中观论颂讲记之四

观颠倒品第二十三

上品就如来性观察，而如来之所以为如来，是由断烦恼、破颠倒而成的。烦恼根本，是贪、恚、痴的三毒，也称三不善根。众生所以流转生死，不能解脱，就由於颠倒烦恼。因此，一分声闻学者，以为有真实的烦恼与颠倒；有真实的颠倒与烦恼可生可灭，起自性的执见。不知如有自性的颠倒烦恼，就根本不生不灭。颠倒烦恼是如幻的假名生灭而实不生不灭，所以能正见颠倒烦恼不生的，才能真的得到解脱。阿含经说：颠倒的生起，是由六根的触对六境，无明触相应，生起执着所致。如以为这色相很好看，声音很好听，合乎自己内心的情境，就起乐受，有贪爱。假使以为这色相不好看，这声音不好听，不合自己内心的情境，就起苦受，有瞋恚。取着境界的净不净相，生起可意不可意的情绪；着了相，就生起颠倒烦恼了。经中说到远离烦恼，特别着重『守护六根』，就是在见色闻声的境界上，不取不着，不为可意与不可意的情境所牵而起烦恼。这不着，是佛法解脱的根本论题。取相分别他的如何，是因；引起贪恚痴的烦恼，是果。取相分别与颠倒烦恼，有因果的关系。为什麽要忆想分别呢？经中说是不正思惟。不能正确的如其法相而了知思考，所以就执着境相；由执着境相，就起忆想分别；由忆想分别，就起贪等的颠倒烦恼了。反过来，烦恼是由颠倒来，颠倒是由妄想分别有，妄想分别是从不正思惟生。灭除烦恼，即与他相反，从如实正观下手，也可以不言而知了。着相颠倒，是虚妄的，要以不颠倒的真实击破他。所以说：常、乐、我、净是所对治的四倒，无常、苦、无我、不净是能对治的四正。这本是对虚妄说真实的方便门。有所得者，不见佛意，以为实有颠倒可断，实有四正可修，所以本品要评判他。无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四倒，声闻学者有两派的见解不同：一切有部说：常、我两颠倒，是彻底无有的，纯粹是有情的计执。净、乐两颠倒，倒不是完全执苦为，计不净为净。客观的境相，确有苦、乐，与净、不净相的。不过缘少分的净与乐，行相颠倒，以为一切都是清净，一切都是快乐。抹杀了客观的苦与不净的事实，这才成为颠倒。二、经部说：常、乐、我、净的四倒，不是客观境相实有的，全是主观内心的错误执着。虽有两说不同，但主观的忆想分别，都认为真实有，这是没有差别的。声闻学者说常、乐、我、净是四倒，无常、苦、无我、不净是四正。一分的大乘者说：这都是颠倒，所以说有八倒。因为，法身、涅盘，是常住的、妙乐的、自在的、清净的，假使执着法身涅盘，也是无常、苦、无我、不净的，同样的堕於颠倒。所以，在生死边，要破常、乐、我、净的四倒；在涅盘边，要破无常、苦、无我、不净的四倒。这样，在生死边，无常、苦、无我、不净是四正；在法身边，常、乐、我、净是正了。性空者所依般若经等，认为常无常等，都是缘起假名的。如果执有真实的自性，不论说常，说无常，说苦，说乐，说我，说无我，说净，说不净，都是颠倒。所以，即缘起而观性空时，常无常不可得，烦恼，在观染者品中，曾经破斥过。但那是说烦恼与染者的无自性，起烦恼不成，观集谛的烦恼不可得。本品从苦集灭的立场说，忆想分别生起烦恼的苦集，是怎样的生起；见灭谛而灭除烦恼，是怎样的除灭。烦恼是缘起如幻的，不理解这点，不但不能生起，实也不可灭无，苦集灭就不成立了。戊二∵观所灭的倒惑己一∵遮破颠倒之生庚一∵观烦恼不生辛一∵叙执

从忆想分别∵生於贪恚痴∵净不净颠倒∵皆从众缘生

六根取於六境的时候，不能正确的体认境界的真相，内心就生起种种的忆念妄想，分别他这样那样，这就是遍计执性。因为妄想分别，所以就「从忆想分别」中，「生」起「贪恚痴」的三毒烦恼──清净境起贪，不净境起恚，净不净的中庸境起痴。可见「净不净颠倒」，「皆从」此「众缘生」。清辨论师说：以忆想分别，分别净不净；由净不净倒的种种所缘，就生起贪恚痴来。但外人所说，在确认有此因有此果，成立贪恚痴的烦恼实有性。以为不能像性空者所说，一切是性空的假名。辛二∵破执壬一∵无性门

若因净不净∵颠倒生三毒∵三毒即无性∵故烦恼无实

外人以种种缘境的颠倒为因，成立三毒；论主即从他所承认的缘，破除他的自性有。既由净不净的众缘有烦恼生，那应该知道缘生是无自性的。既是「因净不净」的「颠倒」众缘，而「生」贪恚痴「三毒」，这「三毒」就是「无」自「性」可说。无自性即无实体，「烦恼」是「无实」的，决不如外人所执的缘生自相有。壬二∵无主门癸一∵无自我即无所属

我法有与无∵是事终不成∵无我诸烦恼∵有无亦不成

谁有此烦恼∵是即为不成∵若离是而有∵烦恼则无属

烦恼是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的烦恼才有所属；没有所依的染者，烦恼就无所系属了。犊子系他们，是主张有我的，现在观察这自我的可得不可得。依青目论释本：你所说的「我」及烦恼「法」，是「有」呢？还是「无」呢？说有不可，说无也不可。说有我，有烦恼，这烦恼是「不」得「成」的；说无我，无烦恼，更是不用说了。我究竟有没有呢？种种寻求，我是不可得的。「无」有实在的自「我」，虽说「诸烦恼」是「有」是「无」，自然也是「不」得「成」的了。如以为无我而烦恼可以成立的，试问「谁有」这「烦恼」呢？无人有此烦恼，可见他是「不成」的。假使说「离」了人有烦恼的独立存在，那「烦恼」就「无」所系「属」了。无所属的烦恼，即不属於有情的；这如何可以呢？然依清辨论师所释颂本，我法有与无的『法』字，有无亦不成的『无』字，都是没有的；意义更为明白。意思是：我有呢？无呢？有我无我都不成。无我有烦恼，就无所系属。癸二∵无垢心即无所属

如身见五种∵求之不可得∵烦恼於垢心∵五求亦不得

一分学者，不承认有真实我，但烦恼还有所属，即属於心。烦恼是心所，心是心王，心所系属於心王，与心王相应，这是一切有部等所说的。依有部说：我虽是的确不可得的，但烦恼不能说无所属；有所属，即可以成立烦恼是实有的。论主批判他说：「如身见」执有我，无论说离蕴有我，即蕴有我，五蕴中有我，我中有五蕴。五蕴属於我──如此「五种」观察，都是「求之不可得」的。五蕴的系属於我，等於说「烦恼」系属「於」有漏的「垢心」。烦恼中求垢心。也可以「五」种去寻「求」他。这同样是「不」可「得」的。如以为有漏心识与贪等共生，贪等三毒是烦恼，识是烦恼所染污了的垢心。试问：一、垢心即烦恼吗？即烦恼，垢心应就是心所，应是种种而非一心的；垢心也更应有所属了。二、离烦恼有垢心吗？离烦恼而有垢心的别体，是无可证明的；如离烦恼，即没有染污相；无染污相，就不成其为垢心了。三、烦恼在垢心中，四、垢心在烦恼中，这还是别体的；仍有垢心无染污相的过失。五、烦恼系於垢心，这还是有烦恼的独立性，应离烦恼而有垢心可得；但这是不可得的。在这五种求中，求垢心更不可得；没有垢心，烦恼还是无所属，怎麽可说烦恼系属於心呢？

上来三颂，也可说：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即烦恼，是心通三性的经部师，王所一体论。垢心离烦恼，是心性本净的大众分别论者，王所别体论。下三句，都是王所别体而相在相应的，与一切有部心性无记说同。本颂虽简，已遍破此等异说。壬三∵无因门

净不净颠倒∵是则无自性∵云何因此二∵而生诸烦恼

外人说净不净颠倒，能生起三毒；颠倒是因，三毒是果。假定真有净不净颠倒的实性，还可说由他生三毒。但事实上，「净不净颠倒」，也「是」「无」有实「自性」的。没有实自性，现起有自性，所以名为颠倒。颠倒既没有自性，怎麽可以「因」这无自性的净不净的「二」种颠倒，「而生」起真实的「诸烦恼」来呢？从非实有生实有，这是有大过失的！净不净颠倒，即是遍计所执性的，唯识学者以为是增益的，无实的。但从遍计执性的薰习为因，却能生自相有的依他起，岂不也同样的值得考虑吗？辛三∵转救

色声香味触∵及法为六种∵如是之六种∵是三毒根本

外人为了避免无因的过失，所以转救道：不能说颠倒因是无自性的，就不能生烦恼果，烦恼是可以有的。要晓得清净与不清净，不是由颠倒心而妄执有的，是外在境界所确有的。境界，是「色声香味触及法」的「六」尘，境界是实有的。经过了六根感觉机构的取相，依根取境而生识；境界上所有的净不净相，也确实生超心识的净不净相的认识。不过行相颠倒，生起执着，於是发生贪恚痴的染污作用。所以，色等「六种」境界，「是三毒」的「根本」。境界是确有的，境相的净不净也是确有的，所以不能说没有烦恼颠倒的实性。这着重境相的实有，是说一切有部等所主张的。有部以为净不净，以及境界相，不能说是主观的意境，有他的客观性；这里面也含有相对的真理。不但六尘境界可以有缘起的因果特性，不全是主观的产物。就是净不净，也有他相对的客观性。否则，审美的标准，就不能成立了。如所见的颜色，如可人意的，是清净的，美的，他必然有色素的和谐性。见黑暗而抑郁，见光明而欣喜，这虽不离根识，而也有他的相对的净美的。又如所听的音乐，凡是美的净的，必合於乐律。不过缘起是无自性而有矛盾的；所以在不同的心境中，注意於缘起法的某一点，即可以随感见而不同。如整齐是美的，但又是呆板的；不整齐是杂乱的，但不整齐的调和，也是可意的。净相可以是缘起相待的，决不能说纯是主观的。经部师及一般唯心论者，不知此义，看作纯主观的，未免抹杀缘起的客观性。不过，有部学者，忽略了缘起相对性，以为是自性有、真实有的，所以论主要破斥他，显出他的错误。辛四∵破救壬一∵正破癸一∵境空门

色声香昧触∵及法体六种∵皆空如焰梦∵如乾闼婆城

如是六种中∵何有净不净∵犹如幻化人∵亦如镜中像

外人以六尘的境相，净不净相，是真实自性有的，可以为生起三毒的根本。论主直以境空如幻的正义，遮破他。「色、声、香、味、触及法」──「六种」体性，都是「空」无自性的，「如」阳「焰」，如「梦」境，「如乾闼婆城」，一切是空无所有的。六种境界，已是空无所有的，在这「六种」境界「中」，还「有」什麽「净不净」相呢？当知这净不净相，也是「如幻化人」「如镜中像」的啊！一切是如幻如化，怎麽可说有实有自性的六境，实自性的净不净相！又怎麽可说有实自性的净不净相，生起贪恚痴的三毒烦恼？色声等如幻、如化，阿含经中是常说到。论主依佛说，显示境相的不实。然性空者的境相不实，决不如唯心者把他归结到唯心。境相不实，只是缘起无自性；而此境相的形形色色，一切都承认他，不是从属於心，是心所变现的。唯心者的心，即是烦恼垢心等；他不是境相的决定者，反而是不离境相而存在的哩！癸二∵相待门

不因於净相∵则无有不净∵因净有不净∵是故无不净

不因於不净∵则亦无有净∵因不净有净∵是故无有净

净不净相是缘起有的，是互相观待有的。离了净相，就没有不净相；离了不净相，就无有净相。如演戏，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。离了奸臣，忠臣就显不出；离了忠臣，奸臣也无所表示了。怎麽能成立净不净相的真实自性有呢？真实自有，即失去因缘义；不待他，即不能成立。所以，「不因」「净相」，那就「无有不净」相。如承认「因净」相才「有不净」相，不离了净相的缘，不净相即没有真实自性。所以说：「是故无不净」。反之，「不因於不净」相，净相即没有所待的，净相就不成。所以说：「则亦无有净」。假使承认「因不净相」才「有净」相，那麽，离了不净相，净相就不可得了。所以说：「是故无有净」。这样，不待，不能成立；待，又没有自性。净不净相的所以空，本论不是从认识论去说明，而是从缘起因果去开示的。因净不净相的实性是空，所以认识的时候，才有随见不同的事实。壬二∵结成

若无有净者∵由何而有贪∵若无有不净∵何由而有恚

本颂，结归到烦恼的不实非有。有净可以说有贪；有不净可以说有恚；有净不净的中容性，可以说有痴。既如上所说，「无有」清「净」，那里会「有贪」爱的生起？「无有不净」，又那里会「有」瞋「恚」的生起？无有净不净，痴烦恼的无由生起，是不言可知了。所以，烦恼都是无自性的，并没有他的实体。庚二∵观颠倒不成辛一∵空寂门

於无常着常∵是则名颠倒∵空中无有常∵何处有常倒

若於无常中∵着无常非倒∵空中无无常∵何有非颠倒

可着着者着∵及所用着法∵是皆寂灭相∵云何而有着

若无有着法∵言邪是颠倒∵言正不颠倒∵谁有如是事

三毒，以缘境的颠倒而起；所以进一步正观颠倒的实无自性，显出烦恼的不实。有所得的声闻学者，以常、乐、我、净为错误颠倒，以无常、苦、无我、不净为正确的不颠倒。其实，颠倒与非颠倒的自性不成。什麽是颠倒？如这法是这样，而违反他的本相，看作那样，这就是颠倒。什麽是非颠倒？如这法是这样，就把他当作这样看，这是非颠倒。但是，违不违反诸法的本相，要有倒与不倒的本相才可说。如果本相本不可得，这还说什麽违反不违反？就以四倒四非倒说吧：假使有诸行「无常」、诸法无我、诸受是苦、诸身不净的实自性，违反他的本相，而执「着」诸行是「常」住，诸法是有我，诸受是快乐，诸身是清净。确实有此颠倒的自性，「是」即可以说「名」为「颠倒」。但以正理观察，寻求他的自性，在诸法毕竟「空中」，「无有常」、乐、我、净的四法实性的，这那里还「有常」、乐、我、净的四「倒」呢？同样的，假使「於」真实自性的「无常中」，执「着」他确实是「无常」，苦中执着他是苦，无我中执着他是无我，不净中执着他是不净，这可以说如对象的本相而知，可以说是「非」颠「倒」。但以正理观察，在诸法毕竟「空中」，是「无」有「无常」、苦、无我、不净的实性，这那里「有」无常、苦、无我、不净的「非颠倒」呢？所以，倒与非倒，是缘起的假名；在诸法性空中，平等平等，同样地不可得，没有倒与非倒的差别。所以般若经等，正观法相的时候，总是说常与无常不可得等。此二颂，破常倒，指空中没有常住自性；破非颠倒，指空中没有无常自性。这也是以缘起无性门观察，不在认识论上说。倒与非倒的产生，主要的是由执不执着。说到执着，计有四种：一、「可着」，是所着的境界；二、「着者」，是能着的人；三、「着」，是在起执着时的着相；四、「所用着法」，是执着时所用的工具。所用的工具，可说是吸取外境的六根；着相，是根境交涉时的那种染着性；能着者，是起执

的我；所着的境，就是六尘。外人以为有此四事，即有取着；有取着，当然就有颠倒。然而，在深入诸法性空中，这四事都「是」「寂灭」离戏论「相」的；没有此四事的实性，那里真「有」取「着」的实性可得！这样，「无有」实自性的「着法」可得，就不可以说「邪」执「是」错误的「颠倒」，「正」观是非错误的「不颠倒」。试问毕竟空寂无自性中，「谁有」这倒非倒的「事」情呢？辛二∵已未门

有倒不生倒∵无倒不生倒∵倒者不生倒∵不倒亦不倒

若於颠倒时∵亦不生颠倒∵汝可自观察∵谁生於颠倒

诸颠倒不生∵云何有此义∵无有颠倒故∵何有颠倒者

空寂门，是直约空寂不二门说的。以下，约依缘起以观无自性说。第一颂中，初二句，依法作已未门破；後二句，依人作已未门破。如说有颠倒生，是这法有了颠倒而後生起颠倒，是本无颠倒而後有颠倒？假定这法先已「有」了颠「倒」，有了颠倒，就「不」应当再「生」颠「倒」。假定这法原来「无」有「颠倒」，无有颠倒，也「不」可以说能「生」颠「倒」。无倒生倒，这犯从无生有的过失。有倒生倒，这犯生而复生的过失。所以，有无都不可说能生颠倒。外人想：不错！法上有没有颠倒，都不可以说有生，但有能起颠倒者，所以能生颠倒。这还是不可以！如说人生颠倒，是这人先有颠倒，是颠倒者，而後生颠倒？还是他本无颠倒而後有颠倒生？已成颠倒的颠「倒者」，能生是不对的；既成了倒者，就有了颠倒，「不」能再说他「生」颠「倒」！如这人本不是颠倒的，既非颠倒者，又怎麽可以生起颠倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生颠「倒」。第二颂，约倒时破。外人以为有倒无倒都不能生，在正当颠倒的时侯，是可以说有颠倒的。这仍不行！倒时是观待已倒未倒建立的，离了已倒未倒，倒时根本不可得。倒时尚且不可得，又那里能生起颠倒？所以说：「若於颠倒时，亦不生颠倒」。如一定要固执倒时有颠倒生，那「可」以「自」己审细「观察」一下，看看是有那个在颠倒的时侯，「能」够「生」於「颠倒」？如观察不到，那就不可以妄说倒时有颠倒生。第三颂，依青目的解释：外人以为「颠倒不生」，就是颠倒的真实，於真实中生起执着。所以论主进一步破斥说：怎麽可以说不生是颠倒的真实？不特不可执不生是颠倒的真相，就是非颠倒的无漏法，也不可名为不生相呢？这样解释，可说上二颂破颠倒的生，此破颠倒的不生；但文义不大连贯。依清辨说，从上面的三时无倒看，可以知道「诸颠倒」是「不生」的了。颠倒不生、那里还「有」什麽邪是颠倒，正非颠倒的意「义」呢？「无有颠倒」的法，又从那里「有颠倒者」的人呢？清辨的解说，比青目释更好。辛三∵有无门

若我常乐净∵而是实有者∵是常乐我净∵则非是颠倒

若我常乐净∵而实无有者∵无常苦不净∵是则亦应无

执有常乐我净颠倒实性，那可再以实有实无门观察。假定「我常乐净」四者，「是实有」自性的。常，我说他「是常」，这恰如他的本相；乐我净，说他是「乐」，是「我」，是「净」，这也各各恰如他的本相，这怎麽可说是颠倒呢？所以说：「则非是颠倒」。不是颠倒，就是正见，一切众生有这正见，也就应该得解脱！可是事实并不是这样。假定闻论主所破，以为「我常乐净」四者，是「实无有」的。实无所有，那麽，无我、「无常、苦、不净」的四正，也就不应当有了。为什麽呢？有常乐我净的四倒，离四倒才可说有无常、苦、无我、不净的四非倒；四倒既实无，四非倒的正观，自然也就没有了。同时，颠倒即不能正见，不能恰如不颠倒的本相而起。反之，才有四非倒。如没有颠倒，也没有正见法相的非倒了。所以说：「是则亦应无」。己二∵结成烦恼之灭庚一∵正显

如是颠倒灭∵无明则亦灭∵以无明灭故∵诸行等亦灭

论主说：颠倒不可得，不颠倒不可得。如不了解性空宗的大意，以为颠倒、不颠倒一切都没有，这真是拨无邪正的大邪见了！不知烦恼起於颠倒，颠倒原於自性见。有了自性见，这才取着诸法，有想倒、心倒、见倒的种种颠倒生。不知是戏论的颠倒，取着实相，所以烦恼现起，生死轮回了。如能如上面所说，正见颠倒的实相不可得，诸「颠倒」即「灭」。颠倒灭就不起烦恼。烦恼虽多，根本而主要的是「无明」，所以颠倒灭，无明「亦灭」。「无明灭故」，三业「诸行」也灭。诸行灭则识灭，识灭则名色灭，生老病死「等亦灭」了。本颂正明苦集灭道的正义。苦集是烦恼；苦集的所以可灭，在於实无自性。所以直从烦恼的无自性观察，即能烦恼不生，而得苦集的寂灭。修学佛法，主要的是断烦恼，解脱生死，如本论所说的无明灭。但大乘佛法中，也说不断烦恼。这因没有烦恼的实相可破，只要体解烦恼本性空寂，本来寂静，自性涅盘，这就可以离烦恼得解脱了！如晚间误认绳子为蛇，生起极大的恐怖，感到无限的苦痛。要消释他的痛苦恐怖，只需指明这是绳，理解了这里根本没有蛇，那他一切恐怖与痛苦，立刻就消失无有了。所以理解无烦恼可断，这才是真正的断烦恼；无生死可了，这才是真正的了生死。从胜义中说无烦恼可灭；世俗谛中，大有烦恼可断。但这样的断烦恼，与不断是相成而不是矛盾的。因为不断，所以可断；也因可断，才知他实无自性可断呢？这在下面二颂中，明白的指示出来。庚二∵遮显

若烦恼性实∵而有所属者∵云何当可断∵谁能断其性

若烦恼虚妄∵无性无属者∵云何当可断∵谁能断无性

假使不解性空而不无假名，执着烦恼可断，以为「烦恼」的体「性」是「实」有的，是「有所属」的──属於自我，或属於垢心。那就根本不可断，所以说：「云何当可断」。假使说可断，试问：谁「能断」这烦恼的实有「性」？若有力能断此实有性，那他就是实相的破坏者，也不成三乘圣人了。假定说「烦恼」是「虚妄」，「无」有他的实「性」，也「无」有他的所「属」。这空无一切的「烦恼」，怎麽可断呢？所以说：「云何当可断」。假使可以断，试问：又是「谁能断」这「无性」的烦恼呢？如第二头是无的，谁能斩割他呢？所以要有烦恼可断，这烦恼必是无自性的；无自性的烦恼，在缘起假名中，又是必有的。可以从缘生起，有他的作用，也是属於假名的众生所有；这才众生以中道正观，观破烦恼，烦恼离系，寂然不生，这才叫断烦恼呢！

观四谛品第二十四

如来是能证者，四倒是所断的惑，断了烦恼，就能体悟真理、证入涅盘了。所见的真理，是四谛。虽学者间，有见四谛得道，与见灭谛得道的诤论，然在性空者，这决非对立的。洞见本性寂灭的灭谛，与正见缘起宛然的四谛，也是相成而不相夺的。四谛是佛法的教纲，世出世间的因果起灭，都建立在此。苦谛是世间的果，集谛是世间苦果的因；灭是出世间解脱的果，道是证得出世寂灭的因。所以经说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭』。说到苦，以五蕴身或名色和合为苦，有三苦、八苦等。集就是爱：爱、後有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱。其中，後有爱尤为主要。到了学派中，说集含有业；有以爱为主，有以业为主，有双取爱与业的。灭是涅盘，也就是三无为中的择灭无为。道是八正道；後来，化地部学者说五法为道，瑜伽学者说止观为道。这四者，何以名四圣谛？谛是正确不颠倒，是真、是实的意思。就事实说，五蕴身有三苦、八苦的逼迫，集有烦动恼乱身心的作用，这是世间苦集二谛的事。灭是苦痛的解脱，道是修行上进的行为。凡夫不能了解四谛的事，圣者以他真实的智慧，能正确的知道：苦的的确确是苦，集实为感受生死的根本原因，灭真实是生死永灭不再轮回，道是确实能得解脱，所以叫做谛。然而，圣者不仅知种种事相，而是在事相上正见必然的理性。所以说：无常、苦、空、无我是苦谛的理，集、因、缘、生是集谛的理，灭、尽、妙、离是灭谛的理，道、如、行、出是道谛的理。这只是一分学者作如此分配，其实并不一定。如无常可通三谛，无我可通四谛。克实的说，一面从事相上而知他的确实是苦是集等；一面依现实有漏的法，深见无常、苦、无我、涅盘空寂。从四谛别别的理性，悟入一切归於空寂的灭，契入一切空寂，即是见谛得道了。圣者悟证四谛的理，确然如此，非不如此，是真是实的，所以叫四圣谛。一般声闻乘学者，在四谛的事相上，执着各各有实自性；又对四谛的理性，看作各别不融，不能体悟四谛平等空性，通达四谛的不二实相。佛法的真义，於缘起性空中，四谛的自性不可得，会归四谛的最高理性，即无我空寂，也即是自性寂静的灭谛。心经说：『无苦集灭道』，也就是此意。一分大乘学者，离小说大，所以说有有作四谛，无作四谛；有量四谛，无量四谛

；生灭四谛，无生四谛。天台家因此而判为四教四谛，古人实不过大小二种四谛而已。以性空者说：佛说四谛，终归空寂。所以，这是佛法中无碍的二门。真见四谛者，必能深入一切空的一谛；真见一谛者，也决不以四谛为不了。三法印与一实相即无碍，四谛与一谛也平等不二。不过佛为巧化当时的根性，多用次第，多说四谛。实则能真的悟入四谛，也就必然深入一实相了。本品在中论中，是最重要的一品。佛弟子常引用的中论名句，都在本品。其他的诸品，是随着随破，每难见论主真意。唯有本品，明显的指出，破除实有自性的妄执，显示诸法性空的真实，成立如幻缘起的诸法。所以，龙树说一切法空，意在成立，深刻的显示一切法，不是破坏一切法。空是一切诸法的真实，所以论理的解说，生死的解脱，以及一切，都必须透此一门，才能圆满正确。从本品中，更明白龙树的法法空寂，与四谛决非对立，也决非有大小的不同。在性空中，正见四谛，是论主的真意，也是释尊的教义所在了。然而，空义到底是甚深的，不能善见性空大意，以为空是什麽都没有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有极大的危险，落於一切如龟毛、兔角都无所有的恶见，堕入怀疑论、诡辩论的深坑。要避免恶空的过失，唯有善解空性，本品即特别的重视此义。戊三∵观所知的谛理己一∵外人难空以立有庚一∵过论主无四谛三宝

若一切皆空∵无生亦无灭∵如是则无有∵四圣谛之法

以无四谛故∵见苦与断集∵证灭及修道∵如是事皆无

以是事无故∵则无有四果∵无有四果故∵得向者亦无

若无八贤圣∵则无有僧宝∵以无四谛故∵亦无有法宝

以无法僧宝∵亦无有佛宝∵如是说空者∵是则破三宝

外人难说：如中观论师所说，「一切」都是「空」的，一切都是「无生」「无灭」的，那不是「无有四圣谛之法」了吗？苦、集二谛，是生灭因果法；有生灭的苦集，才可以修道谛对治；净治了苦集，就『生灭灭已，寂灭为乐』，证到灭谛的涅盘。所以，灭也是依因果生灭而建立的。如生灭的苦集二谛都无，灭谛不可得，道也就无从修了。这等於否定了佛法。外人说的一切法空，无生无灭，与论主说的一切法空，无生无灭，意义是完全不同的。论主说一切皆空，无生无灭，是以闻思修慧及无漏观智，观察诸法的真实自性不可得，生灭的自性不可得；从自性不可得中，悟入一切法空。这是胜义谛的观察，在世俗谛中，虽没有自性，没有自性生灭，而假名的缘起生灭，是宛然而有的。实有论者心目中的空，是一切无所有；生不可得，灭也没有。这是对於空义的认识不够，所以作如此诘难。外人以为：有四圣谛，才可说有四谛的事行。如真的「无」有「四谛」，那就佛弟子的「见苦」，「断集」，「证灭」，「修道」的「事」情，也就都「无」所有了。佛经说四谛，略有二义：一、修行者无漏真智现前，在见道的时侯，如实能觉见四谛的真相。四谛都名为见，见苦、见集、见灭、

见道，各各生眼智明觉。本所不知，本所不见的，而今已知了见了。此四谛，约事理的真实相说，约如实的觉悟说。二、即见苦、断集、证灭、修道，唯说苦谛为见，这是约修行的过程说的。苦之所以为苦，必须正确的了解，才能起出世的正法欲，倾向於离苦的佛法；这叫见苦。见了苦，进一步探求苦的原因，知道苦是由集招感来的；要想没有苦，必须解决集，所以集要断。灭是寂灭空牲，是出世的涅盘果，是佛子所证到的解脱；所以说证灭。灭不是无因而证得的，要修出世的解脱道，才能证得，所以说修道。见苦、断集、证灭、修道，是出世间的事行。如没有四谛事理，见无所见，断无所断，证无所证，修也无所修了！没有四谛的行事，四果也就不可得，所以说：「以是事无故，则无有四果」。四果是四沙门果，是以智证如，含得无漏有为无为的功德；这是由见苦、断集、证灭、修道而得的。没有这修行四谛的事情，那里会成就沙门果的功德？因为「无有四果」。四得四向的人，也就没有了。所以说：「得向者亦无」。四得，是得初果，得二果，得三果，得四果。四向，是初果向，二果向，三果向，四果向。次第是这样的：起初修行，到加行位以上，就称初果向。正见谛理而断惑，仅剩七番生死，名为得初果。後又修行前进，开始向二果；能进薄欲界修所断烦恼，唯剩一番生死，名为得二果。再重行前进，走向三果；等到断尽欲界烦恼，不再还来欲界受生死，名为得三果。又更前进，直向四果；断尽一切烦恼，此身灭已，不再受生，即名得四果。这是约佛弟子修行的境界浅深，而分此阶位。

四得四向中，初果向是贤人，其余的三向四得，是圣者，合名八贤圣。有四得、四向，可以说有八贤圣；四得、四向不可得，八贤圣也就无所有。如「无」有「八贤圣」，那也就「无有僧宝」了。不特没有僧宝，因为「无有四谛」的关系，也就「无有法宝」了。僧是僧伽的简称，意义是和合众，指信佛修行的大众。宝是难得贵重的意思，以赞叹佛教僧众的功德。真实的僧宝，是要证悟谛理的，见苦、断集、证灭、修道；如七圣，才可说是真实的僧宝；这是不分在家、出家的。凡是『理和同证』的，都名为僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是没有得道，也叫僧宝，但这不过是世俗而已。法宝是四谛的实理。法，有普遍、必然、本来如此的意义，即真理；四谛合於此义，所以说是法宝。而法宝最究竟的，即是寂灭的实相。所以法宝有深刻的内容，不是口头的几句话，书本上的几个字。以经卷或讲说为法，那因他能表诠此普遍真实的谛理，所以也假名的称为法宝。自觉觉他的佛宝，是由觉法而成的，不是离了现觉正法，能成等正觉的。同时，佛也是人，在事在理，都与圣者一味，也是在僧中的。所以，如法与僧不成，佛也根本不可得。所以说：「无」有「法」宝、「僧宝」，也就「无有佛宝」。这样，「说」一切法皆「空」的性空论「者」，不是「破」坏「三宝」了吗？佛说罪恶最大的，无过於破坏三宝，拨无四谛；这是最恶劣的邪见。这样，性空者说一切皆空，是大邪见者，是断灭见者！外人以最大的罪名，加於性空者的身上。庚二∵过论主无因果罪福

空法坏因果∵亦坏於罪福∵亦复悉毁坏∵一切世俗法

实有论者的意见，性空者不但是破坏了出世法的三宝与四谛。一切法空的「空法」，也破坏了世间的「因果」。因果是前灭後生的；如是空无生无灭的，还有什麽因果可说？有因果才有罪福业报；没有因果，罪福也就无有，所以「亦坏於罪福」。罪福是善恶业报，世道治乱，就看善恶的消长如何。如人人有罪福的观念，世间就可成为道德的世界。印度有外道说：如在恒河南岸，杀死无数人，没有罪；在恒河北岸，行广大布施，也没有福；这是否认罪福的代表者。性空者破坏罪福，岂不与他们采取一致的态度！因果罪福都毁坏了，自然也就「毁坏一切世俗法」。外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕於恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道，他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。还有同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己。中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的；认为空中能建立如幻因果缘起的；决不从空中掉出一个不空的尾巴来！己二∵论主反责以显空庚一∵显示空义辛一∵直责

汝今实不能∵知空空因缘∵及知於空义∵是故自生恼

外人破斥论主，是因他不解空义，这是众生的通病，是可以原谅的。所以，论主先从正面显示空义，反显执有的过失。知道了空的真义，理解空不碍有（不是不碍不空），也就不会破斥空了。论主说：你以为主张一切皆空，是毁坏四谛、三宝，及因果、罪福的一切世俗法吗？这是你自己的错误。你所以产生这严重的错误，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因缘」；第三、是不能「知於空义」。所以就惊惶起来，「自」己「生」起忧愁苦「恼」了。本没有过失，却要找出过失！性空者如虚空明净，你如何毁得分毫！仰面唾天，不过是自讨没趣。这苦恼，是自己招得来的。外人不了解的三个意义，今略为解释。一、什麽是空？空是空相（性），离一切错乱、执着、戏论，而现觉诸法本来寂灭性。心有一毫戏论，即不能现觉。众生有一切错误执着根本的自性见，这也难怪不能了解空相而生起戏论了。二、为什麽要说空？佛为众生说空法，是有因缘的，不是无因而随便说的。智度论说：『如来住二谛中，为众生说法；为着有众生故说空，为着空众生故说有』。众生迷空执有，流转生死，要令众生离邪因、无因、断、常、一、异等一切见，体现诸法的空寂，得大解脱，佛才宣说空义。实有、妙有的不空，是生死的根本，是错误的源泉。不特解脱生死，要从空而入（三解脱门）；就是成立世出世间的一切法，也非解空不可。不空，只是自以为是的矛盾不通。为了这样的必要因缘，所以佛才开示空相应行。三、空是什麽意义？性空者说：空是空无自性，自性不可得，所以名空，不是否认无自性的缘起。世间假名（无自性的因果施设，名为假名，并非随意胡说）的一切法，是不碍空的幻有。性空者的空，是缘起宛然有的。这与实有论者心目中的空，什麽都没有，大大不同。如理解空、空因缘、空义三者，何致自生热恼呢？辛二∵别显8壬一∵显佛法甚深钝根不及癸一∵示佛法宗要

诸佛依二谛∵为众生说法∵一以世俗谛∵二第一义谛

若人不能知∵分别於二谛∵则於深佛法∵不知真实义

若不依俗谛∵不得第一义∵不得第一义∵则不得涅盘

这三颂中，前二颂正示佛法的宗要；第三颂，说明他的重要性，又含有外人起疑而为他释疑的意思。「诸佛」说法，是有事理依据的，这就是「依二谛」。依二谛「为众生说法」：第「一」，「以世俗谛」；第「二」，以「第一义谛」。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。十二门论说：『汝闻世谛谓是第一义谛』。阿含经中有胜义空经，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。论主要纠正他，所以提出二谛的教纲来。谛是正确真实的意思。真实有二：一、世俗的：世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。二、第一义的：第一是特胜的智慧，义是境界，就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义；或译胜义。世俗是庸常的，一般的常识心境；胜义是特殊的，圣者的超常经验。或者可以这样说：第一义即实相，实相中超越能所，智如境如，

寂然不可得。第一的谛理，名第一义谛。佛在世间说法，不能直说世人不知道的法，要以世间所晓了的，显说世间所不知的。所以说眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触等等。不过，一般人所认识的，常有一种错误的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的观智，去透视世俗的颠倒所在，才能体验第一义。所以，佛说法有此二谛：一是世俗的事相，一是特殊的谛理。依世俗而显胜义，不能单说胜义。谛是正确与真实。然二谛是一真实？还是二真实？假使唯一真实，为什麽要说二谛？假使二真实，这就根本不通。诸法究竟的真实，不能是二的，真实应该是不二的。要知世俗是虚妄的，本来不足以称为谛的。世俗的所以名谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习所现起的；现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作是真实。他虽实无自性，然在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。如以这世俗为究竟真实，那就为无始的妄执所蒙昧，永不能见真理。如橘子的红色，是橘子的色相，经过眼根的摄取，由主观的心识分别，而外面更受阳光等种种条件的和合，才现起的。如在另一环境，没有这同样条件的和合，橘子也就看来不是这样红的，或红的浅深不同。然他在某一情境下，确是红色的，好像的确是自体如此的。如不理解他是关系的存在，而以为他确实是红的，一定是红的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、识等的关系而现前；因为无明所覆，所以觉得他确实如此，不知红色是依缘存在而本无实性的。经中说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明』。无所有，是诸法的毕竟空性；如是有，是毕竟空性中的缘起幻有。缘起幻有，是无所有而毕竟性空的，所以又说如是无所有。但愚夫为无明蒙蔽，不能了知，在此无明（自性见）的心境上，非实似实，成为世俗谛。圣人破除了无知的无明，通达此如是有的缘起是无所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名为胜义。世俗幻相，虽可以名为世俗谛，但也有世俗而非谛的。如上帝、梵、我、梵天，这不特真实中没有，就是世俗中也是没有的。又如挤眼见到外物的跃动，坐汽车见树木的奔驰，乘轮船见两岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗说也不能说是真实的；不可以名为世俗谛。世人对於一切因果缘起如幻法，不知他是虚妄，总以为他是真实。就是科、哲学者，虽能知道部分的虚妄法，但在最後，总要有点真实──物质、精神、理性、神，做垫脚物，否则就不能成立世间的一切。这是众生共同的自性见。佛陀说法，成立缘起，就在此缘起中破除自性见；破除自性见，才能真见缘起的真相，解脱一切。因众生的根性不同，佛说法的方便也不同：为根性未熟的众生（下士），说布施、持戒、禅定、生天法，使他得世间

的胜利；这是但说世俗谛的法。为利根而能解脱的（中士），说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。根性稍钝的，但能渐渐而入。如有大利根人（上士），直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三解脱门，入毕竟空，证得涅盘。所以世俗中说有我，胜义中就说无我；世俗中说一切名相分别，胜义中就说离一切名相分别。其实，这是相顺而不是相违的。色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等圣道，从他所现的如幻行相说，都是世俗的；若以无明执见而执为究竟真实，就是大错误。这些世俗幻相，如观无自性空，而证本性空寂，才是究竟真实。若以空为但遮世间妄执，此外别有真实不空的，这也同样的是大错误。所以，不知佛教纲宗的二谛，那就讲空不像空，说有不成有。二谛又有两种：一、佛说这样是世俗谛，那样是第一义谛，这是以能诠能示的名言、意言，而以诠显为大用的，名教二谛。二、佛说二谛，不是随便说的，是依凡圣心境，名言境及胜义理而说的；这佛所依的，是依二谛。古代三论学者，特分别这两种二谛，颇有精意。然重在依教二谛，显出他的依待性，即二谛而指归中道不二。世俗不是谛，但圣者通达了第一义谛，还是见到世俗法的，不过不同凡夫所见罢了。法华经说：『如来见於三界，不如三界所见』。所以，声闻行者得阿罗汉，大乘行者登八地以上，一方面见诸法性空，一方面也见到无自性的缘起。这缘起的世俗法，是非谛的，如我们见到空花水月，不是谛实一样。无自性的缘起，是性空缘起；缘起也就是性空。向来说，二谛有二：一、以凡圣分别，称情事二谛。凡情事为世俗谛，圣智事为第一义谛。二、圣者也有二谛，称理事二谛，就是幻空二谛。缘起幻有是世俗谛，幻性本空是第一义谛。即世俗谛是胜义谛，即胜义谛是世俗谛，二谛无碍。双照二谛，到究竟圆满，就成一切种智了。清辨说：世俗谛也是真实的。就世俗论世俗，确有他的实相；但不能说於胜义谛中，也有自相。这样，与第一义谛还不免有碍。应该是：不但胜义谛空性离戏论，不能说世俗是实有；就是在世俗中，也还是无自性的缘起（圣者所见的）。无自性缘起的世俗，才能与缘起无自性的胜义无碍。解脱生死，在通达第一义谛，第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什麽还说世俗谛？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什麽没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎麽会有解脱？所以二谛有同等的重要。如「不能」「分别」这「二谛」相互的关系，那对「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真实义」了。第一义是依世俗显示的，假使「不依世俗谛」开显，就「不」能「得」到「第一义」谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若「不得第一义」，就「不」能「得」到「涅盘」了。涅盘，是第一义谛的实证。涅盘与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅盘是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观

慧。前者是文字般若，後者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若──真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅盘。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。癸二∵显空法难解

不能正观空∵钝根则自害∵如不善咒术∵不善捉毒蛇

世尊知是法∵甚深微妙相∵非钝根所及∵是故不欲说

诸法毕竟空性，要以二谛无碍的正观去观察的。假使「不能」以不碍缘起的「正观」去观「空」，那就不能知道空的真义。结果，或者不信空，或者不能了解空；问题在学者的根性太钝。「钝根」听说空相应行的经典，不能正确而如实的悟见，所以或者如方广道人的落於断灭；或者如小乘五百部的执有，诽谤真空。这样的根性，闻性空不能有利，反而自生烦恼，「自」己「害」了自己。所以佛为利根人，才说空、无相、无作、无生、无灭的法门。须菩提在般若会上，曾对佛说过：不能为一般人说空。佛说：是的。要为大菩萨说；不过一般众生中，如有利根，智慧深，烦恼薄的，也可以为说这一切法性空的法门。佛说法是特重机教相扣的；什麽根性，为他说什麽法。如为根性低劣的说深法，为根性上利的说浅法，机教不相应，不特受教者不能得益，反而使他蒙受极大的损害。如人参是补品，但体力过於虚弱，或有外感重病的人吃了，反而会增加病苦。这样，一切法性空，本不是钝根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒术的人，利用咒术的力量，迷惑住蛇，不费力的就捉到了。蛇很驯良的听捉蛇者玩弄；蛇胆等有很大的功用。「如不善咒术，不善捉毒蛇」，不但蛇不会被捉住，捉到了也会被蛇咬死的。这譬喻钝根人学空受害，问题在根性太钝，不懂学空的方便，般若经中称之为无方便学者。「世尊知」道这第一义谛的缘起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，难通达最难通达，不是一般「钝根」众生「所」能「及」的。众生的染着妄执，是非常深固而不容易解脱的。佛知道根钝障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法门，「故」佛起初就「不欲说」法。如律中说：佛成道後，多日不说法。法华经说：佛成佛後，三七日中思惟，不欲说法，也是这个意思。上来五颂，开示佛法的宗要，说明空义的甚深难解。可知外人的责难论主，并不希奇，可说是当然有此误会。因外人无知的责难，反而显合空的甚深了！壬二∵显明空善巧见有多失癸一∵明空善巧

汝谓我着空∵而为我生过∵汝今所说过∵於空则无有

以有空义故∵一切法得成∵若无空义者∵一切则不成

此下，申明正义，反难外人。外人不知自己的根性不够，不能悟解空中

的立一切法，所以以为「我」执「着」一切诸法皆「空」，以为我是破坏世出世间因果的邪见，「为我」编排出很多的「过」失。其实，「汝今所说」的一切「过」失，在我无自性的缘起「空」中，根本是「无有」的。不特没有过，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以为一切都空了，什麽都不能建立。可是，在我看来，空是依缘起的矛盾相待性而开示的深义。唯有是空的，才能与相依相待的缘起法相应，才能善巧的安立一切。所以说：「以有空义故，一切法得成」。反过来说：你以为一切实有，才能成立世出世间的一切因果缘起，这不致於破坏三宝、四谛。不知这是错乱的、凡庸的知见，势必弄到真妄隔别，因果不相及，一切都没有建立可能。这才是破坏三宝、四谛哩！所以说：「若无空义者，一切则不成」。为什麽唯性空才能建立一切？空是无自性义；自性是自体实有、自己成立的意思。从时间的前後看，他是常住的、静止的，从彼此关系看，他是个体的、孤立的；从他的现起而直觉他自体的存在看，他是确实的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是实有、独存、常住的。凡有此常、一、实的观念，即是自性见。以诸法为有这自性的，即是执着诸法自性有的有见，也就是与性空宗对立的有宗。说自性有是常住的，佛教的学者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老实承认的。他们说：我们也是主张诸行无常的，刹那生灭的。他们确也信受诸行无常，不过从分位的无常，分析到一刹那，就不自觉的在无常後面，露出常住的面目来。诸法是实有的，析到极短的一刹那，前念非後念，後念非前念，法体恒住自性，这不是常住麽！即使不立三世实有，立现在实有，此刹那即灭，虽没有常过，就有断过。其实，这是常见的变形，是不能信解如此又如彼的。又如虽说因缘生法，色法是由四大、四尘和合成的。假使把和合的色法，分析到最极微细的极微（空间点），即成一一的独立单位。这独立单位的极微，纵然说和合而有，也不过是一个个的堆积。不落於一，即落於异。凡不以一切空为究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空间上的无分极微色，时间上的无分刹那心。实有论者的根本思想，永远是依实立假。他们的实有，终究不合断、常、一、异的过失。有些宗教及哲学者（後期大乘学者也有此倾向），向外扩展，说世界的一切为整体的，这是大一；时间是无始无终的存在，不可分割，这是大常。大常大一的，即是绝待的妙有。这与佛法中有所得的声闻学者，说小常、小一，只有倾向不同。一是向外的，达到其大无外；一是向内的，达到其小无内；实是同一思想的不同形态，都不过是一是常的实有。此自性实有的，不空的，就失却因缘义。因为自性实有的，究竟必到达自己存在的结论。自己存在，还要因缘做什麽？失了因缘，那里还谈得上建立一切！空是无自性义，世间的一切，都是相依相待，一切是关系的存在。因缘生法，所以是空的；空的，所以才有因缘有而不是自性有。如明白空是无自性义，是胜义无自性，而不是世俗无缘起，即能知由空成立一切了。但有见深厚的人，总觉得诸法无自性空，不能成立一切，多少要有点实在性，才可以搭起空架来。如一切是空，因果间没有丝毫的自性，为什麽会有因果法则？为什麽会有种种差别？这仍是落於自性见，有见根深确是不易了解真空的。空是无自性，一切因缘生法，因果法则，无不是无自性的。虽然世俗法都是虚妄的，错乱的，但错乱中也有他的条理和必然的法则。所以我们见了相对安立的事相理则，以为一切都是有条不紊，不错不乱，必有他的真实性。不知境幻心也幻，幻幻之间，却成为世俗的真实。如有一丈宽的大路，离远了去看，就好像路愈远愈小；这是错乱。可是你到那里，用尺一量，不宽不狭，刚刚还是一丈。如把尺放在那边，走回来再看，路还是小小的，尺也缩得短短的。看来，路已狭了，尺已短了，但还是一丈。所以能量（尺）所量（路），在因缘下而如幻的幻现；但其间能成立安定的法则与关系的不错乱。一切如幻，是可以成立世出世间因果的。我们说空，即是缘起的；缘起的必然表现出相待的特性，相待即是种种的。所以实有论者，以为一切空即不能说明种种差别，实是大误会。反之，在自性实有的见地中，在性空者看来，他才不能成立彼此的差别与前後的差别！此二颂，为实有论者与性空论者的根本不同点，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空为中道究竟的。性空不能建立一切，即是实有论者，他必然的以为空是错的。或者温和的说，是不了义的。本论为彻底的性空论，读者应深切的把握此意。癸二∵执有成失

汝今自有过∵而以回向我∵如人乘马者∵自忘於所乘

若汝见诸法∵决定有性者∵即为见诸法∵无因亦无缘

即为破因果∵作作者作法∵亦复坏一切∵万物之生灭

论主略指外人的过失说：你「今自」己「有」重大的「过」失，不自觉知，反「而」把这些过失，拿来「回向我」，这不是极大的错误吗？自己有过，应该自己反省、觉悟、革除，为什麽向别人身上推呢？把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等於「人乘」在「马」上，而「自」己「忘」却自己「所乘」的马，到处去寻马一样。假使，你「见」到「诸法」是「决定有」实自「性」的，那所「见」到的一切「诸法」，就是「无因」「无缘」而有的。诸法有自性，就是自体完成的，本来是这样的，自己是这样的，这自然就失却因缘了。自性见者，推论为有自性才可成立一切，这是不解缘起法所生的错误。他们是离现象而想像实体，所以不能把握时空中的相待依存性。结果，自性有，就不成其为因缘生义。无因无缘，就「破」坏「因果」，破坏「作」业、「作者」、「作法」，以及破「坏一切万物」的因果「生灭」了。性空者不承认有实自性，也决不承认空是破坏一切。如以为实可破一切，这决非正确的空宗学者。辛三∵证成

众因缘生法∵我说即是空∵亦为是假名∵亦是中道义

未曾有一法∵不从因缘生∵是故一切法∵无不是空者

这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。佛在胜义空经开示此义；华首经中也曾说过本颂。中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的。三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。一切「众」多「因缘」所「生」的「法」，「我」佛「说」他就「是空」的。虽说是空，但并不是否认一切法。这空无自性的空法，「亦」说「为是假名」的。因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空，如智度论说：『为可度众生说是毕竟空』，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见；以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。所以一切法空，而不能以为胜义实相中，有此空相的。这即缘起有的性空，「亦是中道义」。经中说：『为菩萨说不可得空』；不可得空，即空无空相的中道第一义空。缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。一切的一切，如不能以缘起假名，说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什麽都没有，即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。这样的解说，为本颂正义。以空为假名的，所以此空是不碍有的，不执此空为实在的；这样的空，才是合於中道的。此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。青目说：『众因缘生法，我说即是空；空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道』。月称说：『即此空，离二边为中道』。──都重在显示空义的无过。颂已成立缘生性空的空，是不碍有的，是不着空的正见；下颂才说明一切无不是缘生法，所以一切无不是空的。凡是存在的，无一不是缘生的。所以说：「未曾有一法，不从因缘生」。凡是从因缘生的，无一不是空无自性的。实有的缘生法，决定没有的。所以说：「是故一切法，无不是空者」。这一颂与上一颂的意义，是连贯的，不能把他分开，而断章取义的。离後颂而读前颂，决定会作别解。论主所以引这两颂，因外人与论主诤论，说性空者主张是破坏一切的；论主才引经证成自己，不特没有过，而且这是佛法的精髓，是佛法的真义所在。本颂，又可作如此说：因缘生法，指内外共知共见的因果事实。外人因为缘生，所以执有；论主却从缘生，成立他的性空。所以说：即是空的。空不是没有缘起，此空是不碍缘起的，不过缘起是无自性的假名。这样，缘生而无自性，所以离常边、有边、增益边；性空而有假名的，所以离断边、无边、损减边；双离二边，合於佛法的中道。这是双约二谛空有而说的。中道，形容意义的恰好，并非在性空假名外，别有什麽。这样，假名与中道，都在空中建立的。一切诸法寂无自性，所以是空；缘起法的假名宛然存在，所以是有。这相即无碍法，从胜义看，是毕竟空性；从世俗看，虽也空无自性，却又是假名的。这样，所以是中道。般若经说：『观十二因缘，不生不灭，如虚空不可尽，是为菩萨不共中道妙观』；也就是此意。性空假名无碍的中道，也就是二谛无碍的中道。然而，无一法不是缘生，也就无一法不是性空；依世俗的因缘生法，通达一切法空，是证入胜义的正见。观一切法的空性，才能离自性见，悟入诸法实相。所以，观行的过程，第一要了解因果缘起，得法住智；再观此缘起无自性空，假名寂灭，得涅盘智。依缘有而悟入性空，悟入性空的当下，是一切生灭缘起法都泯寂不现的。因此，在正觉中，不能不所，一切都不可安立。如从真出俗，观性空的假名缘起，见一切如幻缘起法宛然存在。圣者所见的世俗，与凡人所见，就大有不同了。智度论说：『般若将入毕竟空，寂诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生』，就是这一修行的历程。加行位中，还没有能现证空寂，没有离戏论，只是一种似悟。在加行位中，确实即有观空，空不碍有的。但依此二谛无碍的悟解，即能深入到毕竟空寂的实证。所以心经说：『色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。是故空中无色』。观色空的相即不二，而到达现证，却唯是色相泯灭的空相。华严经也说：『有相无相无差别，至於究竟皆无相』。先作圆融观而达到绝待，这是悟入实相的必然经历。如本颂虽明自性空与假名有的二谛相即，而真意在空，这才是指归正观悟入的要意所在，为学者求证的目标所在。末後无不是空者一句，是怎样的指出中论正宗呀！三论师以中假义解释前颂：众因缘生法是俗谛，我说即是空是第一义谛。二谛是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。所说虽略有出入，但他的空有假名说，就是说明了有是假名的非实有，空是假名的非偏空，依此而显中道。虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论；不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，即是恰当而确实的。不是离空有外，另有一第三者的中道。天台家，本前一颂，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说：『诸佛依二谛，为众生说法』，怎麽影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎麽断章取义，取前一颂成立三谛说。不知後颂归结到『无不是空者』，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如心经，也还是『是故空中无色』，而不是：是故即空即色。华严经也没有至於究竟，终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三谛圆融论，这是思想的自由。而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢？又像他的『三智一心中得』，以为

龙树智度论说，真是欺尽天下人！龙树的智论，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色，完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树论何曾如此说！庚二∵遮破妄有辛一∵破接四谛三宝

壬一∵破坏四谛癸一∵总标

若一切不空∵则无有生灭∵如是则无有∵四圣谛之法

性空者的正义，既明白显示；对於外人的责难，不能接受，要推还给他。所以说：坚持「一切」法「不空」的，过失可太大了！诸法有自性，自己完成的，自己如此的，就没有变化生灭；如「无有生灭」，也就「无有四圣谛之法」了。癸二∵别释

苦不从缘生∵云何当有苦∵无常是苦义∵定性无无常

若苦有定性∵何故从集生∵是故无有集∵以破空义故

苦若有定性∵则不应有灭∵汝着定性故∵即破於灭谛

苦若有定性∵则无有修道∵若道可修习∵即无有定性

外人说：我并不破坏四圣谛法，我是成立一切法从因缘生的；因果生灭，为什麽说我破坏这一切呢？论主说：这是智慧浅薄，自以为能立一切法，其实是不能避免过失的。自性不空，特别如三世实有者，一切法本来存在，不是从因缘生而才有的。既「不从」因「缘」所「生」，试问怎麽会「有苦」？苦是什麽意义？「无常是苦义」。经说：『以一切诸行无常故，我说一切有漏诸受是苦』。不如意、不愉快、不安定、不圆满，都是苦；不但苦是苦，乐也是苦，不苦不乐的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，这是人人知道的。快乐是无常的，变动不居的。才以为快乐，一转眼起了变化，立刻就失坏快乐而悲哀了，所以乐受是坏苦。平庸的境界，得之不喜，失之不忧；然而不苦不乐是行苦。行就是迁流变易，无常生灭的；在不知不觉间，走向苦痛。如大海中无舵的小舟，随风漂流；船中的人们，尽管熟睡得无喜无忧，等到船触着了暗礁，船破人没的悲哀就来了。所以，享八万四千大劫福报的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差别，住在平等寂静的定中，没有一般的苦乐。可是时劫迁流，不断的缩短他的生命，这也到底在苦的圈子里。所以，苦谛是成立於无常的。如诸法决「定」有自「性」，无常义不得成立；「无」有「无常」，苦也就不得成了。根本佛教说四谛，是这样的：苦，苦（的）集，苦集（的）灭，苦灭（的）道；以苦为出发的，每一谛都说有苦字。所以集灭道三谛不成，本论都从苦说起。假定说：「苦」谛是「有」决「定」自「性」的，那怎麽又是「从」烦恼业的「集」谛「生」呢？苦自己有了，照理就无须乎从烦恼业生，所以说：「是故无有集」。集谛的所以不成立，还不是因为有自性，「破」坏了「空义」。然而，苦确实从集谛的烦恼业力的因缘生的，缘生就是无自性的，怎麽可说有定性呢？假定还要说「苦」是「有」决「定性」的，那生死苦痛，就「不应」当「有灭」。不但在地狱受苦的有情，永远在地狱受苦；在人中受苦的有情，永远在人中受苦；而且生死苦海的轮回，也再不能有彻底的解脱，证入涅盘。执「着」苦有决「定」自「性，故」苦「即」不可灭而「破」坏「灭谛」了。如「苦」是「有」他决「定」的自「性」，那不但破坏了集谛、灭谛，道谛也被破坏了。所以说：「则无有修道」。为什麽要修道？修道的目的，是为对治烦恼，灭除苦果。这必须烦恼与苦阴身，有改变的可能，修道才能灭除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而无道可修，就是修道也不能灭除。如承认佛法中有「道可」以「修习」，那就「无有定性」可说了。本论从苦谛实有定性以说明苦集、苦集灭、苦灭道的不可能。集灭道三谛，也都无有定性；如有定性，也是一切不成的。癸三∵结成

若无有苦谛∵及无集灭谛∵所可灭苦道∵竟为何所至

这是总结无四谛的过失。有苦谛，就有集、灭谛，修道也就有到达的目的了。如苦有定性，就「无有苦谛」；苦谛没有，自然也就「无」有「集」谛、「灭谛」；集、灭谛没有，修「所可灭苦」的「道」谛，究「竟为何所至」呢？後二句，似乎是说无有道谛。然总连上文，就知是说道无所到了。修道是有目的的。以四谛来说，道是所修的，集是修道所要断的，灭是修道所要到达证实的，苦是道所要解脱的。苦集灭三谛都没有了，修道不是无所趣向了吗？壬二∵破坏四谛事

若苦定有性∵先来所不见∵於今云何见∵其性不异故

如见苦不然∵断集及证灭∵修道及四果∵是亦皆不然

是四道果性∵先来不可得∵诸法性若定∵今云何可得

有四谛，就有修四谛的人；有修四谛的人，就有修四谛的事──见苦、断集、证灭、修道。如实有论者说，诸「苦」决「定有」自性的，那就一切众生，在没有修四圣谛之「先」，既从「来」「不」曾「见」到苦谛，不见即不再能见，现「今」修道，又怎样能够「见」呢？苦是实有的，「其性」没有变「异」，所以，先前没有见，即苦性永不可见，现在也不应该有见苦的道行了。「如见苦不」可能，「断集」也就不能断；「证灭」也无所证；本不「修道」，当然现在也无道可修了。修四圣谛行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。进一步说：「四」沙门「道」、四沙门「果」的体「性」，凡夫在未修之「先」，本「来」是「不可得」的，这是谁也不能否认的。一切「诸法」的自「性，若」执着是决「定」有的，那不得即不能得，现「今」又怎麽「可」以「得」呢？理由还是一样，有决定性，性即不可变异，所以不可得，就永不可得了。这可见决定有自性论者，四谛行果都被破坏了。壬三∵破坏三宝癸一∵正明三宝无有

若无有四果∵则无得向者∵以无八圣故∵则无有僧宝

无四圣谛故∵亦无有法宝∵无法宝僧宝∵云何有佛宝

如上所说，没「有」所得的「四果」，也就没有能得四果、趣向四果的人了。所以说：「则无得向者」。四得、四向，是出世的八贤圣，也就是佛教中的僧宝。所以如没有四得、四向，「无」有「八」贤「圣」，也就「无有」鼎足而三，住持佛法的「僧宝」了。进一步说：没有苦、集、灭、道的「四圣谛」，也就「无有」解脱所由的法宝了。「法宝、僧宝」都没有了，又那里还「有」创立僧团，弘布正法的「佛宝」呢？况且，佛也是依法修习而成，居於僧数中的。所以，说一切皆空，没有破坏三宝；而说诸法有自性，反而三宝不能成立了！

癸二∵别显佛道无成

汝说则不因∵菩提而有佛∵亦复不因佛∵而有於菩提

虽复勤精进∵修行菩提道∵若先非佛性∵不应得成佛

自佛教出现於世间说，後代的佛弟子，都在追仰佛陀的遗风，发扬佛陀行果的大乘；所以特别一论佛宝。菩萨久劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提，所以名佛。如照实有论者所「说」，诸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人与法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」发「菩提」心，行菩萨道，证大菩提「而有佛」；也可以「不因」能证得的「佛，而有於」无上「菩提」的道果了。菩提是觉──果智，统摄佛果位上的一切无漏功德，这是约法而言。佛陀是觉者，是证得菩提的大圣，这是约人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能证得菩提，这二者是相因而不相离的。如外人所说，各有自性不相依待，那就不妨离佛有菩提，离菩提有佛了。如相因而不离，岂非是缘生的性空！进一步说，一般的有情，是没有成佛的，自然也就没有佛的体性。既先前没有佛性，就该永没有；因为自性有的佛，一定是始终一如的。有定性，就不能先没有而後有。这样，众生本来没有成佛，就是没有佛性。既没有佛性，「虽」发菩提心而「复勤」猛「精进」的「修行」六度万行，严土度生的「菩提道」，然他原「先」没有「佛性」，发心修行也还是「不」「得成佛」。事实上，以善士指示，听闻正法，发菩提心为因，三大阿僧只的长期修行为缘，到福智资粮圆满时，是可以成佛的。在因缘和合的条件下，既可以成佛，可知是缘起无自性的。实有论者，如说一切有部等，也还是说修行成佛的。现在难他不得成佛，是因他主张有定性的，有定性怎麽可以修行成佛呢？真常妙有论者，不知性空者以众生没有佛自性的理论，责难实事论者。竟然断章取义的，以本颂为据，说龙树菩萨也成立一切众生皆有佛性。假使众生起初没有佛性。就不能成佛了。现见众生能成佛，可知原来就有这佛性存在的。不然，修行怎麽能成佛呢？这种不顾颂意，强龙树同己，真是龙树的罪人！实则，龙树并不承认先有佛性的；佛性先有，这是因中有果论，是龙树所痛斥的。性空者的意见，一切法是性空的，是待缘而成的。因为性空，所以因缘和合可以发心，可以修行，可以成佛。法华经说：『知法常无性；佛种从缘起』，也与性空者相合。一切众生是有成佛可能的，因为是性空的。然而性空并不能决定你成佛，还是由因缘而定。所以，一切众生有成佛的可能，而三乘还是究竟的。佛性本有论者，只是觉得性空不能成立，非要有实在的、微妙的无漏因缘而已。辛二∵破坏因果罪福

若诸法不空∵无作罪福者∵不空何所作∵以其性定故

汝於罪福中∵不生果报者∵是则离罪福∵而有诸果报

若谓从罪福∵而生果报者∵果从罪福生∵云何言不空

如主张一切「法」是「不空」的，那不但破坏出世法，也破坏世间法。所以说：「无」有能「作」罪福「者」，也没有所作的「罪福」。为什麽不空就没有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？以「其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是决「定」的。自性决定，作者决定是作者，罪福本来是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福。各各决定，就没有作不作了。假使，一方面承认有罪福果报，一方面又说是各各有决定性，这不是等於说「罪福中不生果报」吗？如有部确也是这样主张的：果报是无记法，他的体性，老早就存在的。不过要有罪福的因缘，才能把他引发出来。罪福只有引发的作用，没有能生的功能。这样，就「是」「离」了「罪福而」可以「有诸果报」了。离了罪福有果报，不是没有造作罪恶，也可以有罪苦的果报；没有造生福德，也可有福乐的果报吗？这麽一来，一切因果都错乱了。假定说：果报是从罪福生的，「从罪」业生苦的果报，从「福」业「而生」乐的「果报」。善恶「果」报既「从罪福生」，就是从因缘生；从因缘生，即是无自性的，为什麽又说是「不空」呢？辛三∵破坏一切世俗

汝破一切法∵诸因缘空义∵则破於世俗∵诸余所有法

若破於空义∵即应无所作∵无作而有作∵不作名作者

若有决定性∵世间种种相∵则不生不灭∵常住而不坏

实有论者，有破坏一切的过失；现在结责他的坏一切世俗。主张有自性，就是「破一切法」的从「诸因缘」所生而无自性的「空义」。破因缘生义，即破一切法空性，这就不知幻有，不知真空，破坏了二谛。不但不能成立出世法，而且还「破於世俗」谛中「诸余所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世间的一切现象，穿衣、吃饭、行、来、出、入，一切事业，一切学理、制度。这一切的一切，都是性空的缘起；所以破坏了因缘性空，即是破坏世俗一切法了。假定真的固执实有，「破」坏诸法毕竟「空」的实「义」（空义并不能破，只是缘起假名法中，被他蒙蔽障碍罢了），世俗谛的一切，就「应」一切是自有的，本然如此的「无所」造「作」了。因为作是因缘的，自性是无作的。反过来说，凡是因缘的，决定是所作性的；凡是无作的，决定是自性有的。假使说诸法实有自性，即是「无」作的，「而」又说世间「有作」罪、作福，这不等於指没有「作」罪的为「作」恶「者」，没有作福的为作福者吗？没有做生意的为经商者，没有从政的为政治家吗？这样，世间的一切，愿意叫什麽就是什麽，这不是破坏世俗一切法了吗？再说，诸法既是实「有决定性」的，「世间」存在的「种种相」，有情的老病死相，苦乐舍相，眼耳等相，世界的成住坏相，万物的生住灭相，色声等相，一切的一切，都是自己存在，不是不从缘生吗？执自相有生，不出自、他、共、无因的四生；有决定自性的法，在这四生中推寻不可得，所以「不生」；不生也就「不灭」；不生不灭，世间的种种相，就该是「常住」永远「而不」毁「坏」。世间的所以为世间，就是说他在不息流变中；无生无灭而不坏，实在不成其为世间了。

庚三∵结成佛法

若无有空者∵未得不应得∵亦无断烦恼∵亦无苦尽事

是故经中说∵若见因缘法∵则为能见佛∵见苦集灭道

上来外人以有难空，说论主无四谛；论主责有显空，说外人无四谛。似乎专在说他人四谛的没有。实际，论主的真意，刚刚与这相反。外人所以以有难空，是要以他有自性的见解，成立佛法的四谛、三宝。论主所以责有显空，也是反显唯有在性空中，才能成立四谛、三宝。本品本为明示悟见谛理，所以名观四谛品，不是说四谛不可得，就算完事。如不承认诸法性空，而主张有自性，就「无有」性「空」义。不解空性，那苦、集、灭、道的四谛事，一切不成立。即先来未见四谛的，就不应见。不见谛理，圣人所得的种种无漏功德智慧，所证得的究竟无余涅盘，在先「未得」的，也「不应」该「得」。集谛的烦恼，在先未断的，也不应该断；痛苦灭尽的事，也不应该有。所以说：「亦无断烦恼，亦无苦尽事」。苦尽就是灭谛的解脱。灭谛没有，道谛不可得，不说也就可知了；所以颂中不谈。这样，不承认因缘所生的空义，怎麽能出世解脱呢？所以，阿含「经中」（大集经中也有）这样「说：若见因缘法，则为能见佛」；也就能够「见苦集灭道」的四圣谛法。有的经中说：『见缘起即见法，见法即见佛』。虽没有别说见苦、集、灭、道，总说见法，已可概括此四谛法了。见缘起法无自性空，就是真的见到缘起法的本性。缘起法，广一点，一切法都是因缘生法；扼要一点，是指有情生死的因果律。缘起律，就是无明缘行，行缘识，由业感果；果报现前又起烦恼、造业，这样如环无端的缘起苦轮，就常运不息了。缘起法，即显示此缘生法因果间的必然理则。由此深究缘起法的本性，一切是无自性的空寂。无自性的毕竟空性，是诸法的胜义，佛是见到缘起法的本性而成佛的。以无漏智体现缘起法性，无能无所，泯一切戏论相，彻∵证非一非异，非断非常，不生不灭的空寂──实相。这唯是自觉自知，难以∵言语表说这本性空寂，空是离一切名言思议的。证见缘起法空性，所以名佛∵；佛之所以为佛，也就在此，所以空寂名为如来法身。金刚经说：『若以色∵见我∵法中见佛之所以为佛，也就见到四谛的胜义空性。苦、集、灭、道，是缘起

的事相；见性空，即能见幻有，所以也就能见四谛了。为什麽见缘起就见四∵谛呢？四谛是在缘起法上显示的：『此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行∵，乃至纯大苦聚集』，这就是缘起的苦谛与集谛。由如此惑，造如此业，由∵如此业，感如此果，都是毕竟性空的。『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭』，这就是缘起的灭谛。灭如此苦集，证如此择灭，也都是空无自性的。能作此观察与种种修行的，即道谛。缘起的苦、集是流转律，是集成的，是因缘生的；缘起的灭，是还灭律，是消散的；道是扭转这流转，而向还灭的方法。灭有二义：一、苦、集是因缘生的，缘所生的法，本性就是寂灭的。在缘起法上，直指空性，这是本性寂灭。也是指出他的本性，与苦、集的可灭性。二、以正观观察缘起的苦、集是毕竟空无自性，这是道；依道的行践，行到尽头，入於涅盘城，就得安稳，也就是寂灭的实证。这大道，主要是缘起观。作如此观，名为正观，由此正观，得真解脱。所以体悟缘起，四谛无不能见能行。心经说：『无苦集灭道』，又说：『无智亦无得』；也是指缘起无自性说的。因为如此，『三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』。即是因空相应的观行而得成。般若经也说：『一切法不空，无道无果』。『一切法空，能动能出』。所以本品的归结，是见缘起法的真相，才有生死可了，涅盘可得，佛道可成。

观涅盘品第二十五

如来品，明缘起的如来；如释迦牟尼，指能证的假我说。上来明断烦恼，见真理；本品观涅盘，才是佛教的极果。本论以阿含经为所通，所以谈涅盘解脱果，不辨菩提果；涅盘是佛与声闻所共证的。涅盘，在梵文中，含义很多，所以向来译义不同：有的译作灭；有的译作灭度；唐玄奘又译为圆寂，意说德无不圆，惑无不寂。其实，涅盘的特性，是寂灭。寂灭，不是打破什麽，或取消什麽，是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭，而是体现寂灭的境地。众生由烦恼而造业，由造业而感果，受生死苦，轮回不息；不知惑业苦三是缘起的钩锁，而觉有自性的存在。所以在生死中，为内我外物等爱取所系缚，感到像火一样的热恼，触处荆棘成碍，一切充满苦痛。所以经中喻三界如火宅。涅盘界，不受生死的热恼，没有苦痛的逼迫，得到彻底的自由解脱，於一切境无系无著，从心灵深处得到解放，确信未来的生死苦痛永息，得涅盘的不生。涅盘，本为印度各派学者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅盘，就远离热恼苦痛，可知他含有清凉、快乐的意思。这清凉，不同在暑天中得到凉风那样的清凉；这快乐，也不同穿衣得煖、吃饭得饱那样的快乐；他是身心的无累、无著，是离烦恼的清凉，离生死苦的安乐。涅盘是体证法性空寂而得的解脱，是现觉空寂而自知生死的永尽。在现生修行，只要内心离了惑染，见真谛，即能自觉自证：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受後有』。心得无限自在，不为生死苦迫所累，这就是证得涅盘。如阿罗汉彻见到诸法的缘起空性後，舍留寿行，就得自由；来去活动，也得自在。因现生的解脱，知此生尽已，後阴不起的无余涅盘是确实的。依阴处界身的存在或不起，分别有余与无余，其实涅盘界是没有差别的。涅盘非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅盘。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅盘是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅盘是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅盘。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执着，认为有三界可出，有涅盘可求；以为生死外别有那善的、乐的、常的涅盘。这不能代表佛说的涅盘。佛证觉的涅盘，即悟入一切法性毕竟空，本来寂静，这即是生死法的实相。入无余涅盘，也是因生死的本空而空之，何尝有实法可舍，有实法可得？如虚空的无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，一切戏论执着所不能戏论执着的，强名为涅盘。这涅盘在迷妄时，与生死不相碍，所以说：『毕竟空中不碍生死』。在觉悟时，也与戒、定、慧等功德无碍，毕竟空寂而万德圆明（声闻的五分法身，也不有不尽）。涅盘空寂，特依性空的实相安立，所以这是佛弟子所共证的。他是佛教的核心归宿。没有这，就是在佛教中，没有得到佛教的新生。说得彻底些，还在门外。得到了，才名为『从法化生』的佛子。本品一边破，一边显，破除实有论者的涅盘，显示涅盘的真义。种种不同的涅盘说，在破显中也可窥其概要，所以这里不预加解说了。戊四∵观所证的涅盘己一∵略观庚一∵叙外难

若一切法空∵无生无灭者∵何断何所灭∵而称为涅盘

一切实有的学者，见佛说断烦恼，灭生死，得涅盘。一面主有烦恼可断，生死可灭；一面又种种的拟想涅盘，以为有涅盘可得。所以，他们觉得如性空者所说，「一切」的因果缘起「法」皆「空」，那就一切法「无生无灭」，这还有什麽烦恼可「断」，有什麽生死苦为「所灭」，而可「称为」得证「涅盘」呢？断烦恼，息戏论，灭有漏，除杂染，了生死，出苦痛，这可得涅盘；诸法既然都是空无自性的，就没有烦恼可断，没有苦果可灭；苦、集二谛没有，是善是常是真实的涅盘，又从何建立？外人不但以有为的实有，成立涅盘的实有；他的用意，还想因涅盘的可得，成立一切法不能说空，一切都实有自性。庚二∵申正宗

辛一∵遮

若诸法不空∵则无生无灭∵何断何所灭∵而称为涅盘

外人以涅盘不成的过失难论主，论主就照样的报答他说：假使主张一切「诸法」实有「不空」，即法法有定性，法法本来如是的，那就「无」所谓「生」，也「无」所谓「灭」了。无生无灭的诸法，试问还有什麽可「断」？有什麽「所灭」呢？不断集，不灭苦，有漏因果常在，那又「称」什麽「为」寂灭的「涅盘」呢？这一反掷法，与四谛品同。有说：上二颂，明涅盘为非空非不空，就是空不是涅盘，不空也不是涅盘。前颂为外人难空不是涅盘，也就是假外人的口，说明涅盘不是空；这颂是论主批评不空也不是涅盘。这是望文生义的误解，没有懂得本颂的真意。本颂是说：不空不能成立涅盘，在毕竟性空中，才能成立涅盘。不是承认说性空与不空，同样的涅盘不得成。进一步说，诸法毕竟空，即是一切法的本来涅盘。误解的来源，是没有辨清空、有，忽略了唯有无自性空，才能建立一切的特色。辛二∵显

无得亦无至∵不断亦不常∵不生亦不灭∵是说名涅盘

前颂反责外人，这一颂显正，以二无四不明涅盘。二无：是无得、无至，四不：是不断、不常、不生、不灭。涅盘，是行者悟证空寂，离烦恼而现觉到的，不是可以形容的。其他的宗教，或世间学者所论所见的真理或归宿，好像自己是站在他的对方，他是为我所得的，这实不能证见真谛。佛教说见真谛证涅盘，是悟入毕竟空性，深入法的内在，与一切法空性融然一味，无二无别，平常称之为入不二法门。这是境智一如，能所双泯，有无俱寂，自他不二，超越一切名想差别。这不能想像、思考，想就有能想所想；这也难以说，说就有能说所说。这唯有修行者以正观的直觉，廓然的洞见他。虽说融成一体，但也不起一想。以假名来表示他，所以说：悟入空寂性，是法法清净，法法本然的，是一切戏论都息的。这必不会以为我是能得的，真理是所得的。金刚经中须菩提说：『世尊！阿罗汉不作是念，我得阿罗汉道』，就是「无得」的例证。依平常所说，似乎修行的慢慢的行到涅盘了。这是说明他，而涅盘本身实是「无至」的。生死是无自性的，涅盘也是无自性的，在同一无自性的空相中，没有去来相，也没有从此到彼的动相。涅盘即世间的实际，更无可至。或译无至为无失，那就与无得相待，即无烦恼可断，生死可灭，毕竟空寂中有什麽可失？这样，一切有为有漏法，无不是性空，无不是缘起的寂灭，本来如此，没有一法可以断的。如果说有法可断，这就是断见，断见者怎麽能得涅盘？所以说「不断」。涅盘也有称之为常的。然这是指现觉空性的超越时间性而假说的。一般人以为由过去而现在，由现在而未来，三世时劫的迁流是无常；以为过去如此，现在如此，一直如此是常住。这样的常住，只是缘起相对性的安定相，那里可以想像为实有的常在。在现觉空寂中，超越时间性，没有这种对无常的常，所以说「不常」。假使有此等常，这就是常见了。诸法空性，本来寂灭的，在寂灭的法空性中，不见一法实生，不见一法实灭，生灭的幻相宛然而寂然，所以说：「不生亦不灭」。这二无四不的寂灭空性，总算在不可说中，假说此二无四不「名涅盘」。涅盘如此，怎麽可以有所得心，想像有苦可灭，有集可断，有真常的涅盘可证呢！上来依胜义说。然如幻众生，修如幻行，不取着一切而得身心解脱的涅盘；这涅盘即如幻如化的。在如幻如化的涅盘中，也决无自性实有的可得、可至、可断、可常、可生、可灭。己二∵广观庚一∵别遮以四句为涅盘辛一∵遮有无是涅盘壬一∵遮癸一∵遮有

涅盘不名有∵有则老死相∵终无有有法∵离於老死相

若涅盘是有∵涅盘即有为∵终无有一法∵而是无为者

若涅盘是有∵云何名无受∵无有不从受∵而名为法者

在声闻学者中，像说一切有部等，以涅盘为真实有的、善的、常住的；有无为法的离言自性，名之为择灭无为，即是以妙有为涅盘的。择灭是以智慧拣择，灭除一切有漏有为法所得；有为法有多少，无为也就有多少，所以以为离系的实有的择灭无为，是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有为涅盘的，但他是受过一切皆空思想的影响。小乘法法恒住自性的多元实在的涅盘，通过一切一味相无二无差别的陶链；但从实有不空的意图中，把他看做是真、是实、是常住、是微妙，具足恒沙功德的。这在思想的发展中，是透过了性空而开展出来的。由无常转为常住，由苦痛转为快乐，由不自在转为自在，由不净转为清净，涅盘是具常乐我净四德的。这实与小乘以实有为涅盘的思想相近。龙树破实有的涅盘，是破小乘执有者；不过大乘真常实有的涅盘论，如执为实，也是一样被破的。论主破实有者说：「涅盘」是「不」能如你们想像那样可以看作实有、妙「有」的。因为「有」的，「即」是有「老死相」的，有老死相怎麽可以名为涅盘？龙树的性空论，是彻底的：凡是有，即是缘起的存在，必是有生有灭的；因缘的生灭法，离了缘起就不能存在，所以必然要从有而无的。这样，如涅盘体是有，就有老死相，老死相是生死的流转，怎麽可以说涅盘如此。大小乘学者，都不承认涅盘有生死相。他们都说：涅盘是常住真实的。可是，诸法中，无论怎样的观察，「终无有」一个真实存在的「有法」，是「离於老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承认涅盘是有，又不承认他有老死相，这是绝对不可能的。这样，如「涅盘是」实「有」的，那「涅盘」就是「有为」的；有为法有生住灭，涅盘有老死相，这自然也是有为了。这不但外人不能承认，事实上，如涅盘也是有为生死，这就「无有一法」可以说「是无为」的了。佛说涅盘是无为，在名称上是依待有为而施设的：有为是生灭法，无为是不生灭的。但这是意指诸法空寂性，那里真有无为实体？有为诸法的性空，名为无为，是超越而离戏论的。如执竖超为横待，说有实有的无为，那还不是堕在有为中？涅盘是依生死苦集而施设的，苦集的寂灭即是涅盘，假使说有实有的涅盘，这也同样的落在生死中。再说：假定「涅盘是有」，有就有所执取，有摄受，那为什麽经中说有受是生死，无受是涅爱呢？所以说：「云何名无受」？若说涅盘的有，不是可取、可着、有执受的生死有，是无取、无著、无执受的不思议的妙有，这也不然。因为「无有」一法，「不」是「从」执「受而名为法」的。以为确有此法，以为他的本体如何，自性如何，或者如何微妙，都是有执取的。如涅盘是无受，就不可以说涅盘是有了。癸二∵遮无

有尚非涅盘∵何况於无耶∵涅盘无有有∵何处当有无

若无是涅盘∵云何名不受∵求曾有不受∵而名为无法

这是遮破涅盘为无的执着。像小乘经部师，就是以无为涅盘的。他说：∵有为是