三论宗的“二谛以中道为体”说——纪华传

三论宗兴起于长安。弘始三年(401),鸠摩罗什被后秦国王姚兴迎请来到长安,住逍遥园西明阁翻译佛典,后在此建草堂寺。作为鸠摩罗什的译经道场,草堂寺因而成为三论宗祖庭。南朝梁代时僧朗由北方南下至摄山,四传至吉藏创立三论宗,即以鸠摩罗什译出的《中论》、《百论》、《十二门》三部论典为依据,所以罗什、僧肇为代表的“什肇山门”所传的关河之学成为三论宗的直接思想渊源。吉藏与长安亦有密切的关系,唐高祖李渊初到长安,召集当时全国的高僧在虔化门下接见,众人因吉藏“机悟有闻”,于是推举他与高祖叙谈,他对高祖说:“惟四民涂炭,乘时拯溺,道俗庆赖,仰泽穹旻。”∵高祖听后十分满意,对吉藏礼遇有加。武德初年(618),唐朝设置十大德管理佛教事务,吉藏作为十大德之一“纲维法务”。他在长安先住实际寺和定水寺,后来齐王李元吉请他住延兴寺,所以在临终前的五、六年时间里,吉藏都是在长安度过的。武德六年(623)六月逝世,葬于终南山至相寺的北岩。

一、三论宗思想的形成背景

中国佛教一直与般若智慧有着不解之缘,从东汉支娄迦谶首译《道行般若经》开始,般若思想便倍受中国人喜好。早期的般若学由于尚处于“格义”阶段,即以中国固有的思想,主要是老庄思想来比附、诠释般若思想,虽不乏超思慧解,但都无法完全体会般若微义,遂有“偏而不即”的“六家七宗”般若学。

迨至姚秦弘始三年(401),鸠摩罗什至长安,率诸义学沙门译出《般若》、《法华》以及“三论”、《大智度论》等经论后,般若中观精微深义得以系统传入,中国般若学方归于纯正。罗什门下,有三千学者,皆一时英才,僧肇、道生、道融、僧睿,号称“四圣”。僧肇妙思慧悟,着《肇论》,发挥缘起性空、真俗不二之妙旨,确立了三论宗义。吉藏非常推崇僧肇,曾尊之为三论宗初祖,∵又将其与罗什并列,称之为“什肇山门”。僧睿、昙影亦为着名的中观学者,吉藏与其师法朗在讲授三论时,常常“前读关河旧序,如昙影、僧睿所作”,∵可见其学为后世三论宗所仰崇。

鸠摩罗什法师在翻译般若中观学典籍的同时,又译出了《成实论》,此论结构清晰、解释精确,正可补大乘中观学名相分析之不足,有助于学者藉此而步入中观学之奥堂。∵鸠摩罗什时代,中观学盛极一时,学者们无不志存于大乘,而以般若为归,虽亦有兼习或专研《成实论》者,如僧睿、僧导等,也只是把它当作是中观学的附属或入门阶梯来看待。但此后不久,成实学代之而起,整个南北朝时代成实学盛行,而中观学却转衰微。梁陈两代是成实学的鼎盛时期,特别是梁代研究《成实论》的高僧辈出,以光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏最为着名,被称为梁代三大法师。肇、睿之后的几十年中,能承继关中三论学统者已难以考证,虽或有涉猎,亦多与成实学相交涉。如南朝刘宋时代多宝寺道亮(又称大亮)曾以指月譬喻,倡言二谛是言教,∵但他同时亦着有《成实论义疏》。道亮之说虽非三论宗之正统,但亦常为吉藏所引用。此外,比道亮稍后的周顒亦值得一提。据《南齐书》记载,周顒曾着《三宗论》,立“空假名”、“不空假名”、“假名空”三宗,批判成实师的二谛义,与道亮的弟子智林的主张遥相符合,故智林称誉此论为“真实行道第一功德”。

道亮、周顒并非是专精研习三论的学者,他们可以看作由成实学向三论学转变的过渡人物,而真正复兴三论的当首推梁代的僧朗,他把三论学从北方传到了江南,因居住摄山栖霞寺,被尊称为摄山大师,从僧朗到吉藏,逐步形成了“摄岭相承”的三论宗。据《高僧传》记载:“朗本辽东人,为性广学,思力该普,凡厥经律,皆能讲说,《华严》、《三论》,最所命家。今上(梁武帝)深见器重,敕诸义士受业于山。”∵另外吉藏曾言,梁武帝派十师往山就学,唯僧诠学有所成。∵梁武帝以敬信佛法而着称,弘扬三论,兼崇《成实》,从上面的记载可以看出,他积极支持了僧朗对三论学的复兴。

僧朗的弟子僧诠终生潜隐于摄山,非常重视禅观修习,曾着《二谛章》(手本),早已佚失。据《续高僧传》记载:“(僧诠)玄旨所明,唯存中观,遁迹幽林,禅味相得。”他曾经说:“此法精微,识者能行,勿使出房。”∵这一方面说明了僧诠重视禅观、不尚争辩的学风,另一方面也说明成实学仍然是当时思想界的主流,而三论学则居于从属地位。

僧诠门下有四位有名的弟子,即兴皇寺的法朗、长干寺的智辩、大禅众寺的慧勇、栖霞寺的慧布,被称为诠公“四友”。四人各有所长,而真正能够承传并发扬僧朗、僧诠三论门风的当首推法朗。法朗重视讲学,听众常常多达千余人,门人弟子遍布大江南北,在他的努力下,三论宗的思想内容已基本具备。法朗虽然没有留下文字着作,但是他的思想完全被吉藏所继承。

吉藏是三论宗的集大成者,出生于金陵,幼年即开始跟随父亲听法朗讲法,“随闻领解,悟若天真”。吉藏七岁时从法朗出家,开始系统学习摄山诸师以来的三论之学。十九岁时,“处众覆述,精辩锋游”,声誉日隆。隋平定南越时,吉藏来到会稽(今绍兴)嘉祥寺,七八年间,讲学不断,从学者千余人,因而被称为嘉祥大师。后至长安,大弘三论,折服北方论师。在陈隋废兴之际,江南因战乱,许多寺庙荒废,他曾带领徒众往各寺收集文疏,所以在他的着作中,广征博引,保留了许多早已失传的资料。吉藏一生勤于讲学,讲“三论”一百余遍,《法华》三百余遍,《大品》等经论各数十遍。除讲学之外,他还重视着书立说,他的着作多达四十余种,所以有“嘉祥文海”之美誉,其中现存的尚有二十六种一百余卷,着名的有《大乘玄论》五卷、《二谛义》三卷、《三论玄义》一卷或两卷,以及“三论”的注疏、《净名玄论》八卷等。下面主要以吉藏为代表来论述三论宗的二谛与中道思想。

二、二谛与中道概说

二谛即真谛和俗谛,有时又称为世谛与第一义谛,或称世俗谛和胜义谛。“谛以审实为义”,∵即“谛”有真实不虚的意思,所以真俗二谛就是相对于世人与出世人而言是两种真实。

吉藏主张“二谛是教”,即二谛并非客观存在的境理,而是引导众生成佛的言教方便。二谛是教门,不二是中道,二谛之言教,目的在于彰显中道;同时要由二谛之教,悟不二中道。“二谛以中道为体”说,就是要追问作为二谛根据的中道是什么,这实际涉及到二谛的本质问题。

通常佛教认为,俗谛是凡夫虚妄之见,真谛是圣者如实证悟的究竟真理,所以在讨论二谛问题时,就是要解决世间常识与佛教真理之间的矛盾,以及探讨如何由俗谛达到真谛。因此,二谛问题也就是佛教引导众生转凡成圣、转迷成悟的根本问题,但是一些学者却误解了二谛的本意,认为出世间是超然于世间之外,真俗二谛是截然相隔的,所以他们为了追求出世的解脱,不遗余力地远离尘世,隐遁清修。印度大乘中观学的兴起,就是力图纠正这种偏颇,如《中论》说:“涅盘与世间,无有少分别。世间与涅盘,亦无少分别”,∵也就是倡导世间与出世间不二,真俗圆融的精神,但是这种思想在具有浓厚出世倾向的印度并没有占据主流。

三论宗认为真谛俗谛都是言教,说真说俗,都是为显示非真非俗的中道之理。吉藏说:

所以明中道为二谛体者,二谛为表不二之理。如指指月,意不在指,意令得月。二谛教亦尔,二谛为表不二,意不在二。为令得于不二,是故以不二为二谛体。

也就是说真俗二谛是言教,所表达的是非真非俗的中道之理。所以吉藏认为说二谛的第三个目的,就是要令众生因教悟理:“说二谛令悟不二者,如《华严》明一切有无法,了达非有非无,此即说有无悟非有非无,说二悟不二,此即理教义也。”∵于非有非无的诸法实相,强开真俗二谛,二谛都是引导众生的方便言教,说二谛的目的是为了令众生领悟不二中道。

在三论宗中,有重视中道思想的传统,“摄岭(僧朗)兴皇(法朗),皆以中道为二谛体。”∵然而,在印度的佛学传统中,都是通过二谛中的俗谛以达到真谛,并没有进一步讨论二谛的根据问题,亦没有二谛以中道为体之说,可见,二谛以中道为体之说实为三论宗的创见。这一问题的提出,受到了魏晋玄学中言意、本末、体用关系之争的影响,但是二者之间在思想体系上有着根本的差异。

三、二谛“一体”、“异体”及“以中道为体”

吉藏认为,摄山僧朗以来之所以讲二谛以中道为体,主要有三个原因:第一,二谛是教,教以表理,如指指月,意不在指,意令得月;第二,从于谛来看,道无有二,于二缘故说二,所以说二谛,目的即是显示不二中道;第三,从历史上看,成实论师关于二谛体的争论,有十四家之多,针对他们的偏颇,所以说二谛以中道为体。

在讨论吉藏二谛以中道为体之前,有必要首先回顾一下成实师关于这一问题的看法。吉藏的《二谛义》卷下记载成实师有十四家不同的说法,主要可概括为三家,即第一家主张二谛一体,第二家主张二谛异体,第三家主张二谛以中道为体。其中第一家二谛一体又可分为三家:以真谛为体、以俗谛为体、二谛互指为体。

第一真谛为体者,有二义:一者明空为理本,明一切法皆以空为本,有非是本。为是故,以真谛为体也。二者有为俗谛,折(拆)俗本为悟真故,真为体也。言俗为体者,要由折(拆)俗故得真,若不拆俗则不得真。良由前拆俗故得真,所以俗为体也。第三家说互指为体云,前两家并僻,今明具二义,明空为有本故,真为俗体,俗为真用;拆俗得真故,俗为真体,真为俗用,二谛互为体,真俗互为用也。此即是开善门宗有此三释,开善本以真为体,余两释支流也。第二家明二谛异体,三假为俗谛体,四忘为真谛体;名相为俗谛体,无名相为真谛体故,二谛体异也。第三明中道为二谛体者,还是开善法师,用中道为二谛体。彼明二即于不二故,彼序云二而不二,二谛即中道;不二而二,中道即二谛。故以中道为二谛体。

所以成论师关于二谛以何为体的问题,总论有三家,开则有五种主张,列表如下:

成实师三家五种二谛体

理由

二谛一体

以真谛为体

(1)一切法以空为本;(2)有为俗谛,拆俗本为悟真。

以俗谛为体

要由拆俗故得真,若不拆俗则不得真。

二谛互指为体

空为有本故,真为俗体,俗为真用;拆俗得真故,俗为真体,真为俗用。

二谛异体

三假为俗谛体,四忘为谛体;名相为俗谛体,无名相为真谛体。

二谛以中道为体

二而不二,二谛即中道;不二而二,中道即二谛。

上面是成实师关于二谛之体问题的主张,在《大乘玄论》、《三论玄义》等着作中对这些说法都一一破斥,下面我们主要依据《二谛义》来看吉藏对成实师的批评以及他本人的主张。

吉藏关于“二谛以中道为体”的依据是《中论》的“三是偈”:“问:何处经文中道为二谛体也?答:《中论》云:因缘所生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。‘因缘生法’是俗谛,‘即是空’是真谛,‘亦是中道义’是体。”

吉藏与成实师关于二谛之体的根本差别就是二者对二谛性质的理解。吉藏主张二谛是教,要由二谛之教彰显中道之理。而成实师则主张,二谛本身便是理,因此若说二谛一体,则导致真俗不分;若二谛异体,则违背了真俗相即不二的关系。所以吉藏说:

真谛为体,则道理有此无为体;俗谛为体,则道理有此有为体。二谛异体者,有为俗体,空为真体,道理有此二,则是二见众生。

至于开善法师,虽然也讲“二谛以中道为体”,但是与三论宗的意思根本不同:

(开善)言中道为体者,真谛中道为体,真谛中道还是真谛。故彼序云:二谛者,一真不二之极理,从来言彼相违,彼定不相违,中道还是真谛,真谛还是中道故也。

吉藏在《大乘玄义》还说,开善之所以讲“二谛以中道为体”,是因为他只是听闻僧朗宣讲此义,却没有理解其中的意思:

次梁武帝敬信三宝,闻大师(僧朗)来,遣僧正、智寂十师,往山受学。……开善亦闻此义,得语不得意。今意有第三谛,彼无第三谛;彼以理为谛,今以教为谛;彼以二谛为天然之理,今明唯一实谛方便说二,如唯一乘方便说三,故言异。

“第三谛”、“一实谛”都是指三论宗所强调的中道之理,这也正是吉藏常说的三论宗与成实宗的根本区别,即此宗有教有理,他宗只有教没有理。

以上所谈的都是从教谛方面表明二谛以中道为体,如果从于谛方面来看也是如此:“道无有二,于二缘故二,既知于二,即显乎不二,故不二为体也。”∵也就是说诸法实相是非空非有不二的,但凡夫认为是真实有,偏空的圣者则认为是绝对的空无,所以空有二谛是针对两种人的偏执而说的,目的是显示不二中道,所以于二谛也是以中道为体。

四、中道之涵义

中道,即远离二边之极端与偏执,为一种不偏于任何一方的中正之道或方法,是佛教的根本立场。大小二乘无不重视中道,虽然是意义有深有浅,但各宗以此来表示其思想之核心则为一致。早期的佛教多把远离苦乐二边的生活态度称为中道。据印顺法师考证,中道即八圣道,“不苦不乐的、智本的新人生观,是佛法唯一的特质。佛学离此二边向中道,中道即八正道。八正道的主导者,即是正见。”∵在大乘中观学中,关于中道最经典的定义就是《中论》中的“三是偈”:“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。”在第三节中,我们主要解释了二谛与假名之间的关系,下面再进一步通过此偈来分析中道的涵义。

吉藏在《中观论疏》中把此偈归纳为三点,以空义、假义、中义三个方面来说明因缘所生法。∵第一,“因缘是空义”,因为众缘所生法,没有真实体性,所以说是空。第二,“因缘是假义”,因缘生法既无自性,故不得言有;空亦复空,故不得言空,为化众生故以假名说,所以因缘是假。第三,“因缘是中道义”,也就是说即此因缘远离空、有二边,所以称之为中道。这最后两句是对前面三句的总结,其中似乎可以包含两层含义。第一层含义,中道即是对空、有的双边否定。因为空与有都是假名,对“执有”者故说空,对“执空”者故说有,所以俗谛的缘起有和真谛的自性空都是引导众生的方便。如果把空又理解成了绝对的“虚无”,那就又陷入了“断灭”的空见,空又成了新的执着,所以又要进一步否定空。所以“离此有无二边”,才是中道。这是中道的第一层含义,这首偈颂还隐含着第二层含义,那就是经过了这种非空非有的双边否定后,最终又肯定了这种缘起法即中道,也就是说,站在究竟的中道立场上双照空、有二义,一切诸法又无非都是实相,下面我们再进一步讨论中道的这两层含义。

在《三论玄义》中,吉藏从四个方面解释了中道的含义,我们先来看第一种解释:

依名释义者,中以实为义,中以正为义。中以实为义者,如《涅盘》释本有今无偈云:我昔本无中道实义,是故现在有无量烦恼。睿师《中论序》云:‘以中为名者,照其实也’。照谓显也,立于中名,为欲显诸法实,故云照其实也。所言正者,《华严》云:‘正法性远离,一切言语道,一切趣非趣,悉皆寂灭相’。此之正法,即是中道。离偏曰中,对邪名正。肇公《物不迁论》云:‘《正观论》云:观方知彼去,去者不至方,故知中以正为义也。

从吉藏依名释义可知,中道有两种含义,第一种是“中以实为义”,这里的“实”,不是实有的意思,而是如实地观照事物的真实相状,也就是诸法实相,又称为涅盘,又称为佛性,又称为法身,都是佛教所要达到的最终目标,所以吉藏又引《涅盘经》的话说:因为未悟中道实相,才有无量烦恼。中道的这一重含义,也就是佛教所讲的在无分别的宗教体悟中把握的宇宙及人生的真理,也就是《中论》中讲的:“自知不随他,寂灭无戏论。无异无分别,是则名实相。”73中道的第二种含义是“中以正为义”,也就是不偏于有无、断常、生灭等二边即为中道。《华严经》所讲的“正法”,也就是中道,它远离一切言语所表达的意思,也远离生死流转(“趣”)与涅盘解脱(“非趣”)之二边,一切诸法的真实相状也就是空寂。僧肇的《物不迁论》也把《中观论》引作《正观法》,可见“中”与“正”义同。“中”与“偏”相对,“正”与“邪”相对,都是指破除众生的邪执、偏见而言的,这与前面所谈的中道远离有无二边含义是一致的。

吉藏在提出了中道这两层含义后,并没有就此止步,而是将中道非空非有的方法贯彻到底,又运用它来审视中道自身。我们再来看中道的第二种与第三种释义:

理教释者,中以不中为义。所以然者,诸法实相,非中、非不中,无名相法,为众生故,强名相说,欲令因此名,以悟无名,是故说中。

所言互相释者,中以偏为义。所以然者,中偏是因缘之义,故说偏令悟中,说中令识偏。

第二种解释是从诸佛说法的角度来谈的,如同说有说无的二谛都是言教,非有非无的中道才是真实之理一样,说中说不中也都是言教,了达非中非不中才是真实的诸法实相。第三种解释是从对治众生的角度来说的,对偏故说中,对中故说偏,以中与偏来相互释义。这两种解释都是防止人们听闻中道之后,不知道佛说中道的因缘,又会产生对“中道”的执着,所以随论随扫,彻底地否定一切两边的对待。以上中与不中、中与偏都是要破除众生的种种偏执,如果从究竟立场上来看,一切缘起法又都是中道。所以吉藏关于中道最后一种解释便是:

四无方释者,中以色为义,中以心为义。是故《华严经》云:“一中解无量,无量中解一。故一法得以一切法为义,一切法得以一法为义。”

这也就是说经过了彻底的否定之后,却又回峰路转,触事皆真,积极的肯定了俗谛。从中道的立场上看,一切法皆是中道,这正是佛教常说的:“一色一香无非中道”,而后世禅宗所讲的:“郁郁黄花无非般若,青青翠竹皆为菩提”也是对这一境界的生动写照。也就是说,在达到最高的中道之后,再回过头来看世俗谛,一切又都是真实的,这也正是吉藏经常说的,“一切世谛,若于如来即为第一义谛”。所以站在中道的立场上,真俗二谛是不二的,真谛并不是超然于俗谛之上的,而是即世间而出世间,修行的最高境界即是不离世间而得解脱。

五、二谛以中道为体

三论宗的“二谛以中道为体”的思想,通过中道来成立二谛,丰富与深化了佛教的二谛理论。吉藏在解释“八不”中道时,又依据二谛把中道分为三种:即世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。所谓“八不”就是《中论》中的第一首偈颂:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一。”∵不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出,都是通过否定有自性的实有,来显示诸法实相。吉藏解释这一首偈颂时说:

故此论一部,横破八迷,竖穷五句,洗颠倒之病,令毕竟无遗,即是中实。故云不生不灭,乃至不常不断也。然非生非不生既是中道,而生而不生即是假名,此假生假不生即是二谛,故以无生灭生灭以为世谛,以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生,不可言不生,即是世谛中道;假不生不可言不生,不可言非不生,名为真谛中道,此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭;第一义无生灭,是生灭无生灭。然无生灭生灭,岂是生灭;生灭无生灭,岂是无生灭?故非生灭非无生灭,名二谛合明中道也。

吉藏认为《中论》以二谛为宗,所以《中论》开始即标明宗旨,以“八不”明二谛。世谛就是从因缘合和之现象方面来说,诸法虽然空无自性但却因缘宛然,所以是无生灭之生灭。由于是因缘假生,所以既不可说生,也不可说不生,这就是世谛中道。真谛则是从本体之真实方面来说,万法既然都是因缘假有之现象,本体毕竟空,所以说是生灭之无生灭。由于假不生,所以既不可说不生,也不可说非不生,这是真谛中道。二谛合明中道,也就是说世谛无生灭之生灭,真谛生灭之无生灭,其实既非生灭,亦非无生灭,这就是二谛所表示的指非真非俗言忘虑绝的中道实相。以上是根据二谛分为三种中道,此外,吉藏在《二谛义》中又说:

次说二悟不二,此二谛并得,何者?因二悟不二,二即是理教,不二即是教理;二即中假,不二即假中;二即体用,不二即用体,故此二谛是得也。

这里吉藏提出了理教、中假、体用三对范畴,来说明中道与二谛之间的关系,中道与假名前面已经讨论过,现在我们着重来分析教理、体用这两对范畴。

第一,二谛是教,中道是理。在佛教中,与“理”相联系的有两对范畴,一是事、理,二是教、理。所谓事、理,就是凡夫迷情所见为事,圣者依智慧通达的道理为理;又森罗差别之现象为事,平等无差别的本质为理,小乘毗昙据此而立事理二谛。三论宗所讲的“理”,是与“教”相联系而言的,也就是整体的佛法“教、理、行、证”中的前二者。作为佛教最高真理的“理”,各宗派所说不同,或指四谛之理,或指真空之理,三论宗则强调了中道之理。所谓“教”,就是能诠之言教;“理”,就是所诠之义理。吉藏常讲,二谛是教,可以言说;中道是理,不可言说。又讲,“无所依得,始名为理”,所以这里讲的理,也就是言忘虑绝的诸法实相,它是佛教所谓的圣者如实体悟的境界。

第二,中道为体,二谛为用。在吉藏之前复兴三论的摄山诸师,已有重视中道观念的传统,吉藏则进一步从体用关系看中道与二谛的关系。《三论玄义》中则标体用二正:“但欲出众生,于无名相中,强名相说,令禀学之徒,因而得悟,故开二正:一者体正,二者用正。非真非俗,名之体正;真之与俗,目为用正。”此句即揭橥中道之理为体,二谛之教为用。中道之理,本不可思议,不可言说,但为教化众生,于无名相中,假名说有真俗二谛。

在传统的中观思想中,并没有明确提出二谛以何为体的问题,更没有把二谛与中道相联系,因为俗谛与真谛之间的关系已经包含这层含义。《中论》讲俗谛可说,真谛不可说。三论宗则进一步讲二谛是教,教有言说,理不可说。所以三论宗与印度的中观学相比,发生了一个重要的问题转换,即从传统重视真俗二谛之间关系的讨论,转换为强调二谛之教与中道之理之间的关系,这一转换突出了中道的意义。

吉藏则把二谛作为一个整体来考察,认为二谛是教,而至道未曾有二,对缘故有二,所以主张真俗不二。吉藏说“俗不碍真”,“真不碍俗”,甚至大胆地提出俗即是真,真即是俗,积极贯彻了真俗圆融无碍的精神。虽然吉藏破邪显正的方法力破一切执着,但是在达到最高的真实之后,又积极肯定了世间,肯定了一切缘起法都是中道,也就是触事皆真,“一香一色无非中道”。吉藏所强调的真俗不二的思想,与中国固有的文化传统有密切的关系,儒家思想中的“极高明而道中庸”的精神,即主张于世间完成道德人格,不离世间日用而成贤圣。吉藏的这一努力,代表了佛教中国化的致思趋向,为中国佛教所强调的入世的精神奠定了理论基础。禅宗兴起后,更强调“佛法在世间,不离世间觉”,主张“平常心是道”,认为真正的佛法,就体现在平常的日用生活之中。所以力图将修行融入日常生活之中,打破世间与出世间的界限,行住坐卧,皆不离禅,担柴运水,无非妙道,表现出中国佛教积极的人生态度和强烈的入世精神。

∵∵

点赞(0)

评论列表 共有 0 条评论

暂无评论
立即
投稿
发表
评论
返回
顶部