龙树辩破方法的商榷——从汉译（中论颂）之论六根与因果说起

龙树辩破方法的商榷——从汉译（中论颂）之论六根与因果说起

廖明活

一

以龙树为首的中观教学，一向以善破知名。例如作为中观学派本门教典的“中论颂”，其极大部分章节，便都是用在批判常识、外学与异宗底观念和教义上。此等批判若视作教化上荡相遣执之手段，其效果是无庸置疑，但若看为名理上客观之论证，却顿有末能使入信服之处。而前人疏释“中论颂”时，又往往只顺着颂文本身的思理诠述，至于此思理自身的可接受程度如何，则罕有进一步的评定。此乃为拙文尝试要做的工作。以下我们以“中论颂”之论六根及因果为例，条别出龙树辩破方法的一些特色及其可商榷之地方。于此两问题，我们都是首先胪列龙树主要论据所在的颂文，次而大体上依照青目注申释其意义，最后从名理角度，对其旨趣和合理性作出检讨。

二

原始佛教已提及眼、耳、鼻、舌、身、意二八根”，为有情生命的组合。并有“六根”分别照了色、声、香、味、触、法“六境一，而引发眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识二八识”之精神作用之说法。在小乘部派的学说里，六根每被归入法数之目下，被视为本具见色、听声等作用的基本存在要素。代表了初期大乘思想的“般若经”既唱言一切法空，自然亦以六根为空，故经文中乃屡有“十二入空”、“十二入不可得”（六根与六境合称“十二入”）一类的话，惟经主并没有对其所反对的六根为自性存有之观点，作出理论上的辩破。而这正是龙树“中论颂·六情品”之旨归所在。又二八情品”主要是环绕着眼根设论，至于其它五根，则只于结颂处说可类推而知，并没有逐一评述。

眼根的特性是“见”，而谓眼根为自性存有，乃是说眼根作为见性之存在，并不像人、瓶等，为其他条件之构合，而是实有自体。这当然为主张万法是条件性存在，“缘起性空”的中观教学所不能容许。龙树对之评破如下…

2.1∵∵是眼则不能，自见其己体。

若不能自见，云何见余物?

眼根是不能见自身的。既不能见自身，又怎能见自身以外的事物?眼根既不自见亦不他见，又怎可以说眼根是以见为性呢?

2.2∵∵火喻则不能，成于眼见法。

去、未去、去暗，已总答是事。

外人或这样答辩：就如火不自烧，却能烧柴、炭等物；同样眼根虽不自见，并不妨其能他见。而就眼根能他见，不就可以说它具见性吗?龙树的答覆为：这譬喻并不能成立眼根是见法，盖火不自烧而烧他，非我所共许。我在“观去来品”里已经证明“去”的动相为不可能，因为除了“已去”与“未去”，便没有所谓“去时”，而“已去”与“未去”又不是“去”。同样的，除了“已烧”与“末烧”，便没有“烧时”，而“已烧”与“未烧”又不是“烧”，又怎可以说火之烧物呢?既不可以说火烧物，则自然不可以由火之烧物，类比而诸眼根见物，具见性。

2.3∵∵见若未见时，则不名为见。

而言见能见，见事则不然。

眼根若没有色境为对象，则未有见，是时不能名之为见。眼根既是待缘才有见用，却说它是“能见”，以见为性，这是于理有所不合。

2.4∵∵见不能有见，非见亦不见。

若已破于见，则为破见者。

前三颂已说明了外人认为是有“见”性的眼根为“不能有见”。至于常识共许为没有见性（“非见”）的如鼻根、耳根等，当然更不能是有见。又既没有能见的根身，又何来任运此根身的“见者”?故说“若已破于见，则为破见者”。

如果我们以上的诠释没有错，龙树的用意似乎不仅是在否定眼根为自性实有，更且要证明眼根是不能见，没有见用，而问题亦正发生在这里：∵∵

（1）评破2.1以为若眼根是能见，便应能见其自身，并得眼根不能见其自身，遂谓眼根亦不见他物，这分明是假设了见是一种自反的作用。但这假设的根据何在呢?从常识观点看，事物的作用有是自反的，亦有是非自反的，前者如流水之动物也自动，俊者如母生子却不自生。何以见必然是属于前类，而不能是属俊类？龙树于此并没有提供任何经典上或理论上的证明。

（2）评破2.2述及外人以火喻作辩，以为火不自烧并不妨其能烧他物，由是眼根不自见亦应不妨其能见他，可见外人并不承认见是一种自反的作用。但龙树并没有针对这点而作出应有的说明，却顺着火烧之例，提出了另一眼根没有见的理由。火烧是有其烧的时间，而时间义是可以无穷地分割。由是每一段火烧的时间，又可以再分割为已烧、烧、及未烧。如是不断继续下去，火烧之时总是不可得，既得不到火烧之时，又怎能说火烧呢?同样，眼根见之时亦是不可得。既得不到眼根见之时，又怎能说眼根为有见呢?

龙树对此论不单可以应用在火之烧与眼根之见的作用上，也可应用在其他一切经验界事物的作用上。其方法是将事物的作用跟其发生的时间连系起来，由时间点的不能成立，进而推论出在这时间点上发生的事物作用亦不能成立，但问题是为什么我们一定要作这样的连系观察？于此龙树却无片言解释。又假若采取经验主义的时间观，以为时间是建立在经验事象之间的关系上，则时间观念的出现是先预设丁火烧、眼根见等经验事象之活动，也便不能由时间点之不能成立，反过来辩称经验事象活动为不能发生。亦即是说，龙树要成立的论旨，便先得证明经验事象活动之出现为必须先预设时间，但在颂文内我们找不到任何类似的证明。

（3）评破2.3就眼根在没有色境为缘时没有见，乃谓不可说眼根为能见。于此，我们得先弄清楚“能见”的两种意义：第一是“能不待缘而有见用”，第二是“能待缘而有见用”，今眼根没有色缘便不能起见用，自然是没有第一义的“能见”，因此就第一义称眼根为非“能见”是未尝不可。伹要注意的是我们不能仅因此便进而谓眼根甚或第二义的“能见”亦无。盖没有色境为缘时眼根没有见用，并不碍其于色缘具足时有见用之起。且相对于耳根、鼻根等于色缘具足时仍没有见用，我们也还可以说眼根是具兑性，只是其非为发用自在的见性而已。其实小乘部派主张眼限以见为自性，主要也便是出于这考虑。至于龙树所要否定是何义的“能见”?若是第一义不待缘的发用自在之“能见”，其论无疑是言之戍理，惟无论常识、外学以至佛教各宗派，都罕有主张眼根是“能不待缘而有见用”，其评破便近乎无的放矢。若是衡诸两颂的进路，则他似乎是欲第二义之“能见”也兼排，惟此处提出的理由，又达不到眼根“能待缘而有见用”也否定的目的。

（4）颂文2.4基本上只是前三颂的总结。“见者”的问题不在现今讨论范围，可不议；而“非见”的鼻根、耳根等“不能有见一，乃是家所共许。惟龙树以为前三评破已证成了。以见为性的眼根为“不能有见”，则还需稍作条别。评破2.1和2.2旨在指出汲根并无见用，惟其设论涉乎未经证实的前设，评破2.3则只说明了汲根是不能不待缘而有见用，至于眼根能待缘而有见用之说，则仍然是未尝推翻的。

三

上面二八情品”的辩破牵涉及非自明又未经证实的假设，而论旨又每因辞义的含糊而显得模棱，由是便难免给人一种诡辩的印象。龙树讨论因果关系的文字，亦往往是如此。

龙树虽力言万法为“缘起”故“性空”，但他却反对将缘起关系中“因”与“果”之间的连结视作为由此生彼的作用，并处处对常识、外学和异宗之视“因l和“果”为能生与所生的串连，加以严厉的责斥。以下试以“中论颂”之“因缘品”和“因果品”的几段具代表性之章节说明之：

3.1∵∵因是法生果，是法名为缘。

若是果末生，何不名非绿?（因缘品）

某法得称为某果的缘，乃因我们见它生出某果。由是在彼果未生前，我们为何不名此法为“非”彼果之“缘”呢?既是“非”彼果之“缘”，又怎能生出彼果?例如水土甲得称为瓶乙缘，乃因我们见它们和合成瓶乙，而不和合成杯丙、碟丁等。由是在瓶乙未出现时，我们为何不名水上甲为“非”瓶乙“缘”呢?既是“非”瓶乙之“缘”，又怎能和合而成瓶乙?

3.2∵∵果先于缘中，有无俱不可。

先无为谁缘?先有何用缘?

若果非有生，亦复非无生，

亦非有无生，何得言有缘?（因缘品）

说缘能生果，可有三种情形：缘中有果，缘中无果，缘中亦有果亦无果。伹若缘中先有果，果已存在，便不待缘生。若缘中先无果，无果者又怎能生出果?若谓缘中为亦有果亦无果，则又是自相矛盾。这三种情形既然都是不可能，又怎能说有缘生果之事呢?例如我们说梨树生梨果，是梨树中有梨果?或梨树中无梨菜?或梨树中亦有梨果亦无梨果?若说梨树中有梨果，既已有梨果，义何用梨树生之?若说梨树中无梨果，无梨果者又怎能生出梨果?若说梨树中亦有梨果亦无梨果，则更是前后相违。这三种隋形既然都是不可以，又怎能谓梨树生梨果呢?

3.3∵∵因果是一者，是事终不然；

因果若异者，是事亦不然。

若因果是一，生及所生一；

若因果是异，因则同非因。（因果品）

说因生果，究竟因与果是同一呢?还是别异呢?但无论那一方面，都是不可以。盖若说因与果是同一，那么能“生”的因与“所生”之果便为无分别，又说甚么由因生果呢?若说二者是别异，那么因便是“非因”，“非因”又怎能因果?例如说梨树生梨果，究竟梨树与梨果是同一呢?还是别异呢？若谓它们是同一，则梨树已是梨果，又说甚么梨树生梨果？伹若谓二者是别异，那么梨树便为非梨果因，非梨果因又怎能生梨果?

3.4∵∵若果定有性，因为何所生?

若果定无性，因为何所生?

因不生果者，即无有因相。

若无有因相，谁能有是果?（因果品）

谓因生果，究竟被生之果，为“定有性”?还是“定无性”?若果是“定有性”，便是本来自有，不待缘而有，如外道所谓的遗物主（自在天），那便无所谓从因生。若果是“定无性”，那便是本来不存在，如空中花、石女儿，更没有东西为因生之。既然无论果为“定有性”或“定无性”，因都无所谓生，不生果的因又怎能称为因?既无所谓因，又何来所谓果?

以上龙树对因生果观念的辩破，骤观之似乎不无道理，但细思之则处处发现疑问：

（1）评破3.1以为要在某法生出某果后，才可称它为某果的缘，大约是考虑到直到彼果出现的时刻，它还有不出现的可能。例如直到瓶乙出现的时刻，我们仍不能确定水上甲必然会和合成瓶乙，而不会基于某些意料之外的因素，如陶匠心意的变更，而转而和合成杯丙、碟丁等。伹只因某法于某一时间不可确称为某果之缘，乃便迳名之为“非”彼果之“缘”，那倒是值得商榷了。盖气非”彼果之“缘”的通用意思为“不是”彼果的“缘”，而龙树由“非缘”进而推论出不能生果，明显也是如此理解“非缘”一辞。但为什么在彼果未出现时不能名为彼果缘的法，便不能是彼果之缘？由是乃不能生彼果呢?对常识看，在瓶乙未出现前我们不能称水土甲为其缘，并不表示土甲便不能是瓶乙缘，由是乃不能和合成瓶乙。若一定要如此说，也还须提出充份的论据支持，而这里又完全没有做到此点。

（2）评破3.2首先假设了说缘生果，便只有缘中有果、缘中无果，缘中亦有果亦无果这三种可能。但为何必然是这样呢?例如说梨树生梨果，为何便只能是梨树中有梨果，或梨树中无梨果，或梨树中亦有梨果亦无梨果?为何不能是梨树中蕴合着生梨果的功能，故梨果乃从之而生；或者由于梨树之存在为梨果出现之必须条件，乃便谓它有生梨树的作用；以至其它的情况呢?于此方面，论主并没有只字解释。又甚或我们接受了此假设，论主的问破也未必应理。盖苟理解缘中“有果”为“部份有果”，缘中“无果”为“部份无果”，则梨树既不是全然有梨果，又不是与梨果截然没有关系，也便完全不着已有梨果则何须梨树生（“有果”），无梨果者又怎能生出梨果（“无果”）之难了。又梨树部份有梨果部份无梨果（“亦有果亦无果”），并无自相矛盾之病。换句话说，只有在有果则全然是有果，无果则全然是无果的情形下，依论主之假设而提出的评难才能成立。伹又为什么缘不可以有部份有果、部份无果的情形呢?在颂文里我们也找不到任何这方面的提示。

（3）如果我们说评破3.2的构思是有则全然是有，无则全然是无，评破3.3的构思则是同则全然是同，异则全然是异。

在这情况之下，若说因同于果，因便完全是果，如是自然无所谓因生果；若说因异于果，二者便是截然无关，如是自然建立不起因果之连系，而所谓因其实也不成因（“非因”）。但问题是我们为何一定要如此地构思?又正如若把有、无理解为部份有、部份无，评破3.2的质疑遂不能成立；同样，若把同、异理解为部份同、部份异，评破3.3的责难亦会瓦解。盖若因只部份同于果，因就不即是果，便没有“生及所生一”的困惑；若因只部份异于果，因与果就不是绝对两分，便没有“因则同非因”的疑难·由此可见，此评破是建立在对因果之同异的一种特殊看法上。但这种特殊看法的理据何在?论主于此仍是一贯地沉默。

（4）评破3.4是欲由说果为“定性有”或“定性无”俱不可，从而证明无所谓果从因生。但我们要问：是否一切所谓果的东西，便都为气定性有”、“定性无”这两范畴所穷尽?若我们对此评破的释义无误，“定性有”是指完全独立自足的存有，“定性无”则是揩完全虚构的事物。但是否一切所谓因果界的存在，不是完全独立自足如造物主，便是完全子虚乌有如空中花、石女儿呢?甚或要说是这样，也还得说明何以是这样。今无一语阐明，便从如此不合常识的前提，达至如此不合常识的结论，未免叫人难于接受。

四

从以上“中论颂”对六根因果观念的评破，我们可以看到早期中观教学之辩破方法的一些可商榷地方：

（1）其立说往往是基于一些既非逻辑上自明，又非常识所共许的前设，如2.1“见是一种自反作用”的前设，如2.2“经验事象活动之出现为必须先预设时间”的前设，3.2“说缘生果，便只有缘中有果、缘中无果、缘中亦有亦无果这三种可能”的前设，3.4“一切所谓果的东西，便都为定性有、定性无这两范畴所穷尽”的前设。而对这些前设的正确性，又并没有充份的申释与证明。

（2）其结论许多时并非是其所提供的理据可以推演得至，；而是来自辞义自身的含混。例如2.3互调了两义的“能见”，乃由眼根待色境才有见，得出眼根甚或“待缘而有见用”也不可能的结论。3.1以“非缘”名果未生时不能称为缘之法，由是乃引申出缘不能生果的判断等。

（3）其陈义倾向于对存有之间的关系绝对化。例如3.2假设了有则全然有，无则全然无；3.3则假设了同则全然同，异则全然异。而为什么要这样观存有之间的关系，又未尝有任何的说明。

又上述的辩破方法，不但见于“中论颂”对六根与因果观念的谇破，也见于其对运动（“观去来品”）、五蕴（“五阴品”）、六种（二八种品”）、时间（“观时品”）以至许多其他常识、外学与异宗教说的评破。这只要我们仔细分析有关的颂文，便很容易会察觉出来。从名理角度看，此等诡辩气息甚浓的论难方法当然是具有问题，是不足以服人。伹我们也得弄清楚两点：

（1）龙树提出此等论难的目的不在另立新说，而在破执兴疑。苟达到扫荡名相的宗教目的，论理的合理与否，当还是次要的事。

（2）这些论难亦未尝不可以经由概念的澄清及前提之申明与补足，而变得言之戍理。此正是日后的中观大师如佛护、月称、清辨等在注释“中论颂”时所做的工作。

（原载“鹅湖”一二一期）

摘自《内明》第166期

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