所不解甚或误解。针对刘的质疑，僧肇对大乘般若学非有非无的思维方式及其否定性表达方法再次进行了系统分析。

在《答刘遗民书》中，僧肇极言般若圣智与俗智不同。指出：“圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥极潜运，其用不勤，群数之应，亦何为而熄耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方；道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道，本乎无寄。”僧肇认为，圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此超言绝象之道，不可以说是有，也不可以说是无；不可以说是静，也不可以说是动。说事物是有、是无、是动、是静，属于肯定性判断，肯定性判断表现了思维对经验世界具体对象的限定，说某物是有，就排除了是无；说某物是动，就排除了是静。此种“即言以定旨”的肯定性认识，僧肇称为一边之见，而非不落两边的中道。超验之道不是一具体有限的存在，而是无限和大全，不能说它是什么，只能说它不是什么。换句话说，肯定性思维是理性把握具体有限存在的正的方法，否定性思维是言说超验世界不可言说的负的方法。非有非无的超验世界只能用否定句式来表达。故其言：“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。是以须菩提终日说般若而云无所说。此绝言之道，知何以传？”（《答刘遗民书》）在僧肇看来，超验之道，不落言筌，属于“攀缘之外，绝心之域”，对此不可言说的超验本体的任何言说，哪怕是一丝一毫的肯定，即使是对“无”有所肯定（“是”非有），都将导致歪曲和颠倒。所以，僧肇认为，可以说般若“非是”有，不能说般若“是”非有；可以说般若“非是”无，不能说般若“是”非无。“是”就意味着对事物有所肯定，它不适用于超言之境，绝心之域。所以圣人不物于物，不非物于物。不以物为物，所以物不是有；不以物为非物，所以物不是无。物不是有，所以不必执取于物；物不是无，所以也不须自绝于物。这就是中道原则，这就是般若大智对待世界的态度。

参考文献

僧肇，1981年：《肇论》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局。

（作者单位：河北大学政法学院）

责任编辑：罗传芳·书评·（《哲学研究》2003年第8期）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵