吉藏大师和他的“三论玄义”(下)

吉藏将“四谛”分别概括为“生灭、常断、一异、来出”等“八是”思想。苦集二谛讲“生”,灭道二谛讲“灭”;苦、集、道二谛讲“有为”,属“断”,灭谛讲“无为”是“常”;三谛有差别,含义不相同,称为“异”;灭谛无差别,称为“一”;苦、集二谛讲生、死大法,所以是“来”,灭、道二谛讲人生须返本归元,故称之为“出”。总之,“四谛”按不同的标准分类,都可分别用“生灭、同异、常断、来去”表示其相反的属性。十二因缘同样是如此。十二因缘相生,是表示万法之“生”相;十二因缘消失,万物无相可存,表示万法之“灭”相;十二因缘泯灭为“断”;领悟“无为”趣旨为“常”;十二因缘、三世因果含义有别,故称之为“异”,灭净十二因缘,解除三世因果,名之为“一”;七果都由“五因”而来,视之为“来”;灭除十二因缘,脱离生死苦海称之为“出”。这些“生灭、常断、同异、来去”的属性,都是相反相成的;有此则有彼,无此则无彼,既相因而立,又相反而破,正好以“八是”证“八不”,所以,吉藏由小乘的“八是”立即悟出大乘般若学“八不”思想的真理性,他说:“今欲简异小乘生灭论;明大乘无生灭论。诸法本自无生,非苦非集;今亦无灭,故非道。本自无生,岂有苦、集可断?今亦无灭,岂有无为之常?下例可知”(《中观论疏》卷一末,《大正藏》卷四二)。在吉藏的心目中,小乘佛教“四谛”,并由“四谛”说推论出万法有“生灭、常断、同异、来去”之分,是没有领悟到由“缘生”而成的万法本是“无性”的,所谓万法有“生”,有“灭”,恰好反证“有生”即“不灭”,有“灭”即“不生”,至于“常断、同异、来去”亦是互证其反题的成立。吉藏惟恐他人不明此理,将其视同怪论,便又举了一个日常生活的例子,阐明相反命题的“互证”,他说:“如人可怜,实不可怜,而言可怜者,于此可怜,既知于可怜,即悟不可怜;诸法亦乎,于有则悟不有也”(《二谛义》、《大正藏》卷四五)。吉藏向具有同情心的人们说,如果当你觉得一个人可怜时,其实这个人并不是可怜的。当你说他可怜时,已有人同情他了,既然有人同情他,那他已不是可怜之人了。从可怜上面领悟到不可怜。万物都是如此,从“有”上可以悟到“不有”(空)。同理,从“生灭、常断、同异、来去”的肯定判断,也可以悟到“不生不灭,不常不断,不同不异,不来不去”的否定判断,“八是”的小乘佛学正好是领悟大乘般若“八不”思想的契机和阶梯。三论宗讲“八不”,宣传般若空宗思想,在当时的历史条件下,还具有缓和社会矛盾,化仇怨的良苦用心。三论宗讲述其二祖提婆以德报怨的故事。论证只要秉持“空”义,便能善待仇敌,解除冤冤相报的宿债。提婆在同外道辩论时,大破外道。有一外道弟子气愤不过,持刀直逼提婆,恶狠狠地吼道:“汝昔曾以智伏吾师;我于今者刀破汝腹”(《付法藏因缘传》卷六,《大正藏》卷五○),话音一落,不容提婆分辩,一刀插入提婆腹中,血流如注,五∵脏委地。提婆对此人毫无怨恨之心,反而把自己最心爱的衣∵钵传授于他,并劝他立即逃走,以免被自己的弟子迫杀。这个外道凶手脱逃之后,提婆的弟子们闻讯赶来,见师尊如此∵惨状,无不失声痛哭,发誓要迫捕凶手,为师尊偿命报仇。提∵婆却竭力安抚弟子,制止他们追杀凶手,以极其平静的声调说:“诸法本空,无我我所,无有能害,亦无受者”(同上),他劝渝弟子,既然悟到“诸法本空’:的义旨,那就无所谓人我之别,也没有杀人者和受害者,二者皆空,不应也不必去分别恩怨,追杀凶手是违背“空”义的妄行,理当制止。从三论宗所讲的这一故事,可以看出,般若“空”义是化解仇怨,缓和以至消除敌对情绪,稳定社会,大发慈悲的佛门教谕。三论宗为了调和般若中道学同“涅盘”佛性说的矛盾,化解空、有二宗的纷争,在以“八不”思想阐发“中道”义的同时,又把“八不”思想上升到“佛性”的高度,即“八不”思想也是“佛性”的体现,他说:“八不即是中道佛性”(《中观论疏》卷一末,《大正藏》卷四二),“中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不”(《中观论疏》卷二末,《大正藏》卷四二)!为什么说:八不”即是佛性,“空”,谤即是“有”(佛性)义呢?吉藏作了如下解释:∵

今以……非莫非俗中道为正因佛性,……是故今明:第一义空,名为佛性;不见空与不空,不见智与不智,无常无断,名为中道;只以此中道为佛性也。(《大乘玄论》卷三)∵

这就是说,非真非俗的“中道”思想既是般若空观,又是否定执有执无的“第一义”,这本身就是领悟佛法的智慧。(佛性),而“八不”思想作为中道空观的具体表现,同时也揭示了:佛性”大智大慧的义蕴,所以“八不”中道空观与“佛性”是同实而异名的真话。三论宗进一步认为,只有坚持非有非无的中道空观,才能领悟到佛性的存在,他说:“故知于有所得人,不但空非佛性,佛性亦非佛性也。若于无所得人,不但空为佛性,一切草木并是佛性也”(《大乘玄论》卷三)!在吉藏看来,那种“有所得人”,也就是偏执于有,或偏执于无的人,不但把空和佛性妄加分别,否定空即是佛性,而且把佛性本身也说成虚妄之物而加以否定。只有“无所得人”,既不执有,又不执无,才能领悟到非有非无的中道观便是佛性。推而言之,不但“空”(性空)是佛性,“一切草本”(假有)也是佛性,因为性空与假有本为一体。所以,三论宗认为,作为大乘空宗的般若中道观同大乘有宗的“佛性”说并没有什么根本的差别,二者本为一体之理,只是说法有别而已。既然“佛性、就是般若中道之义,所以也不能将“佛性”执为实有之物,应当把它视为通过假有而表现出来的“空理”,“犹如虚空,应物现形,如水中月……法身即是佛性”(《大乘玄论》卷三)。三论宗在这里将大乘有宗的“佛性”说融于空宗的思想之中,以中道思想为“正宗”,以有宗的“佛性”说为“傍义”,实际上把“佛性”说降低为阐明中道空观的方法,是将有宗归结为空宗,所以,三论宗明确宣称:“《般若》广破有所得,明无依无得为正宗,佛性,一乘,为其傍义”(《大乘玄论》卷五),这一褒一贬,说明三论宗尽管承认“佛性”说,但这是用般若中道义所改造过的“佛性”说,是将有宗“佛性”说般若化,实质上仍是坚持“八不”思想的中道观。∵

吉藏所创立的三论宗,不仅竭力调和空、有二宗的冲突,而且还将《三论》’空义同中国传统的伦理纲常结合起来,通‘过反对断灭空,承认”性空即假有”,以维护君臣大义、父子之道,他说:“方广道人,计一切法空,如龟毛、兔角、无因果、君臣、父子、忠孝之道,……此人过失极大也”(《二谛义》卷上,《大正藏》卷三十),吉藏在这里所讲的“方广道人”,是指一个学习大乘佛教的小乘人,由于没有理解般若空宗的“中道”思想,将“空”看成“龟毛、兔角”那样纯粹子虚乌有的东西,一提到“空”,便把“因果”关系,君臣之义,父子之恩,忠孝之道都看成是空无所有的,从而否定了传统的伦理纲常,这是极大的错误。因为般若中道空观,既反对执“有”,又反对执“无”,认为诸法是非有非无,是性空、假有的统一。世间的伦理纲常,因果关系亦属“诸法”,尽管本性为“空”,但不脱离“假有”,仍然是存在的,并是体现”性空”、佛性的东西,这就将三纲五常上升到表现佛性、“空”理,的高度,使“空”论同礼教相融,泯灭出世、入世的界限,从而受到隋唐君王的高度赏识与垂青。∵

三论宗对般若空观的弘扬和改造,还表现在吉藏所阐发的“二谛”义上。“二谛”是指真话和俗话,这是佛教各派传法的途径。《中论.观四谛品》就宣称:“诸佛依二话,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知分别于二谛,则于深佛法,不知真实义”(《大正藏》卷三十)这即是说,所有的佛学理论都依据二谛为众生说法,先讲俗谛,再通过俗诱使众生明了真谛。如果有人不能分别了解二谛之义,那么,对于深奥的佛法,就根本无从领悟它的真实含义。《百论.破空品》也认为“诸佛说法,常依俗谛,第一义谛,是二皆实,非妄语也”(《大正藏》卷三十),这就是说,所有的佛演讲佛法,都依据真、俗二谛,俗谛对于俗人来说,是真理,第一义谛(真谛)对“圣人”(佛、菩萨)来说,是真理。这二谛都是真理,决非虚言妄语,只是针对不同的对象而言。《十二门论》第八品《观性门品》更明确指出:“若人不知二谛,是不知自利,他利,共利”(《大正藏》卷三十)。就是讲如果修行之人不明二谛的含义,就不能自己觉悟成佛,也不能帮助他人成佛,更不能与他人共同成佛。一言以蔽之,不懂二谛,就没有成佛的“三利”。由此可见,《三论》对二谛同样是非常重视的。吉藏以《三论》思想为其佛学宗旨,也竭力推祟二谛,他说:“十方诸佛,常依二谛说法,故众经莫出二谛。众经既不出二谛,二谛若明,众经皆了也”(《二谛义》卷上《大正藏》卷四五),这就是告诉修习佛法的众生,东、南、西、北、上、下、东南、东北、西南、西北十方的一切佛,都是依据二谛来演说佛法大旨的,一切佛经所讲的义理都不超出二谛的围,只要明了二谛,也就懂得了一切佛经所讲的道理。吉藏把“二谛”作为佛学的核心理论和精髓,他推祟“二谛”是∵“言教之通铨”,“虚寂之妙宝”(《大乘玄论》卷一,《大正藏》卷∵四五),他对二谛的评价,堪称是至高无上。吉藏不仅仅停留∵在对二谛的推崇和赞赏上,而且进一步改造和发展了般若空宗的:二谛”说。般落空宗原是这样解释“二谛”的:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实;诸贤圣知其颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛”(《中论.观四谛品》《大正藏》卷四五),这就是说,世界上的一切事物本是空无自性的,但凡夫俗子却不认识这种真理,对世间事物作了颠倒的虚妄认识,偏偏执着世界万物是实有的,这就叫做俗谛。佛教的圣人把这种颠倒了的认识,再重新颠倒过来,认为世界上的一切事物都是虚幻不实的,是因缘和合而成的假相,这种认识,方才洞察了事物的本性,这叫做第一义谛,也就是真谛。俗谛是对凡夫演讲的,真谛是对佛教圣人而言的。吉藏认为这种说法,尚停留在表层的肤浅理解上。为了进一步深入而准确地把握二谤的精义,他把二谛又区分为“四重”:“他(指其他佛教宗派)但认有为世谛,空真谛。今明:若有,若空皆是世谤(俗谛),非有非空,始明真谛,三者,空,有为二,非空非有为不二,皆是世谛,非二,非不二名为真谛;四者,此三种二谛,皆是教门,说此三门,今悟不三,无所依得,始明为理,”(《大乘玄论》卷棥洞笳亍肪硭奈?/FONT>)。吉藏在这段话中,阐述了他把二谛分为“四重”的原因,那就是其他论.师都是以“有”为俗谛,以“空”为真谛,还没有准确地把握二谛的本义,因为无论是“有”或“空”,都是俗谛,只有坚持“非有非空”的观点,才是真谛。此外,“空”和“有”是有区别的,非空,非有是没清区别的,都是俗谛,非二,非不二才是真谛。以上所讲的三种“二谛”观,都是说教的法门,都是使众生领悟二谛的真义,由此进入佛门的方便途径,但还不是二谛思想的精髓,只有领悟到上述三种二话观的反题,即非有、非空、非二非不二,非非二非不二,无所依,无所得,才懂得什么是真谛。吉藏认为,对二谛的理解,不能停留在区分“空”、“有”,执’着“空”、∵“有”上,也不能仅仅局限于一重否定“空”、“有”上,而应当对表述二谛思想的任何命题和判断都持否定的态度,不但否定“空”与“有”,而且对。“非有非空”亦进行否定,进一步对“非二、非不二”也进行否定,以此类推,这种否定还可以无止境地进行下去,以至达到既不能用语亨正面表达,也不能用思虑揣测的境界,才算领悟到二谛,所以他指出:“言忘虑绝为第一义”(《大乘玄论》卷一,《大正藏》卷四五),即是说,二谛的思想决非是用语言和一般思维活动所能揭示其真义的,只能通过直觉了悟,方能进入这一最高境界。吉藏将二谛区分为“四重”的思想,相对于僧肇的“非有非无”的中道观而言,又将般若空宗的思想推进到无限否定思维的层次,更加强调了对任何执着(无论是正面肯定或反面否定)的破除,使般若空观无限深化而不可穷尽。∵

吉藏在将二谛区分为“四重”之后,对真俗二谛的关系∵又进行了论证,他说:“俗不定俗,俗名真俗;真不定真,真∵名俗真”(《二谛义》卷下,《大正藏》卷四五),这即是说,俗谛不是由俗谛本身规定的,而是以真谛为目标,是领悟真谛的∵途径和方法,所以是悟真之俗,故称为“真俗”;真谛也不是由真谛自身规定的,要以俗谛为表达的方式,并以俗谛作为领悟其义理的阶梯,所以称为“俗真”。总之,真俗二谛是相辅相成,不一不二的,前者是目标,后者是实现目标的途径和阶梯。吉藏在阐述真俗二话的关系时,指出真谛主要言空”,俗谛偏重讲“有”,这是一对矛盾,但真俗二谛又是互相联系的。因为真谛所谈之“空”,不是纯粹的虚无,而是无自性;俗谛所明之“有”,不是真有,而是幻有,因此真、俗二谛又是相互依存,不是截然对立的。仅此而言,吉藏的观点,没有超越他的前辈,但吉藏毕竟是三论宗的创立者和大师,在二谛的关系上,他别创新义,由承认真俗二谛的对立统一关系出发,进一步消除它们之间的对立统一,他说;“明真,俗义,俗,真义。何者?俗非真则不俗,真非俗则不真;非真则不俗,俗不碍真;非俗则不真,真不碍俗。俗不碍真,俗以真为义;真不碍俗,真以俗为义”(《二谛义》卷中《大正藏》卷四五),吉藏认为,既然俗谛是阐明真话的阶梯,所认俗谛也包含真谛的义理。为什么是这样呢?因为俗谛若不是阐明真谛的途径,那就不能称之为俗谛,真谛离开俗谛,就不能显现其义理,没有真谛也就无所谓俗谛,所以俗谛、真谛虽有名称之异,但不妨碍二者相互圆融。真俗二谛既不相互妨碍,所以,俗谛以真谛为内容,真谛义理亦包含在俗谛之中。这样;来,真俗二谛由相互依赖,相互渗透相互包容,而融为一体。任何区分,都是与真俗二谛的宗旨背道而驰的。吉藏由承认二谛之分到消除二谛之别,不仅仅是出于论证般若空宗的需要,而且在当时尚有社会政治意义,由承认真俗一体到肯定世俗礼制的合理性和永恒性,这就迎合了隋唐君主加强封建统治的需要,他用“风俗”之义来解释俗谛:“俗以风俗为义”,而这个“风俗”便是现实生活中的礼制:“处处皆有风俗之法,故云君子行礼,不求变俗”《二谛义》卷中《大正藏》卷四五),既然俗谛是“风俗”,而“风俗”就是礼制,那么按照“俗不碍真”,“真不碍俗”的原则;现实社会中的礼制便是真谛义理的体现,因此,人们“行礼”守俗,便是按真谛行事,真谛永存,则风俗不可变,也不能变,三论宗的二谛说便与儒家的纲常伦理融为一体,这种观点正好适应了隋唐君主儒释道三教并用,力求统一三教的政治需要,因此受到隋唐上层统治者的交口称誉。吉藏对俗谛的这种解释,本无印度佛典的依据,而是根据当时的形势,对般若学的发展与改造,也是吉藏将二话说纳入中国传统文化框架所作的一种努力!∵

以吉藏为代表的三论宗,对佛教的“八不”思想和二谛说作如此精细的分析,最终是为了阐明般若中道的思想。换句话来说,以“八不”思想和二谛说来弘扬“中道”精义,是三论宗般若思想的一大特色。三论宗认为,(不二”“八不”都是“中道”,为什么这样讲呢?因为“二(指有、空)是假名,不二(非有,非空)为中道,’中道即实相”(《大乘玄论》卷四,《大正藏》卷四五),这就是说,“有”,和“空”分别而言,都是不执有无(空)的“中道”,而“中道”才是诸法的本来性相。而“八不”思想是破除各种相对的妄念,阐明“八事四对,一一相对,病无不破,义无不显”(《中论疏》卷二,同上)的道理,对生灭、常断、一异、来去的对立,全部予以否定,不落两边,自然符合“中道”,同时也揭示了诸法的“实相”。所以,无论是“八不”观或者是“二话”说,都是为论证“中道”服务的。为什么“中道”又是世间万事万物的“实相”呢?吉藏在《大乘玄论》卷四中,作了如下解释:“虚空非有非无,言语道断,心行处灭,即是实相”,这就是说,诸法“实相”犹如虚空,既不是“有”,又不是“无”,既不能用言语描绘,也不能用心思去冥想,是一种无任何偏执,超越言象的境界,所以是诸法的“实相”,并与“中道”是完全吻合的东西。三论宗对“中道”的分类也颇为别致,他们把“中道”区分为一中、二中、三中、四中,如同把“二谛”区分为“四重”一样。所谓“一中”,是说只有中道才是独一无二的“净道”(解脱成佛之道);所谓“二中”是指世谛中道、真谛中道;所谓“三中”,是指世谛中、真谛中、非真非俗中。不生不灭是世谛中道,非不生非不灭是真谛中道,非生灭非无生灭是二谛合明中道,也就是非真非俗中。这里讲到的“四中”,也同《三论玄义》里所说的“对偏中”,“尽偏中.”、“绝待中”“成假中”是一个含义。“对偏中”是破除断见(非永恒)、觉见(永恒)偏执的中道;“尽偏中”是指断见、常见均被破除后的中道;“绝待中”,是指中道与偏执是相因而有相待而立的,偏执既除,中道亦不留,此时的境界是难以表、达的非偏非中,强取名为“中”,故称之为“绝待中”;“成假中”,是指有和无是假名,非有非无是中道,但要说明非有非无,必须首先说明有和无的中道,这种依赖于有、无假名的中道,便是“成假中”。三论宗如此细密地区分“中道”的状况,不仅深化了对般若中道层次和境界的研究;而且具有重要的社会意义,它通过否认两极的对立,让信徒仍从人世苦海中领悟到“自性清洁”的“佛道”,将入世和出世融为一体,已开禅宗“烦恼即菩提”这一立地成佛理论命题的先河,吉藏在《大乘玄论》卷四中说:∵

故经云:贪欲即是道,恚、痴亦然,如是三法中,无量诸佛道。贪欲即是道者,然贪欲本来寂灭,自性清净,即是实相!如斯了悟,便名般若!……∵岂非一贪观中具诸佛道?(《大正藏》卷四五)∵

按小乘佛教的观点,“贪、瞋、痴”本是招惹烦恼的根本,是遮断众生佛性的障碍,所以又称为“三毒”,必须予以根绝、∵破除,方能成佛,但三论宗却不以为然,公然提出了“贪欲即是道”的命题,令人结舌膛目。从表面上看,这一命题似∵乎有悖佛门修行宗旨,有提倡纵欲之嫌,实际上这是符合般∵若中道思想的主张。按照色即空,空即色,色不异空的中道观,“贪欲”也是诸色之一,本为因缘和合的假名,是虚幻的∵相状,”性空”,“自性清洁”才是“贪欲”的“实相”,若悟∵到“贪欲”∵(假有)即”性空”,那就无须灭净“贪欲”等“三毒”,即可从中洞悉,了悟到“无量诸佛道”,不执着“贪欲”便可立地而成佛了。∵

三论宗的“八不”思想,“二谛”说、“中道”观、“佛性”论是融为一体的学说,其核心是般若中道观。∵“八不”“二谛”是阐发“中道”的途径与方法,“中道”是“佛性”的实质。三论宗可谓集中国汉地般若学之大成,般若学发展至此,犹如百川汇海,已成汪洋,蔚然而成隋唐佛教的大宗,尽管在此之后,般若学理论赶不上大乘有宗思想的长足进步,更无法同尔后独擅丛林的禅宗竞长争高,但其般若中观解“空”的思维方式却深深浸透于众多教派的佛学思潮之中。

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