对智者大师以三谛诠释《中论．观四谛品》第十八颂之探讨

对智者大师以三谛诠释《中论．观四谛品》第十八颂之探讨

刘嘉诚

辅仁大学宗教研究所

第一届宗教与佛学论文研讨会

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大纲

一、前∵言

二、《中论．观四谛品》之谛说

三、智者三谛说之商榷

（一）谛的量化

（二）谛的质变

（三）三谛说本源之澄清

四、结∵语

注∵释

一、前∵言

《中论．观四谛品》第十八颂云：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」（注1）本颂依中观家历来之解释乃「缘起性空」之中道义。它所代表的哲学意涵为：缘起的世俗有，以及无自性的胜义空，并不是没有融会余地的两个对立层面。「缘起性空」，它的意思是：凡是缘起的必定是无自性的，因为是无自性的，所以是空的。换句话说，世俗一切法为什么是空？因为它是无自性的。为什么是无自性的？因为它是缘起有的。从这样的解释可以理解到，「无自性」正是融会「缘起」与「性空」的媒介，它不但通于「缘起」，也通于「空」。而「无自性」也正是整部《中论》的核心思想。所以，用「无自性」的观点，来看待「缘起性空」所代表的中道思想，是符合论主原意的。

天台智者大师，是中国佛教开宗祖师中，曾经修习中观思想者之一。智者对佛经中的三谛思想曾给予特别关注，并有相当之研究。智者并且用三谛观点来诠释上举之颂文，如《法华玄义》云：

「《中论》云：『因缘所生法』即空、即假、即中。因缘所生法，即空者，此非断无也；即假者，不二也；即中者，不异也；因缘所生法者，即遍一切处也。」（注2）

从引文可知，智者是把《中论》之颂文诠释为「空、假、中」三谛，而与中观家传统所说之「缘起性空」之二谛义有所不同。本文即针对智者的三谛说法，以探讨《中论

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．观四谛品》所说的「谛」，到底是二谛还是三谛？并且就智者的三谛说，提出个人对谛的「量化」，以及可能的「质变」之看法，以厘清三谛自有其经据渊源，并非中观学派之说法。

二、《中论．观四谛品》之谛说

谛，梵文Satya，译为真理（true）或实在（reality）。二谛，一般指世俗谛（sa.mv.rti-satya）与胜义谛（paramaartha-satya），属佛教中的重要思想。二谛又可分为「理境二谛」与「言教二谛」，三论宗称为「于二谛」与「教二谛」。于二谛即佛智体悟的不二中道，是教二谛所根据的；依于二谛而有言教，即教二谛。（注3）中国三论宗集大成者吉藏，在其《大乘玄论》卷一中，即提出「二谛唯是教门、不关境理」，如：

「明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理，而学者有其巧拙，遂有得失之异。所以若有巧方便慧学此二谛，成无所得。无巧方便慧学教，即成有所得。」（注4）

从吉藏上述之观点，可知属于中观学派的中国三论宗，其二谛思想倾向于「言教二谛」。将吉藏的说法，对读《中论，观四谛品》，可以证明中观学派确属「言教二缔」。加《中论．观四谛品》第8～10颂谓：

「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。」（注5）

依青目对第10颂文之解释为：

「第一义皆因言说，言说是世俗。是故，若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅盘？是故诸法虽无生，而有二谛。」（注6）

青目的意思是：第一义固然是趣向涅盘之所依，可是它仍然需要依靠世俗言说来表达，才能使人了解第一义，因此，世俗谛与胜义谛都是可以言说的。可见《中论．观四谛品》确是二谛说，而且是属于前述吉藏所谓的「言教二谛」。

二谛是可说的，这是《中论》的立场。然而要了解论主的二谛思想内容，还须从〈观四谛品〉之立论意旨来看，才能获得全盘而正确的认识，以免患「见树」之过。依清辨《般若灯论》之释品文云：

「今此品（观四谛品）者，亦为遮空所对治，令解四圣谛无自体义故说。自部人言：若谓圣谛空无自体，是义不尔。故论偈言....。」（注7）

从清辨之释品文，可知本品系在对治论敌之遮拨一切法毕竟空。论敌指责诸法毕竟空将陷于虚无主义，而有毁坏四圣谛及世俗一切之过。论主为此而开显本品，以示四圣

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谛等本无自性，以空无自性而能成就一切法。所以因「空」才能成立「有」，「有」还须依待于「空」。反之，如四圣谛本有自性，则诸法无因而有，无因则无果，无因无果则破坏世俗一切，反而无法成立一切法。由此可见，本品的二谛说，是指「世俗有」与「胜义空」。「空」，固然是遮破论敌的「实有」之见，但它同时也是成立「幻有」的基础，可见本品是破立善巧，空有互见」。印顺法师即认为：

「本品在《中论》中，是最重要的一品....。其它的诸品，是随着随破，每难见论主真意。唯有本品，明显的指出：破除实有自性的妄执，显示诸法性空的真实，成立如幻缘起的诸法。所以，龙树说一切法空，意在成立，深刻的显示一切法，不是破坏一切法。」（注8）

胜义空与世俗有是本品所说的二谛，而此二谛之深刻意义，即表现在本品第18偈颂中，亦即本文一开始所说的「缘起性空」。「缘起」代表世俗有，「性空」代表胜义空，而其间则由本品所指称的「无自性」加以会通，亦即缘起即「无自性」，「无自性」故空。因此，缘起是性空之缘起，而性空则是缘起之性空，两者在「无自性」的融贯下，无碍无别，充分显示出二谛交融无碍之义。

综上所述，可知本品之谛说是指二谛。这二谛，一是世俗谛，一是胜义谛。二谛都是可以用世俗言说的，属于「言教二谛」。而二谛的内容，是表现在世俗「有」与胜义「空」的融通上，亦即「空」不但不与世俗对立，而且唯有空，才能成立世俗的一切法。「有」不是「实有」，而是「幻有」（无自性），「空」不是「恶空」，而是「无自性空」。因此，缘起与性空，唯赖「无自性」而得以会通，「缘起性空」正是本品所要揭示的二谛中道之真义。

三、智者三谛说之商榷

《中论．观四谛品》的「缘起性空」之二谛中道思想，成为中观宗的正义。然而，智者大师依于佛教其它经典的三谛说（详后），将本品第18颂诠释为「空假中」三谛，似与中观宗之本意不符。以下，笔者将从「谛的量化」、「谛的质变」以及「三谛说本源之澄清」等三方面来探讨。

（一）谛的量化

中观的二谛是指：世俗有与胜义空的交融无碍，简言之，二谛即是「空」与「有」。智者的三谛是指「空」、「假（有）」、「中」。比较二谛与三谛，其差别在于智者多出一个「中」谛。「中」，依原颂文，乃指中道。「中道」究何所指？我们仍须回到原颂文探究其原来意义。依青目之注释，原颂文之意思是：

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「众因缘生法，我说即是空。何以故？因缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性。无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边故，名为中道。」（注9）

从引文可知，佛为凡夫说空，是为了破有（常见），但凡夫破除有见之后，却执着空相，又于空中起自性见（断见）。所以论主指出，说空只是为了引导众生去除有见的方便说，「空」只是假名施设，亦无自性，所以「空亦复空」，以免落入「恶取空」的断无之见。这样，凡夫如能离去有无的常断偏见，就是中道。因此，中道即是离去有无之执见，这在其它《中论》释本，也可看到相同的解释。如清辨《般若灯论》卷十四：「云何名中道？谓离有起无起及有无等边故，名为中道。」（注10）又安慧《大乘中观释论》卷九：「此即证成中道之义，离二边故。」（注11）吉藏《中观论疏》卷十：「非有非空，故名中道。」（注12）从以上各家《中论》释本，可知中道确是「离有无二边」之意。而此意义，对照《中论》开卷所示之「八不」偈颂，也正符合了论主所揭示的「缘起中道」正义。而且，从「八不」偈颂中，「中道」不仅是离有无二边，更是离去「生灭、常断、一异、来去」等对待偏见。因此，中道的正确解释应是：离去种种执见。

智者对中道的看法如何呢？基本上，智者对中道的解释是不离开上述中观家之注释的。如《法华玄义》云：「不依于有，亦不附无，故名中道。」（注13）又如《四教义》云：「中道第一义谛者，遮二边故，说名中道。」（注14）由此可见，智者对中道的解释尚无异义。问题出在，智者于「空」、「有（假）」二谛之外，乃立一个「中道第一义谛」，成为「即空」、「即假」、「即中」的圆融三谛，而有异于中观学派传统的二谛说法。其实，细审《中论》原颂文，其意为：「空」是有的否定，「假」是有和空的否定。否定了「空」、「有」等假名的自性见，即是离去种种执见，当下即是「中道」。并非于空有之外，另有一「中道」可寻，所以三谛仍是二谛。印顺法师于《中观论颂讲记》中，对此即有评论：

「虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论，不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，即是怕当而确实的。不是离空有外，另有一第三者的中道。」（注15）

印顺法师认为，天台的三谛论，在中观者看来是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白说道：「诸佛依二谛，为众生说法」，所以三谛论不合《中论》体系。第二、违颂义：这两颂（18、19颂）的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到「无不是空者」，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。（注16）

依印顺法师的说法，三谛其实还是二谛。可见，智者是把「谛」给「量化」了，∵

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亦即，原是「二」谛，智者却说有「三」。而且，智者对于谛不仅说三，有时「常以『随情、随情智、随智』来解说佛所说法，其诠释《法华经》之境谛时，则透过十如是境、十二因缘境、四谛境、二谛境、三谛境、一谛境、乃至无谛等，来解说谛理」，「故《中论》空假中偈唯是一谛而已，因一谛实不可说，随顺因缘说成二谛或三谛，乃至无量谛亦无妨。」（注17）事实上，智者或说一谛，或说二谛，或说三谛....乃至无量谛，仍然不出《中论》所说的二谛范围，它们仍只是谛的量化而已。我们试回头看前面所说过的两种二谛—「理境二谛」与「言教二谛」，《中论》的二谛是可以透过世俗语言而说出的，属于「言教二谛」。在可说的情况之下，智者在世俗言说层面把谛量化了。亦即原是「胜义空」与「世俗有」交融无碍的二谛中道观，胜义空原是不可说的，但不藉由世俗言说不能让凡夫了解胜义空，不了解胜义空，则无法证入涅盘。在世俗言说层面。智者将之说为三谛，乃至无量谛，而最终却仍在世俗谛范围。我们试以Ａ表胜义谛，以Ｂ表世俗谛，在二谛（缘起性空）交融无碍之中道义下，为了方便说明，不妨说胜义谛等于世俗谛，亦即「Ａ＝Ｂ」。我们再以Ｃ、Ｄ、Ｅ、Ｆ....等代表世俗言说之假名（它们或是「空」、或是「假」、或是「中」），都隶属于世俗谛（Ｂ），因此Ｂ＝Ｃ＝Ｄ＝Ｅ＝Ｆ....。把它代入上述「Ａ＝Ｂ」之公式中，则变成Ａ＝Ｂ（（＝Ｃ＝Ｄ＝Ｅ....）。在此恒等式中，无论括号中的英文代号数目是三，是四，乃至无量，始终不出Ｂ的范围，所以整串恒等式仍然是「Ａ＝Ｂ」，也就是说：不论是三谛....乃至无量谛，最后仍是二谛。

上面所说，我们可借用智者的圆融三谛论来证明。智者于《摩诃止观）中云：「若谓即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍....。但以空为名，即具假中，悟空即误假中，余亦如是。」（注18）

引文中之「空、假、中」即是三谛，依前面所述，都是智者的随顺因缘说。我们试举其它智者的随顺因缘说来代替说明，例如：妙、如、性。将之代入上述引文，即成：

「若谓即妙即如即性者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍....。但以妙为名，即具如性，悟妙即悟知性，余亦如是。」

其它如：「一空一切空，一假一切假，一中一切中」（注19）的一心三观，亦可代之以「一妙一切妙，一如一切如，一性一切性」。同理，其它随顺因缘说的谛理，都可代入引文，成为「一Ｘ一切Ｘ」，而具有「Ｘ而一，一而Ｘ」的圆融谛观了。

从上述的解析，可知智者的确是把谛量化了。这种量化在随顺世俗而说的意义上是值得肯定的。不过三谛已非《中论》原来的二谛本义，只是智者巧于运用中国学者惯常的圆融理论，给予量化处理而已，本质上，它仍旧不出二谛的范围。

（二）谛的质变

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《中论》虽然主张空有无碍的二谛论，不过从《观四谛品》第18、19颂颂文来看，空有二谛，最后仍是归结于胜义空谛。如颂文曰：

「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」（注20）

从颂文最后一句，可知论主把一切法，归结于「无不是空者」，而不是「无不是有者」，正足以说明，论主虽说二谛，而重点却在胜义空。以之对照整部《中论》的中心思想—「无自性空」，更可以印证，胜义空才是中观学派的究竟义。

《阿含》的「无常故苦，苦故无我、无我所」，是原始佛教的空义。部派佛教之实有论者，或于蕴计我，或杂蕴计我，都是龙树所破斥的对象。在无自性空的思想前导下，《中论》是彻底的无我论。（注21）大乘瑜伽行派或佛性论者，在否定世俗假我之外，总多少认为「假必依实」或「依实立假」，而于胜义中立「常乐我净」的真我，这毕竟不符龙树「彻底无我论」之性格。

观察智者的三谛说，其中，不落有无二边的中道第一义谛，却有着「实有化」的倾向，而使《中论》原有的谛观，有发生「质变」的可能。如《法华文句》中云：

「观心释者，观因缘所生法，即空即假即中。即空者，我无我也；即假者，分别我也；即中者，真妙我也。」（注22）

从引文中最后之「即中者，真妙我也」，可以看出，所谓的「中道第一义谛」，已具有真常妙我的思想，这已经偏离了《中论》胜义无自性空的主张，而使《中论》原来的谛说，产生了质的变化。又如，智者在《四教义》中云：

「故言中道第一义谛，亦名—实谛也，亦名虚空、佛性、法界、如如、如来藏也。」（注23）

引文中，已明白出现「佛性」、「如来藏」等真常思想之用语，可见智者之三谛观，确已受到真常思想之影响。如印顺法师即认为：

「什公门下的思想，从北方传来江南的，有三大系：第一系是成实大乘师....。第二系是三论大乘....。第三系，是陈代来南方的天台大乘....天台宗也还是龙树学之一，思大师对『般若』、『法华』二经并重，智者大师比较上特重『法华』、『涅盘』，所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。」（注24）

把印顺法师这段话，对照上面所引的智者大师的两则引文，可以证明印顺法师的说法是正确的。

总之，不论「假必依实」或「真妙常我」，毕竟都和龙树的「唯假无实」大相径庭。在彻底的无我论下，任何丝毫的我见，都是破坏「缘起性空」的二谛中道义。谛的量化，尚能发挥随顺世俗说的功能，然而谛的质变，已明显违背论主原意。似非部分学者，以当代西洋诠释学之「蕴谓」、「当谓」或「创谓」为三谛下脚注所能自圆

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其说的。（注25）

（三）三谛说本源之澄清

追溯智者三谛思想之本源，并非出于龙树之论着，而是与《璎珞经》与《仁王经》有关。如《法华玄义》云：

「三谛者，众经备有其义，而名出《璎珞》、《仁王》，谓有谛、无谛、中道第一义谛。」（注26）

有关《璎珞》与《仁王》二经，经中一再提到三谛的名称，它们不仅是三谛思想的重要文献渊源，更直接或间接地影响了智者的三谛思想。（注27）当代天台耆宿慧岳法师认为：「智者大师由于《仁王经》、《璎珞经》等所说，而组织成为天台学的中心思想传至现在」。（注28）由此可见，《仁王》、《璎珞》二经，不仅是智者三谛思想的渊源，甚且对智者创立整个天台学说，产生了重要影响。

智者三谛思想源自于上举二经，然而该二经不但非属中观体系之经典，而且还「被近代学者们疑为是公元五世纪顷，在中国所成立的经典」。（注29）因此，智者以三谛观点解读《中论．观四谛品》第18偈颂之颂文，确有值得商榷之余地。日本学者田村芳明曾就此提出质疑：「天台表示其出典在龙树《中论》的〈观四谛品第二十四〉。但其处唯有二谛说，而没有三谛说」。（注30）慧岳法师也针对此点提出澄清：

「....三谛、三观思想，是从《仁王经》和《璎珞经》而来。可是过去研究天台学的先德们，关于三谛、三观一贯的相传，都认为是以龙树菩萨的《中观论》、《大智度论》为教证。但读破了《中观论》和百卷的《大智度论》，却无法发现三谛、三观的明文，这是今后研究天台学的学者们不能忽略的。」（注31）

读了慧岳法师这一段话，已为本节所要澄清的问题，提供了最好的批注。三谛固然是佛教思想，但它并非龙树中观思想，从上面所述中，已足以令我们澄清这一点疑虑了。

四、结∵语

智者大师学有渊源，才华旷世，揉合了各家学说，开创出体系严密的天台学说。中国大乘八大宗派中，三论、法相二宗固重经教，然其思想多承袭印度中观与瑜伽二宗，真正能属中国独立开创之宗派者，首推天台。日本学者中村元即推崇说：「天台智顗与天台教团实具有足以代表中国佛教形成的资格。....智顗禅师的出现，在中国佛教史时代区分上，扮演了一个具有决定性的角色」。（注32）

智者在中国佛教史中，扮演开创性角色，无疑是「东土小释迦」。然而智者将《∵

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中论．观四谛品》诠释为三谛，却被视为是「天才的误读」（注33）。智者的误读，来自于中国传统佛学者的圆融论。「如天台学者说：『言在双非，意在双即』....实即是非实，非实即是实；或者说：即空即假；或者说：即空即假即中；或者说：双遮双照，遮照同时。这都是圆融论者」。（注34）由于圆融论的影响，使智者视二谛为三谛∵，乃至无量谛∵，形成了本文前述的「谛的量化」现象。再加上受真常论的影响，「谛的量化」进一步演变成「谛的质变」，终于使智者的谛观脱啦了龙树原意。此中，真常与胜义空的分别，是我们判读天台与中观谛说的分际时，一个值得参考的判准

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【注∵释】

注1：∵龙树造，青目释，姚秦鸠摩罗什译：《中论．观四谛品》（大正30．33中）。

注2：∵隋．智者大师：《法华玄义》卷一上（大正33．682下）。

注3：∵印顺法师：《中观今论》（台北：正闻出版社，1992年修订一版），页227。

注4：∵隋．吉藏撰：《大乘玄论》卷一（大正45．15上）。

注5：∵同注1，页32下～33上。

注6：∵同前注，页33上。

注7：∵龙树造，清辨释，波罗颇蜜多罗译：《般若灯论释．观圣谛品》（大正30．124中）。

注8：∵印顺法师：《中观论颂讲记》（台北：正闻出版社，1992年修订一版），页443～444。

注9：∵同注1。

注10：∵同注7，页126中。

注11：∵安慧造，宋惟净等译：《大乘中观释论》（藏要本第二辑（四），台北：新文丰出版公司），卷9。页84。

注12：∵隋．吉藏撰：《中观论疏》卷十（大正42．152中）。

注13：∵同注2，卷八下，页783中。

注14：∵隋．智者大师撰：《四教义》卷二（大正46．727下）。

注15：∵同注8，页474。

注16：∵同前注，页474～475。

注17：∵陈英善：《天台缘起中道实相论》（台北：东初出版社，1995年初版），页425。

注18：∵隋．智者大师说，灌顶记：《摩诃止观》卷一下（大正46．7中）。

注19：∵同前注，卷五上，页55中。

注20：∵同注1。

注21：∵有关《中论》之无我思想，详参《中论．观法品》（大正30．23下～25中）。

注22：∵隋．智者大师：《法华文句》卷一上（大正34．4上～中）。

注23：∵同注14。

注24：∵同注8，页37～39。

注25：∵参傅伟勋：〈从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立—兼论中国天台的特质与思维限制〉（发表于台北法济寺天台宗研究所主办「天台宗的历史与思想学术研讨会」，1995年12月16日），页2。

注26：∵同注2，卷二下，页704下。∵

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注27：∵同注17，页405～406。

注28：∵慧岳法师：〈天台大师的三谛三观思想〉，《天台思想论集》（台北：大乘文化出版社，1979年初版），页58。

注29：∵同前注。

注30：∵田村芳明等：《天台思想》（台北：华宇出版社，1998年初版），页243。

注31：∵同注28，页68

注32：∵中村元着，余万居译：《中国佛教发展史》（台北：天华出版社，1984年)，页307。

注33：∵据法光佛研所曹志成老师口述，「天才的误读」一词系傅伟勋教授于法光佛研所讲学时所说。

注34：∵同注8，页340。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵