中观四百论释——善解心要论（四）

（壬）二（别破虚空遍常）

颂曰：非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。

问曰：虚空是常，因为遍一切方故，凡是无常法，它就不能遍，譬如瓶子。答曰：就破遍的方法来破实有常者，许虚空遍一切方和无方分应成相违，因为东方的瓶中所有虚空，名为虚空方，非是唯一个瓶的有分虚空，就能遍诸所有一切时处的瓶等有分虚空。假若能遍，那么，西方瓶子的虚空应住在东方，东方瓶子的虚空应住在西方故。有些想避免这种过，便许：遍东方的虚空分，不曾住西方。是故必须了知有分虚空的一一分，各各别有自己的有分，所以不应许遍常法。如经云：“迦叶，常是一边，无常又是一边。”所以许胜义谛为实有常，即置在此中观法之外，与中观毫无共同之处。

（辛）三（破时是常）分五：（一）若许时常为因亦定许时常是果；（二）彼的理由；（三）变异与常相违；（四）自生与待因生相违；（五）从常生与无常相违。

（壬）一（若许时常为因亦定许时常是果）

颂曰：若法体实有，卷舒用可得；此定从他生，故成所生果。

吠耘多和密行派等人问曰：若时是常法，体是实有，芽等法在某些时候才有生长舒展作用的形象可得；虽然有其他因缘，但是在冬季气节寒冷的时候，则有凋零卷缩作用的形象可得，这种现象，用比量智就能了知有“时”，所以彼时由于不观待因缘而有，故是常法。答曰：那么，芽等法应成无时不生，即恒时常生，因为是从常因所生故。问曰：芽等生长要待其他因缘。答曰：那么，彼时亦应成为所生的果，因为此芽等要从其他因缘为缘而生，要观待温暖水湿等缘而生，是故汝所许的时应成所生的果。“时”我们也是许可的，如经云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

（壬）二（彼的理由）

颂曰：若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。

时因论者，若许时为因，亦定许时为果，因为若离自已所生的果，即无有可能建立能生的因，要建立因必须观待自己的果故。是故一切能生因，皆成所生的果，所以不应许无果而有因。

（壬）三（变异与常相违）

颂曰：诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住。

若许为因，必定许因对果有饶益，因为种子等因，诸法功能，必须先有变异，然后方有可能作芽等其余的生因。如是诸有为法皆有前后刹那变异不同，彼因岂得名为常住不变吗？所以一切时处皆不应许时等常为因。

（壬）四（自生与待因生相违）

颂曰：若本无今有；自然常为因，既许有自然，因则为妄立。

设若不许时是变异，那么，不变异的常时应是芽等的因。若芽等诸法是本无今有不待因缘而生，那就应是自然常住为因了。既然许有自然为因，于彼立能生的因则为妄立，因为不观待因故。

（壬）五（从常生与无常相违）

颂曰：云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见。

如立量云：芽等有为法（有法）云何成为无常？应不成，因为是依常性为因所生故。道理决定是这样，因为无论何时世间上也未曾见过：因与果二者一常一无常的相不同故。

（辛）四（破极微是常）分三：（一）破极微常；（二）极微无方分则瑜伽师的识应不能见；（三）佛不说极微是常的理由。

（壬）一（破极微常）分三：（一）有方分则应非常法；（二）同类极微和合而有则不应生他体；（三）破未成有支分之先的极微是无方分。

（癸）一（有方分则应非常法）

颂曰：若一分是因，余分非因者，即应成种种，种种故非常。

胜论师说：四大种的极微是常，由往昔业力增上而成有支分（粗尘）的物体，并且亦能生起器世间等。答曰：不合道理，因为从极微和合，则能成有支分（粗尘）的物体，遍体和合就不可能增长粗色所量境。若有分和合，那和合的一分就成为粗色的因，未和合的一分即成为非因，所以极微应是有方分，因为凡是极微的某一分皆是有支分（粗尘）的因，那么，其余未和合的一分即成非因故。是故极微即应成为种种分不同，既有种种不同的极微，故有为法非是常法，因为是有种种分故。

（癸）二（同类极微和合而有则不应生他体）分二：（一）正说；（二）与许极微遍体不和合相违。

（子）一（正说）

颂曰：在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合。

问曰：极微既是无方分，亦由遍体和合，所以要由同类极微和合方能生其他色境，由此而生有支分——粗色。答曰：成就有支分粗尘之时，遍体和合而不应是和合极微，因为遍体和合不能令有支分粗尘第一、第二量等向上增长。在意识上显现无方分的因极微圆相，即是粗尘因的圆相，彼于果体则非有粗尘因的圆相，是故诸极微，非遍体和合。

（子）二（与诸极微遍体不和合相违）

颂曰：于一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。

一切遍体未和合，尔时于一极微所住之处，既然不许有其余极微同住，是故亦不应许因极微与果有支分二者等量。纵然可能避免不是有支分粗尘为眼根所缘境的过失，但是，不能避免极微有方分而非常体的正理依然存在。

（癸）三（破未成就有支分的极微是无方分）分二：（一）正破；（二）极微无方分不能成就境故成就有支分则成相违。

（子）一（正破）

颂曰：微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。

问曰：无方分的极微若成就果体时，当成有方分的过失，但是，在果极微体未成就以前，则诸极微应是无方分。答曰：不合道理，因为彼极微若无有方，彼方极微当成无处。若有东西南北等方，必定有方分，因为极微若有东方，而对于彼极微必定有东方的一分。由此理由，在所诤论的成就有支分粗尘之先的极微若有方分，那么，如何说是无方分的极微耶？极微若是无方分，应当承认它在十方遍际之中而住故。

（子）二（极微无方分不能成就境故成就有支分则成相违）

颂曰：要取前舍后，方得说为行，此二若是无，行者应非有。

彼无方分的极微，不应是趣向境的行者（成就境的因素），因为若是欲趣境的行者，必定要有前者取其前，后者舍其后，方得说为行者。此前后取舍二者若是无有的话，那么，行者亦应非有（无方分的极微非有）。若许无方分的极微无有此取舍的作用，那许无方分的极微能成就有支分粗尘体应成相违。是故不应许一切极微有实体。

（壬）二（极微无方分瑜伽师的识应不能见）分二：（一）正破；（二）破由有粗尘故许极微是常。

（癸）一（正破）

颂曰：若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。

问曰：极微是常，因为它是由瑜伽师的天眼所见故。答曰：极微若是常，诸瑜伽师皆不应见。若是极微法无有初——前分，无有中分和无有后分，是这样的法应皆是无所表现。既然极微是无方分，又有色体形像，由何者的眼识能见呢？任何眼也不能见故。

（癸）二（破由有粗尘故许极微是常）

颂曰：若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。

问曰：假若没有极微，粗尘当成无因，所以极微是有的，亦是常住的，因为它是有为法，自体并不具足因故。答曰：因极微应不是常，因为谷芽生起时谷种子就变异坏灭。若是由于果支分生起就能坏灭因极微，是则此极微因就非是常法。难曰：汝立的因不成，因为在因体未舍而就能生起别余的果法。答曰：或者于是处有极微因，彼处既无有果——有支分，好像在各个处所的瓶子和衣服，能同时住在各个的处所，而因果则不能同时共存，定然要有因灭果生前后刹那的差别故。

（壬）三（佛不说极微是常的理由）

颂曰：不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。

纵然汝由此种种理由辩解，但极微仍然不是常法，因为在一极微处，决定无有其他极微遍体存在，因为它是有质碍（有对）的，既是有质碍，它就不应是常。在任何时候诸佛皆未曾说极微有常体的理由，所以不见有任何诸法既然是常，而又是有对，是故言极微是常则不合理。诸唯识师用观察胜义谛的理由而广破极微外境实有，但他又许内识实有，这就可以用此相同的理由来破内识实有，因为外境与内识都应为世间人共许而许的。

（辛）五（破解脱实有）分二：（一）破内部许解脱实有；（二）破外部许我体是解脱。

（壬）一（破内部许解脱实有）分二：（一）灭谛非实有；（二）违反涅盘界中永尽诸苦之说。

（癸）一（灭谛非实有）

颂曰：离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。

佛教内部有些不了解无为法唯有名的诸师问曰：诸佛虽然说：“极微不是常法”，但说“无为法是常”。所以由道谛所得的灭谛是实有，如像河堤，实有存在。若是无有灭谛，佛说灭是第三圣谛也就不合理了。答曰：离能系缚生死的集谛和所系缚的苦谛，及为解脱苦集二谛因的道谛以外，若另有其余的解脱法，彼法必定能饶益果，但是，于彼涅盘果都无有所生，亦不起少许的饶益，是故不应说灭谛实有即名解脱，若说则不合理。如佛对诸比丘说：“诸比丘，过去世、未来世、虚空、涅盘和补特伽罗，此五法唯有名言而无实体。”若许实有即违佛语，所以应当许解脱唯名言假安立，而不应许实有体性。

（癸）二（违反涅盘界中永尽诸苦之说）

颂曰：究竟涅盘时，无蕴亦无我，不见涅盘者，依何有涅盘。

佛世尊在《阿含经》中说：“永断诸苦即名为尽，乃至永断诸蕴、爱尽、离贪欲，名为寂灭涅盘。”无论何时入究竟无余依涅盘界时，皆无有诸蕴，亦无有依五蕴假安立的补特伽罗，假若像诸实有师所说诸法实有，则在任何时处也不能成立能依和所依故。既在任何时中皆不见所依的诸蕴及补特伽罗，及断尽苦集二谛而现证涅盘者为实有体性，那么，能依之涅盘云何有谛实？无有少许谛实，所以应当许解脱唯有名言假立，并无实体。

（壬）二（破外部许我体是解脱）分三：（一）破数论师计思所摄的解脱是常；（二）破有思功能所摄的解脱是常；（三）明我执永尽即是解脱。

（癸）一（破数论师计思所摄的解脱是常）

颂曰：离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。

数论师说：若依我们所说，涅盘是有所依，因此即没有无有解脱的过失，因为这是由瑜伽师了知自性与神我各别异体时，则大等流转生死，从而就止息不生。但是，一切变异在自性隐蔽不起作用时，而唯有神我独存，所以有解脱的我。答曰：于境远离爱欲而得解脱时，许有神我应不合理，因为由汝所许的：“由觉所取的境，能了知的即是神我，虽然有思，但神我的自体是不变异，所以许我体为常故。”若在解脱位时，汝许有思，这有何功德呢？全无一点德益，因为汝许神我能受用境，那所受用者即隐蔽不起作用故。问曰：在解脱时唯有神我独存，而无有思，答曰：若无有思而许有解脱的神我，那么，这种神我便同思一样的亦无所有，因为汝许神我与思是等遍，如像火与热是同一体性故。

（癸）二（破有思功德所摄的解脱是常）

颂曰：若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思维亦非有。

问曰：在解脱分位时，虽然无有真实的思，但是，有不知境的思的功能，所以有我。答曰：这也不合理，因为在解脱位时若实有所依的我，则容许有思种子的功能作用，但是，尔时无有思故。问曰：设若无有解脱的我，就是无有解脱，因此生死就不能灭故，所以若如汝之所许即有种种不乐意的过失。答曰：由于有思的流转和实有思的功能的理由，则计神我于三有流转与不流转的思维，亦应当非有，因为若有所依我，彼思维乃能合理，但是，解脱时无我，所以无解脱我故。

（癸）三（明我执永尽即是解脱）

颂曰：诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。

就永尽烦恼门来说，由于永远断尽一切取蕴，故诸离苦得解脱的人，在涅盘分位时，决定没有非由他而有——不依蕴无因的常我。是故应当说，诸希求解脱的诸众生，当以永远断尽一切我执为善，不必要也不应当许有解脱的我。

（庚）三（断不许破实有之诤）

颂曰：宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。

问曰：设若像你们所说，在解脱位时无有解脱的我，唯有胜义名，名为涅盘，诸行息灭不复再生，故唯有我执永尽，即名解脱，那么，如是希求胜义有何益处呢？若为希求自己的安乐，宁可在世间以眼等所见和芽等事上去希求，比较容易，非一定要希求于胜义，因为以世间人所许的善不善业、家宅和园林等少许有的，而于汝所许的胜义中都完全无有故。答曰：此颂在下品广破我品中解释，是有重要的关系。就是在月称疏中也说这是诤论的重点，此见解则应非自宗所许。

总摄颂曰：

内外一切缘生法，唯由观待假名有，

若能了知自性空，善离边执住中道。

第十品∵破我品

（戊）二（别破有为法实有）分五：（一）破我；（二）破时实有；（三）破所见实有；（四）破根境实有；（五）破边执。

（己）一（破我）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（庚）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破我品第十。

（庚）二（正释品文）分三：（一）别破我；（二）总破我；（三）离许无我有断灭过。

（辛）一（别破我）分四：（一）破胜论师所计的我；（二）破数论师所计的我；（三）破尼也耶派所计的我；（四）别说破我的功德等。

（壬）一（破胜论师所计的我）分二：（一）破我体；（二）破能立。

（癸）一（破我体）分三：（一）正破；（二）破彼答难；（三）缘其他补特伽罗的我亦应起我想。

（子）一（正破）

颂曰：内我实非男、非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。

有些人说：“我”是有自性，在证涅盘时由于未见有我，即以为断灭而起畏惧故，所以他们在前品中说：“宁在世间求，非求于胜义。”但是，“我”是无有自性的，若是有自性，那么，就不应有男、女和非男非女二根等形像的变化故。诸外道认为有两种我，即是内我和外我。第一内我，是住在有情的身中，根等和合即能为我的行境，这种内能了别的神我，即成为我执所缘境。第二外我，即身与根合为一体，对内我有所饶益。答曰：内我应无有自性，若是有自性，那么，女人在后世生中，就唯独是女人，不会变为男，但是，男女转变是不一定的；并且亦会无有女等我的功德故。是故内我应无有自性、因为内我实非男、非女和非非男非女的黄门二根，尔时但由痴暗愚昧无智慧故，汝便谓我为实有。如见杂色花绳便执为蛇。如经云：由有怀疑起毒想，虽未中毒便晕倒。”

（子）二（破彼答难）

颂曰：若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生。

若男女等是与外我形像相联系着的，内我即是生起男女等因，那么，外界四大种生男女等，亦应当成为我。若一切法实有，谁男谁女皆无区别，一切大种皆应成为我。由于诸大种中，无有实有的男、女和非男非女二根，那么，云何依外我诸大种有内我男、女和非男非女二形等形相的生起耶？所以由外界大种中有男女相是不合理的。若是外我有男等相，那么，在羯罗蓝等位时，也应见有男女等相。问曰：汝也应有在羯罗蓝时见有男女等相的过失。答曰：我们中观师认为大种无自性，诸法是观待和合因缘安立而有，所以无有过失。

（子）三（缘其他补特伽罗的我亦应起我想）

颂曰：汝我余非我，故我无定相，岂不于无常，妄分别为我。

补特伽罗的我应没有自性，因为，若是有自性，则某某祠授缘某某天授的我时，也一定会生起天授的我执想，但是，无有此事故。凡是汝的我，即非是我的我，是故汝的我执境，应非实有我性，因为我们的我执境和我爱境，无有决定的相故。如像缘青色时大家共同都起青色想，因此，汝岂不是于有为无常有色等名无自性法上，生起虚妄分别，执为有我吗？一切法唯依因缘假立为有，并无实体。

（癸）二（破能立因）分三：（一）破常我是流转与还灭的因；（二）破常我是发动身体的因；（三）破常我的能立。

（子）一（破常我是流转与还灭的因）

颂曰：我即同于身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。

问曰：常我是有的，因为它是流转生死者和还灭者故。若是无有我，那么，谁造业流转生死和谁从生死得解脱耶？是故必定有我。答曰：汝认为离开身以外别有我体，常住不变，其理不然。由有生天人等的生，所以我即同于身一样的有变易，因为有转变故。

（子）二（破常我是发动身体的因）分二：（一）正破；（二）示常我有违害。

（丑）一（正破）

颂曰：若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。

问曰：若是无有我，就无有能令身体动摇的作业者，由此也就无有身的举止屈伸等动作，常我能令身动摇，如像某某天授拉车，要有天授方能令车动摇，所以内体能动的常我必定是有的。答曰：不合道理，身的动摇作业，应非是汝的命者能造者，因为我不具足触对（质碍）故。的确是这样的，如像车子唯独是触对法，非是能动摇的人。若是法无触对，则无有能动摇余处有色物体的作用故。胜论师许有色我，但又不许我是外界的所触等法。

（丑）二（示常我有违害）

颂曰：我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。

设若我是常，那么，为了防护我坠恶趣等的损恼，而作不损害及说法，这些作法与计常我是相违的，因为常法谁也不能损坏故。譬如对坚硬物质无有损害的疑心，谁恐防有虫食金刚，而执仗防护众蠹虫呢？常我既不能损害，汝就无须防护。

（子）三（破我常的能立）分三：（一）不能以有宿生念为因成立我常；（二）无心的色法不能念宿生事；（三）由具心等功德而念宿生事则应是无常。

（丑）一（不能以有宿生念为因成立我常）

颂曰：若有宿生念，便谓我为常，即见昔时痕，身亦应常住。

问曰：我是常，因为有念宿世生中的事故。诸行生起之后即有无间坏灭性，所以它不应有回忆宿世生事。答曰：日忆我往昔生中受人生等宿生念故，汝便谓“我”为常住不变，那么，既见过去生中身有疮痕，见为我昔时身所受的疮痕相同，则应当说此是昔时疮痕，因为汝见的是昔时身受的疮痕故，所以汝的身亦应是常住不变。我们认为，思维我的境的这个我，在过去与现在都是有的，但这两个我唯是因缘假安为名，所以叫做宿生念，并无有实体不变的常我。譬如有间草房，房上站有灰白色的鸽子，屋中置有乳器，盛满乳汁，虽然器中映有鸽子的足印，但鸽子足并没有在乳器中。如是诸法缘生无自性，而一切因果作用宛然存在。

（丑）二（无心的色法不能念宿生事）

颂曰：若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。

“我”不应当念宿生事，因为汝许我是无心的色法故。假若我与思德相合，则许有念宿生事，也不合理，因为过去无有念，后又与念相合，这就违背了汝自己所许的（无知体）宗义故。如是若我是色法，由与思相合，若我亦应转成过去等思念者，由此理由，思德亦应成为色法，因为思德与色法所摄的我相合故，所以思德亦应成为非思，而是色法了。是故我也非是常住，因为先无有念，然后新生起念故。

（丑）三（由具心等功德而念宿生事则应是无常）

颂曰：我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。

若是由于“我”与智等德相合，我便成为思，那么，我与苦乐等德相合，命——我必须成为种种不同，如像领受凉爽乐等和酷热逼恼等苦时，定见我亦成为苦乐等。是故我应当如乐等，理不应是常。

（壬）二（破数论师所计之我）分三：（一）不应许我思是常；（二）我未坏时思体应不坏灭；（三）不应以先有思的功能便许为我体。

（癸）一（不应许我思是常）

颂曰：若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。

数论师问曰：若许我是色法，则应当有此过失，但是，我们认为，“我”是思体，所以没有任何过失。答曰：数论师许所知法立为二十五谛，前二十四谛是色法，第二十五谛许为思、神我和我；及为觉慧所取的境，而由神我来受用。这些道理旁处已经广说，故不繁赘。若谓能受用境的我思是常，那么，受用境的我思须加外缘眼等根的帮助应成邪执。若果我思是常，眼等根应成无用，因为受用境的神我是常法故。例如为了火的生起，必须要有薪，如言火是常住，则不须要缘助生火的薪等事。

（癸）二（我未坏时思体应不坏灭）

颂曰：物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。

问曰：“神我”是思的体，是受用境者；思是受用境的作用，所以彼我需要观待眼根等为缘乃能生起，故无过失。答曰：树等若无有风等吹动，即没有动摇的作用，乃至风等缘没有息灭之间，树总是动摇的，因此有作用的法，必须依物质（风）乃能动摇。这是显示同喻。若就异喻：物质（树）动摇的作用，它必须依靠物质（风），不应认为风未息灭而动摇亦如是息灭；风自己生起以后乃至息灭之间而没有有动摇。如是汝许思与神我是一体，又是常住，是故在受用境时，说有神我无思，其理则不能成就。

（癸）三（不应以先有思的功能许为我体）

颂曰：余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。

问曰：“我”在受用境之前虽然没有思体，但是，思的功能是有，所以有我。答曰：在离开受用境的阶段时，见到余方起思界的功能作用，而在别处受用境时，则见于思。如像铁链熔销成汁，然后变成铁锭，所以先有思的功能作用，然后即思体显然变异，是故我体也应当变坏，因为汝许思与我同一体性故。

（壬）三（破尼也耶派所计的我）分二：（一）破我品（一分）具有极微意故能了知境；（二）破许我是常遍。

（癸）一（破我品（一分）具有极微意故能了知境）

颂曰：思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。

尼也耶派问曰：我们所许的“我”非是思体，因为我的一分具有极微那样大的意，所以能了知境的思，如像意量之小。它与意结合以后，便产生思与境合为一体的我知，因此我就似若虚空一样的是常，是遍，极其广大。答曰：那么，常、遍的我除与极微的一分有关系之外，与其他的我知等即无关系了，是故汝所许的我，不能了知境而见。例如与极微那样大的一粒盐水相连，不能就说恒河的水皆成咸味，所以汝许无有思而有我，就不合道理了。

（癸）二（破许我是常遍）

颂曰：我德若周遍，何为他不受，彼于彼自体，言障不应理。

一切有情各个的我德若是无方分、是常、如虚空周遍的理由要是有的话。那么，汝自己的我，何以不为其他的人执受为他的我呢？应当执受，因为汝自己的我与他人的我是同一体性故。若他的我取境时，无有汝自己的我，那么，汝许我周遍一切则成相违。救曰：这是由他自己的我所障碍，故不能见我的“我”。答曰：彼自己于彼自体，言说有障碍是不应理的，因为自于自体分别不出能障与所障故。

（壬）四（别说破我的功德等）分三：（一）许自性是色法又是造一切者即同痴狂；（二）许是造善不善业者与不受异熟相违；（三）破我常是造业者与受异熟者相违。

（癸）一（许自性是色法又是造一切者即同痴狂）

颂曰：若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。

数论师说：苦乐舍三德平等时，从自性色法生觉的异名——大，从大生三种慢，而从勇慢生五知根、五作业根和意根，合为十一根。从尘慢生五唯（色声香味触），从五唯生五大（地水火风空）。暗慢是能转前二慢者。答曰：若如数论师所许三德平等时的自性是能变易的作业者，与毕竟无有思应成相违。因为如是许可，则彼等自性与识住颠倒的狂乱，应当完全无有差别故。

（癸）二（许德是造善不善业者与不受异熟相违）

颂曰：若德能善解，造舍等诸物，而下知受用，非理宁过此。

这种说法是与正理相违；世间人也认为是颠倒的，所以极不合理，因为由苦乐舍三的自性功德，在一切时处若能善了解营造房舍等诸物质，而不知道受用，这种非理的事，宁有何人能超过此错谬呢？既违背正理，也违背世间法故。

（癸）三（破我常是造业者与受异熟者相违）

颂曰：有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。

胜论师说：唯独“我”是作业者和受异熟者。答曰：许我是常，不合道理，因为若许我是作者，必定承认有作业的因，不作业就不应是作者故。若有去来等动作即是无常，因为前后作业定许有差别故。一切我体如虚空一样的通一切时处，无有去来等动作，由此就会成为没有不至的境时故。问曰：无有作用的我是有的。答曰：无作用的我绝对没有，同虚空花一样的是无性，因此汝何不欢欣无我耶？应当欢欣，因为通达我非常住就能解脱一切怖畏故。

（辛）二（总破我）分四：（一）执有补特伽罗的我是颠倒；（二）常我即不能解脱生死；（三）不应许解脱位时有我；（四）破无我的解脱是实有。

（壬）一（执有补特伽罗的我是颠倒）

颂曰：或观我周遍，或见量同身，或执如极徽，智者达非有。

执有补特伽罗我应是颠倒，因为若是有我，那就必定现见与自性无有差别，如像胜论师和数论师等，或观察各个我如同虚空一样的周遍无碍；尼犍子或见我的量同于蚂蚁和大象身等量一样相称的大小，如云：“我形如身量，故说有大小”。有些不许我有大小量的人，或见我如极微，可是在无倒通达诸法真实性的智者，则了达补特伽罗非有我，因此认为我有实体，则与诸外道见无有区别。

（壬）二（常我即不能解脱生死）

颂曰：常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。

若许我是常法，那么，他就不得解脱，由于是常则无生死等逼害可恼，若无生死逼恼，然后修道岂宁得解脱吗？决定不得解脱故。

（壬）三（不应许解脱位时有我）

颂曰：我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚。

“我”若实有自性，就不应当思维补特伽罗无我，并且也不应得解脱，因为还有随我执流转的因未坏灭故，所以外道出家众说他是：决定了知“我”的真实性而永断我执者，趣入解脱涅盘，则应成为虚妄了。因此，诸乐求解脱者应当许无我义。

（壬）四（破无我的解脱是实有）

颂曰：若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。

若是有我，那么，在解脱位时，就应当随顺我执所转而起怖畏。设若认为：虽然无我，但是，解脱的我是实有。解脱的我要是实有，那么，以前在生死轮回时亦应非无解脱的我耶？因为要无夹杂其他我见时，唯独所见诸法自体而不错乱，方可说彼为见真实性故。解脱时若无我，在生死位时也不应当许有我。

（辛）三（破许无我有断灭过）分四：（一）无我并没有诸行刹那断灭的过失；（二）有我亦不应为流转还灭的因；（三）能生所生的法唯是无常；（四）略示名言中离断常的规则。

（壬）一（无我并没有诸行刹那断灭的过失）

颂曰：若无常即断，今何有草等，此理若真实，应皆无愚痴。

问曰：诸法若无谛实，那么，诸行刹那刹那坏灭的本性，由于生已无间即灭，所以应当成断灭。答曰：不应了解无常就是断灭的义，若无常即是断灭，那么，从无始相续乃至今天云何有草木等现象的存在呢？若无常即是断灭，凡是无常皆有断灭的过失故。说“凡是无常皆是断灭”的见解，此理若是真实的话，应皆无有愚痴的补特伽罗，因为是无常故。如是也无有快乐和贪欲等事，因为汝许无常即是断灭故。

（壬）二（有我也不应为流转还灭的因）

颂曰：设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。

设若有汝所执的“我”，也不应为一切众生流转的因，因为火晶珠与日光相遇即生火；水晶珠与月光相遇即能出水；从种子生芽；从羯罗蓝生诸根。所以现见色等诸行，唯从他缘而生；现见从薪火燃等唯从他缘而住；又如现见无薪而火即息灭等事，唯从他缘而灭故。是故不应许有我，若是有我，必定不待他缘唯从我生一切果故。

（壬）三（能生所生的法唯是无常）

颂曰：如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。

任何时候决定不可能从常法出生果，如现见世间从种子因缘而成芽等，因缘成就令种子等生起，是故凡是无常诸法，皆从无常的因缘所生起，因此诸行刹那生灭，没有断、常的分位。

（壬）四（略示名言中离断常的规则）

颂曰：以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。

智者以缘起的正理，即能永远遮止来临的执诸行断、常的金刚雷电而摧毁因果的关系；并且能建立以芽等果法是从种子等因缘而生，是故体无断灭的过失；又能建立以种子的因法是从芽等生起的因缘而灭，是故体亦非常住。如《中论》云：“若法众缘生，即是寂灭性（无自性）。”这就是略示名言中离断常的轨则。

总摄颂曰：

由修生死无常苦，及修不净空等法，

断除宗派假立我，俱生我见尽断灭。

第十一品∵破时品

（己）二（破时实有）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（庚）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破时品第十一。

（庚）二（正释品文）分二：（一）破时体实有；（二）破能立。

（辛）一（破时体实有）分三：（一）破过去未来实有；（二）观察有果无果而破；（三）破现在实有。

（壬）一（破过去未来实有）分三：（一）破未来实有；（二）破过去实有；（三）别破未来。

（癸）一（破未来实有）分四：（一）示许未来实有的违害；（二）破彼所答；（三）若未来实有应成现在；（四）若三世实有应非无常。

（子）一（示许未来实有的违害）

颂曰：瓶等在未来，即非有过现，未来过现有，便是未来无。

吠耘多派等时论师说：常我以现量比量也不能成立，虽然无有常我合符正理，但是，常法并不是没有，因为时是常法故。由于虽然有水肥和种子等，但是现见芽和花等有时候生，有时候不生，由此理由即可比知另有别因，这个因就是“时”，所以离开三时中住的法以外，另有异体的常法，这种时法即以刹那、腊缚和须臾等所表显。答曰：这种说法不合正理，因为，若是离三世法以外另有异体的时法存在，那就必定可以现见，可是这种异体的时是不可能见的，这在前面破常品中已经破除故。为了表现未来的时非有实体的理，所以应当举未来的瓶来破未来实有，其余的过去、现在二时，当知也应如是类推。瓶等若在未来时，即非有过去的瓶，尔时亦应无有现在的瓶，因为在未来时若有过去和现在二时，那么，当来将生的因法即成过去和现在，从而时间就成了错乱；并且在一时中不可能有多种时故，什么原因呢？三时不能同时共有。是故在未来瓶的时中若有过去和现在的话，那么，过去和现在二时应当成为未来的时，因为汝许过现二时在未来故。未来的未来若是实有，必定在未来，如是三时都必定成未来。必定不可能有过去现在二时，这样，在任何时候都不能建立未来，由此便是未来无有了。

（子）二（破彼所答）

颂曰：未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过去。

问曰：未来的瓶并非完全无有过去的瓶，因为在未来的体中有未来的分故，所以没有过失。答曰：在未来瓶的时候若瓶已经谢灭，而还有未来未来的体，那么，过去的瓶则应成未来，因为在未来瓶的时候有未来实体故。若许过去的瓶是未来，则应无有过去了。道理必定是这样的：假若过去的瓶已经谢灭，而有未来的体，此则恒应成未来，云何成过去呢？过去与未来是相违故。此等正理者，在瓶上若许未来有实体，而必定承认唯有未来，而无过去和现在，所以有过失。

（子）三（未来实有应成现在）

颂曰：法若在未来，现有未来相，应即为现在，如何名未来。

若如时论者认为：未来的体是实有，那么，未来的瓶体则应成现在，为什么？法若在未来的时候，就表现有未来的相。法若有实体，己生未灭，应即为现在。若许已生未灭为现在实有，那么，如何名为未来呢？

（子）四（若三世实有应非无常）

颂曰：未来过去有，现有复何无，若一切时有，何缘彼无常。

胜论师和毗婆沙师等，许三世实有，即未来时实有、过去时实有、现在时也是实有。若三世实有，那么，诸法复于何时当无呢？若一切时皆是实有，由何因缘彼三世法是无常耶？应非是无常法，因为汝许三世实有。若许三世实有，必定承认：前时有的，后时也有；后时有的，前时亦有。

（癸）二（破过去实有）

颂曰：过去若过去，如何成过去，过去不过去，如何成过去。

若于未来时中没有未来的时体，则未来非是实有。过去时究竟有过去的实体呢，或没有过去的实体？若如第一，过去时若有过去的灭体，那么，如何能成为过去呢？应非过去，因为过去中有过去，已超越了过去时的体故；若如第二，过去法的体还不成就过去，那么，又如何能成为过去呢？应非过去，因为过去尚未过去，正起作用时，法体即是现在，而非过去故。

（癸）三（别破未来差别）分二：（一）破毗婆沙师等所许；（二）破经部师等所许。

（子）一（破毗婆沙师等所许）分五：（一）观察未来有生、无生而破；（二）若过现二时实有即应非无常；（三）示未来法实有则有大过；（四）未来实有则有生已再生过；（五）破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。

（丑）一（观察未来有生、无生而破）分二：（一）正破；（二）破彼所答。

（寅）一（正破）

颂曰：未来若有生，如何非现在；未来若无生，如何非常住。

毗婆沙师等许瓶与未来同体。未来的瓶若已生，如何非是现在？应是现在，因为生已尚未灭故。未来若无有生，那么，未来的瓶如何非是常住？应当是常住，因为诸法未生故。

（寅）二（破彼所答）

颂曰：若未来无生，坏故非常者，过去既无坏，如何谓为常。

问曰：未来虽然未生，但是，由于因缘具备即能成为现在，所以不成常法。答曰：若未来法虽然无有生，但是，后由因缘而有坏灭，故若未来的瓶是无常者；过去瓶既然无有坏灭，你何谓过去瓶非常法耶？应当是常法，因为彼是有法又未曾坏灭故。

（丑）二（若过现二时实有即应非无常）

颂曰：过去与现在，皆不成无常，除斯二趣外，第三亦非有。

若如汝所许过现二时是常，如何有无常法耶？因为过去法已经坏灭则不可能有灭法故；现在的无常法若是实有，后来即与灭法有关，所以灭法亦应成无常的过失。除斯过去与现在二时以外，第三未来亦非有未来的无常法，所以说诸法有实体者，由于没有无常，因此许有时法则不合理。

（丑）三（示未来法实有则有大过）

颂曰：若后生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。

问曰：未来法是实有，因为先有法体，若遇因缘而后即生故。若先无有实体，其后决定无生，如像石女儿。答曰：若法先有实体然后生诸行，在生起之前先已有定性，是故说诸法有定性不变的这些人，对许诸法不由人力造作、无因、诸法无因而有自性的人（即定命论者，他们认为世间一切事物皆是由命理或以前注定的），应非是邪执；但是彼等说法，完全是邪执颠倒，因为与现见或未见等事，完全相违故。

（丑）四（未来实有则有生已再生过）

颂曰：若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。

未来法若有实体，即不由因缘而生，若法由因缘而生，那么，即非在生起之先而有实体；设若先有实体而后生起者，应成生已复生、生而无用、唯从因生因的过失，永远无有生果的机会故。

（丑）五（破瑜伽师有愿智故则现见未来法实有）分三：（一）正破；（二）未来实有则无须防止新起不善；（三）无常与生之前而有相违。

（寅）一（正破）

颂曰：若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。

问曰：未来法是实有，因为有瑜伽师由愿智力缘未来法是有故；如来授记未来诸事将来能如是实现故；石女儿是无有的，所以就不能现见故。答曰：在未生起以前的时候若现见未来的有体法是实有，那么，汝如何不见未来的无体法呢（凡未来的法均可说为无体）？应当现见，因为见未来无法与不见未来无法应无有区别故，所以汝许过去和未来法有实体，即有过失。我们许三世皆是缘起无自性，所以没有汝所犯的这些过失，因为诸佛现在即能现观未来无数劫的诸法将生起故。现观未来时的佛智，虽然现见未来法在未来时中，但是，不成毕竟无和常住不变，因为诸法成就自果时即成过去而不住第二刹那故。诸佛现观现在诸法，同时定能现观过去和未来法，虽然未来时是无体法，总之皆能现量观察故。如是诸瑜伽师的愿智对于将来的所愿虽未现见，但是，如像梦中真实所见并不相违。例如麦种子直到未生芽时，名为未来芽，不应说芽体即是未来，因为芽是属于现在。应知过去，现在二时也可用此例推论。诸佛现观三世诸法，自宗应该承认，不应只以所化众生对佛的信心意乐而许佛有如斯功德。又诸敌论者既然现见未来法实有，那就应该不说未来法为远，应当说是现在，因为汝许未来有实体故（未来法实有则不新生而恒时皆有，所以未来就成了现在）。

（寅）二（未来实有则无须防止新起不善）

颂曰：未来法若有，修戒等唐捐；若少有所为，果则非先有。

未来法若是实有，那么，就无须亲近善知识听闻正法、成熟善根和守护律仪等事，也应当有善果，若有这样的果法，那么，汝为了希求未来妙果而修戒等事，应成唐捐，因为汝许未作而有故。设若为了成办善果要少有所为，那么，未来的果法则非先有实体，要待修持善业而感妙果故。

（寅）三（无常与未生之先而有相违）

颂曰：诸行既无常，果则非恒有；若有初有后，世共许非常。

诸行既然许是无常，那一切有为法皆是无常，如是果在未生之前则非恒有，因为无常法与未生之前而有是相违故。诸法若有新生起之初，和成就自果时，即成为过去而不住第二刹那，世间人共许它是无常。

（子）二（破经部师等所许）

颂曰：应非勤解脱，解脱无未来，是则无贪者，应亦起贪惑。

若如经部师等说：“未来法完全无有”。那么，为断未来的烦恼和苦果，应非由精进修习圣道而得解脱，因此汝许未来法完全无有故。如像已得解脱的阿罗汉。由无有未来的烦恼等，则无须为断未来的烦恼和苦果而起精勤。若是未来法无有，是则所依补特伽罗和识等无贪者，亦应生起能依贪惑，若起贪惑则应成无因而生，这样就对已离欲的阿罗汉应亦生起贪惑故。亦应的“亦”字，表示未来法非无。

（壬）二（观察有果无果而破）

颂曰：若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。

数论师说：未来无体法没有生的功能故；由因中有果的功能体性，故没有从一切生一切的过失。若如有部师许三世实有等，执果法所生之先己有。若如经部师等虽然许有为法是实有，但执果在未来先无。若如彼等所许而为造宫舍、庄严、工具、柱等果，则应成唐捐。有些说未来果法本来有故；另有许造家舍果未来是无体，如石女儿相同故，所以他们对说缘起性空者不但没有寻得过失的机会，而且性空师善于成立一切法。彼等诸师不了解有学圣者的根本智，不见瓶等诸缘生法为有和见为非有二者的差别；由于不善了知建立自宗名言量，故发生种种错乱，因此以自宗的二谛量则能善巧成立一切法义。

（壬）三（破现在实有）

颂曰：诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。

问曰：虽然已破过去和未来，但现在是实有，由于现在法实有，所以未来法亦是实有，因为由自性未来的酪位转变为现在的酪位故，因此现在法是实有。答曰：汝许的自性是色法，它的体性是常，能由乳位转变为酪位，便执诸法实有转变，是不合理的。如是转变就是意识亦不能缘，何况前五识岂能缘它最微细之处吗？现在与现在的因全能转变是不可得。虽然如是，唯尔等对真实义愚昧无智慧的人，乃妄计实有现在。此处应加广破数论师所许。

（辛）二（破能立）分二：（一）破时的因——有为法实有；（二）破念过去的能立因。

（壬）一（破时的因——有为法实有）分五：（一）观察有为法住不住而破；（二）观察时有住无住而破；（三）观察有为法与无常一异而破；（四）观察住与无常力之大小而破；（五）破住与无常同时俱有。

（癸）一（观察有为法住不住而破）分二：（一）正破；（二）成立住无自性的能立因。

（子）一（正破）

颂曰：无常何有住，住无有何体，初若有住者，后应无变衰。

问曰：时是实有，因为有安立时的因——有为法故，从缘有为法就能了别有时，非是时自己能表显，所以时是实有。答曰：时的因体——有为无常云何实有呢？应非实有，因为有为法非有自性的住故，云何说有为法是有自性的住呢？因为有为法数数被无常所吞食故。又最初设若实有住者，后来就应当无有变衰。有为法不应是刹那变坏，因为有为法若是实有，就不可能坏灭故。

（子）二（成立住无自性的能立因）

颂曰：譬如无一识，能了于二义；如是无一义，二识所能知。

住是无有自性，譬如无有一识在一刹那时，能了于前后二刹那相同的二种义相。如是也无有于一时一义，以前后二刹那识所能了知，因为刹那生灭故。问曰：那么，若如汝的所许即与对法经所说相违，如经云：“当知色等五境，而一一境以二识能缘。”答曰：若不许刹那坏灭，即非是佛弟子，若许刹那坏灭，那么，前刹那的眼识所缘缘，就不可能为后刹那生起意识的所缘缘，因为经义是说：眼识缘色，清晰明了，然后意识生起，尚未明了之际，所以二识能缘一一境并无过失。

（癸）二（观察有住无住而破）

颂曰：时若有余住，住则不成识；无住住无故，后灭亦非有。

问曰：住有实体，因为它是现在时的能相故。答曰：时与住是异，若彼此实有联系，必定有能依所依。设若离时以外另有其余能依异体的住，那么，住则不成为时，因为有自性的时与住是相违故。假若时中无有住，由于无有住故，而最后坏灭亦非有。由于时非实有而住，所以住是现在的能相，不合道理。

（癸）三（观察有为法与无常一异已而破）

颂曰：法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。

问曰：住有实体，因为有住的无常故。答曰：若有为法与无常是异体，那么，有为法则应非无常，若许有为法非是无常，即应是常。有为法与无常若是一体，那么，凡是无常即唯是有为法，因此有为法即应非是有自性的住了。

（癸）四（观察住与无常力之大小而破）分三：（一）无常若比住力小其后不应见为大；（二）无常力若大则一切时中应无有住；（三）无常力大则应先常后无常。

（子）一（无常若比住力小其后不应见为大）

颂曰：无常初即劣，住力定应强；此二复何缘，后见成颠倒。

问曰：若在住的时候住的力就大，而无常力就小，力小的无常不能摧坏力大的住。答曰：那么，对于此住与无常二法，复有何缘，后来现见成为无常，相反的无常力大呢？应不现见。在住的时候，无常力最初既然微劣，住力决定应强大，住性力既然强大，那么，对于住法谁也不能损坏故。（住法既被无常力所损，可见无常力比住力强大。）

（子）二（无常力若大则不应有住）

颂曰：若遍诸法体，无常力非劣，应都无有住，或一切皆常。

设若无常力非劣，在一切时处遍诸有为法体，那么，一切有为法，应都无有自性的住，因为摧毁住的无常遍一切时处故。或者一切有为法皆应是常，因为汝许无常力小而住力有自性的强大故。

（子）三（无常为大则应先常后无常）

颂曰：无常若恒有，住相应常无；或彼法先常，后乃非常住。

又无常与无常的所相——有为法是同时俱起，抑后有“时”？设若无常的所相对于能相不错乱，常中应恒有无常法，那么，住相就应恒常无自性。或者彼无常法应先已成为常，然后乃成非常住的无常法。如是初刹那生起若住第二刹那，此法当成常住，但是，决定无有一有为法亦常亦无常共存。

（癸）五（破住与无常同时俱有）

颂曰：若法无常俱，而定有住者，无常相应妄，或住相应虚。

设若许有为法的能相——无常，互不错乱，有为法住的住与不住的无常同时俱有，而有为法决定实有住者，那么，有为法是无常相应当相反的——即常，或者有自性的住，相应当成为虚妄故。若许有为法虚妄无实体，无常与住则能同时俱有；若有为法有实体。则不可能同时和合俱有了。

（壬）二（破念过去的能立因）

颂曰：已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。

问曰：时是实有，因为依过去的行上有过去的时故。设若无有过去世，那就不应有忆念过去生的事，如佛说：“我于过去世中曾作如是如是事”呢？答曰：此成立时有实体的因，完全没有意义。“念”是缘过去领纳的境，过去已经见过的法今后不再现见，非有后来能生起再缘前世境的心，而见现在同过去的相似境，便生起贪念，故名为“念”。是故唯由虚妄不实的幻化念，而缘虚妄颠倒的境，心念生起颠倒错乱，并非实有念体。但是，我们并不破过去的缘起心念，并且自宗决定承认有念。

总摄颂曰：

不知相续刹那法，便说时常三世实；

欲知诸法如幻化，应善观察三世法。

第十二品∵破见品

（己）三（破所见实有）分二：（一）标品名；（二）正释品文。

（庚）一（标品名）

示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破见品第十二。

（庚）二（正释品文）分三：（一）世间大部分人不入此空性法的原因；（二）略示善说；（三）教诲求解脱者须求善说。

（辛）一（世间大部分人不入此空性法的原因）分四：（一）明具足闻者的德相难得；（二）明真实义极难通达；（三）明佛说甚深义非为诤论；（四）明自他教的粗细。

（壬）一（明具足闻者的德相难得）分三：（一）闻者的德相；（二）观察德相不全的过患；（三）断诤。

（癸）一（闻者的德相）

颂曰：质直慧求义，说为闻法器，不变说者德，亦非于闻者。

问曰：汝既广说此无我法，极其明了，如未亦是现证无我者和教授者，为什么世间大部分人不能悟入此法呢？答曰：不仅现证此法者和演说者的殊胜体难得，就是闻者的殊胜体也是最极难得故。问曰：定要具足什么德相呢？答曰：必须远离梦着自宗和憎恶他宗的偏见，质直而住，如《中观心论》云：“由堕宗派意热恼。永远不能证涅盘。”若不质直而住。则不会了解他人的正确想法和善说故；必须具足分析是善说和恶说的分别智慧，假若没有这种智慧，就会弃舍善说而执取恶说故；必须具足希求善说的殊胜希求心，若没有此希求心，就会像所画的人一样不起作用故，对于法义和说法者必须生起恭敬意乐心，专心听闻。若具足这五种德相，乃可说为是闻者的法器。若是具足德相法器，则不变说者的德相为过失，唯见为功德。说者德相：正直不颠倒、说法明了、不错乱、了解闻者的增上意乐和无著恋财物等心，亦非于闻者的德相变为过失。

（癸）二（观察德相不全的过患）

颂曰：说有及有因，净与净方便，世间自不了，过岂在牟尼。

说者虽然极其清净无垢，但是，闻者的德相若不具足，就会不观察自己的过失，把过失见为功德，功德见为过失。能仁宣说三有五取蕴——苦谛；及成为三有的因——集谛；清净解脱涅盘的灭谛；与得清净解脱涅盘的方便——八圣道支等道谛。能仁虽然对诸希求解脱者宣说了四圣谛，但是，对于闻思修不起精进的诸世间人，自己不了知和不具足闻者的德相法器，凡是不知如是义理者，都说如来未曾细细地宣说，因此，这些过失岂能在牟尼吗？过失唯在闻者，非是大师有失。譬如盲人不见目光，并非太阳有过失。

（癸）三（断诤）分二：（一）成立能仁是一切智；（二）明别者是相似大师。

（子）一（成立能仁是一切智）分三：（一）对于摧毁苦集的空性教义应生喜欢；（二）除佛正法外其余无有解脱的原因；（三）于佛所说的深隐法义生起定解的方便。

（丑）一（对于摧毁苦集的空性教义应生喜欢）

颂曰：舍诸有涅盘，邪宗所共许，真空破一切，如何彼不欣。

问曰：释迦能仁所说的增上生语，已经极其明显，而又说决定善语，一切法空无自性，这不是自己破坏自己的言论吗？我们既不了达法空，也不起恭敬信解。答曰：由于舍贪恋苦乐等一切杂染法，即名涅盘，这是数论和胜论诸邪宗所共许为解脱，若是开示通达何法，即能破除一切杂染及能通达补特伽罗和蕴自性空的法，汝如何不生欣悦？应生欢喜。如经云：“涅盘寂静本性空，实执永离生死无，分别有无诸邪见，毕竟不能寂灭苦。”所以说除开能仁无倒宣说真实性外，其他数论诸师全不能说。当知这是佛教与外道不共的教法。

（丑）二（除佛正法外其余无有解脱的原因）

颂曰：不知舍方便，无由能弃舍，是故牟尼说，余定无涅盘。

问曰：若是由于舍诸有贪恋苦乐等杂染一切法，诸外道邪宗共许为涅盘，那么，汝与外道有何区别呢？答曰：数论和胜论师等，只有舍的意乐，不知舍的方便，这就是区别。别的部派不知舍离生死的方便，就是通达诸法自性空，所以他们无由能弃舍，因为执着颠倒方便故。是故释迦牟尼说：“此是初沙门果，此是第二沙门果，此是第三沙门果。此是第四沙门果，外道论师便说无有沙门果。”故佛密意说，除佛法以外其余部派决定无有寂灭法的原因。

（丑）三（于佛所说的深隐义生起定解的方便）

颂曰：若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。

问曰：设若佛陀是一切智，必定能现知一切山河大地的度量深隐事，这些事他如何能现知呢？答曰：由比量智定能了知，因为若有对于佛所说的由境与时来判断六欲天等住处的量、身量和寿量，及人的器世间量等，而在异生前，即成为深隐莫测之事，以便对佛陀所说的法生起是有是无的疑心。为了断除彼等疑心故，就可以依一切法无自相空性，安住一切因果作用皆有的二谛法，所以最极微细的法义实难通达。能仁宣说最极深隐的法义，唯由如是安住，而能对如来生起是一切智的决定信解，因为由缘起离戏论边的理，则不依经教为因，而以正理作为定解，所以定要随顺最极深隐的教义，依据佛陀所说为正因。总的建立量，应依据陈那法称师徒所说和与诸大车师相同的量。这里只建立四量（现量、比量、圣教量和瑜伽现量），即能通达深义。

（子）二（明别者是相似大师）

颂曰：观现尚有妄，知后定为虚，诸依彼法行，被诳终无已。

诸外道大师，观察现在器世间及有情世间的粗大因果的量处尚且难知，那么，对于观察微细因果定为愚昧无知。诸外道由于随俱生和分别等我执之力自在而转，诸补特伽罗依随彼外道法行，必然被它长夜欺诳无有已时，所以诸欲求妙善安隐者，应当远离颠倒邪说的大师，恭敬信受正等无倒的大师。

（壬）二（明真实义极难通达）分五：（一）怖畏空性的原因；（二）观察障他通达空性的过失；（三）为不失坏真性见即应谨慎；（四）导入真性的次第；（五）认识真性。

（癸）一（怖畏空性的原因）分三：（一）诸求解脱者有随外道行的原因；（二）认识怖畏空性的补特伽罗；（三）愚夫怖畏空性的原因。

（子）一（诸求解脱者有随外道行的原因）

颂曰：智者自涅盘，是能作难作，愚夫逢善导，而无随趣心。

问曰：为什么诸求解脱者有些随顺外道行呢？答曰：闻空性法生怖畏故。如是智者有善知识的摄受和能弃舍执诸法实有的垢秽，即能自往涅盘城。这是极其难作能作，因为，有些愚夫遇逢难行能行具足大悲的善导大师，而无有随顺趣入喜悦之心，原因是怖畏空故。

（子）二（认识怖畏空性的补特伽罗）

颂曰：不知无怖畏，遍知亦复然，定由少分知，而生于怖畏。

问曰：谁怖畏空性耶？答曰：凡是不知道功德和过失的牧童等，虽听百次空性法，皆无有怖畏，因为他不见德失故；若以闻思修的次第，遍知空性的人，相反的对空性不起怖畏，因为他远离怖畏的因——我执故。是故决定应说，由少分了知空性义的补特伽罗，而生于怖畏。例如善于调伏象马的骑士，虽乘醉傲狂象亦不生怖畏；最极愚昧无知者，也不起怖畏；唯有了知少分德失者，乃起怖畏。

（子）三（愚夫怖畏空性的原因）

颂曰：生死顺流法，愚夫常习行，未曾修逆流，是故生怖畏。

问曰：是何原因愚夫怖畏空性？答曰：对于空性的法未曾熏习修持故。对于生死顺流的法，愚夫无始时来经常串习而行，即是熏习俱生我执和分别我执。彼等愚夫由于未曾修习还灭生死的解脱法，是故对于解脱生死的空性法而生于怖畏，所以希求解脱者应当远离恶不善法，

（癸）二（观察障他通达空性的过患）

颂曰：诸有愚痴人，障他真实见，无由生善趣，如何证涅盘。

因此，为了报如来的恩德，而对于乐欲希求解脱、远离怖畏的正法根器者，应当宣说空性。可是，诸有愚痴无知的人，不但不敬重空性法，而且还由愚痴障碍、嫉妒和悭吝等为缘，障碍他人说、闻和思维真性见，由此尚且无由而生得人天善趣（增上生），如何能现证涅盘解脱呢？因为谤空性有极大的罪过故。谤缘起离戏论边的空性法，比杀人的罪过还大，所以若是不欲欺诳自己的人，对此处应当谨慎。

（癸）三（为不失坏真性见即应谨慎）

颂曰：宁毁犯尸罗，不损坏正见，尸罗生善趣，正见得涅盘。

诽谤空性，对自他都有极大的损害，所以宁可毁犯尸罗，无论如何不应损坏空性正见，因为由于尸罗能生人天善趣的乐果；而通达空性正见，能得解脱和一切智的胜位涅盘。如经云：“宁毁犯尸罗，莫坏空性见。”