中观论疏卷第六（本）

中观论疏卷第六（本）

释吉藏撰

作者品第八

上来七品一周略破人法明大乘观行。此下十品重破人法明大乘观行。略破为利根人说重破为钝根人说。问何以知前略破今重破耶。答以前后二文证之知有二周之说。三相品末二偈有三双。一偈洗有为无为一切法体。一偈破有为无为一切名字。名体既无则人法悉空。故是一周。次一偈明法无从即法说门破一偈举喻。谓譬喻门破。法譬既圆则一周究竟。次一偈结论破无三相所以。一偈明经说有三相所由。既释论会经故。是一周究竟后文证者。长行序云。上来品品破一切法。悉无有余。汝着心深故今当重说。既有重说之言。即知必是一周破也。所以破作作者。一切众生无始来谓有善恶无记人作善恶无记业。今捡无三人造三业。悟无生毕竟空得解脱也。此意品品通用之。十品为二。初四品正破人傍破法。次六品正破法傍破人。所以尔者。一依观门次第。人无生易得故初正破人。法无生难得故。后破法。二此周为钝根人。故前破人后破法也。又二周互现。前周正破法后傍破人。利根内学人多知无人少知无法。又内学人多计法少计人。十八部中唯犊子计人耳。又前周从本至末。故前破法法是人本。后周从末至本。人是法末。互现文也。又前周约说门次第。多从深至浅。后门据行门次第。从浅至深。四品破人。六品破法者。人易法难故也。作作者破人法之用。本住品破人法体。燃可燃举喻合破体用。本际品穷人法之原。故四品正破人傍破法也。又初品通破即离二我。但破即为正。如先尼计作者是即阴。次品正破离阴计我。燃可燃品通破即离亦即离如是五句。本际释疑。外疑云。若三品无人法者无本际经何故说有故。名释疑。问曰。何故次三相后破作作者耶。答上破有为无为一切悉空。外人云。三相是有为。有为名起作。故举作作者证有三相。此是其傍意也。言正意者。从因缘品至五阴品破诸法有明空解脱门。从六种至三相求一切相不可得。名无相解脱门。从此品竟一论末求作者不可得。明无作解脱门。故次三相品末破作作者也。外人云。若三相品明有为无为一切空者。今现在造作施为。云何一切空耶。外谓。有六道众生是作者。身口意是所用作法。起罪福不动三业名为作业。得六道苦乐名果报也。三乘人为作者。身口意为所用法。起三乘业为作业。得三乘果为果报。现见九道如此。云何言毕竟空耶。又三空次第者。前说空门竟。论主叹美空说无相门明不取空相。今明无作正明菩萨生心动念即是作业。谓有作空无相观之。菩萨为作者。作此观得佛道为果报。故此一门可穷下极上。极上则法云已还。下谓破世间造作施为。皆不可得也。二十七品立名有四。一从法受名。如情阴之流。二从人受称。如本住品等。三从譬立名。如燃可燃品。四人法合目。如作作者品。问作作者染染者。此有何异。答染染者。但是意地。唯明不善。作作者通于三业及以三性。又染染者但是烦恼门。作作者明于业门。又染染者引经立义。作作者引事立义。谓现见造作施为之事也。问今破作作者与十六知见中作作者何异。答十六知见但是破外道义。今此中通破世间外道小乘大乘。身口意一豪以有所得心有所造作。悉入此门破也。问何以故破一切造作耶。答大品经云。菩萨有粗细二业。若见有身口意名为粗业。不得身口意名为细业。菩萨离于粗业。今欲辨菩萨清净业故破一切有所得造作施为也。二者涅盘云。耆婆语世王云。大王若闻佛说无作无受。王之重罪即得清净。无作者谓无人作无法作。无受者谓无人受无法受。又经中略标利根即解。末世罪重故论主广破之。是以此品初明无作作者。后辨无受受者。即是诸方等经清净忏悔法。四依菩萨怜愍末世造罪众生。故申十方佛方等大忏也。品为二。第一长行序破立之由。第二偈本正明破也。初中前问次答。问者是不受前破而更立。答即申前破不受后立。立中云。现有作有作者有所用作法者。上来横穷竖破事无不周。外人无辞可救。但举眼现所见事以问。若都毕竟空者。无现事可见。既有现事可见云何毕竟空。即不信前破故更立也。又如人习无生观。力浅无生观恒不现前。而颠倒事恒现。故举现事问也。作是业。三条。一能作来果。二为人所作。三体是起作。故名为作也。作者亦三义。一体是起作法。二作前果。三能作于业。故名作者。所用作法有二。一内法谓手脚根能有所作故名所用。二外校具。如人手书要须用笔。故笔是所用法也。此二是因书字即是果。答申前破不受后立者。一欲显前一周破已竟。二欲以前门破后。三显钝根无而立有。就答中有二。初夺次纵夺作作者。已入有为无为中破者。外道常遍我入无为中破。无常之我入有为中破。又外道具常身作身。内道有生死有为人法佛地无为人法。并入此二门破也。汝着心深下。第二纵破。据法则已无。约倒情谓有。是故破之。十二偈为二。初十一偈破作作者。即是破因中人法。次一偈破受受者。破果中人法。因果人法既无则一切空矣。又初破作作者破人法之用。后破受受者破人法之体。下云受名五阴。阴是法体也。体用若倾则一切空矣。破作作者中有二。初破有人法见。次破无人法见。就破人法中义五。文四。义五者。一人法俱有无相作义。二人法俱无亦无相作。三半有半无亦无相作。四一有一无亦无相作。五人一法三人三法一亦无相作。以此五门穷检一切。造作义毕竟无纵。即释经中无作门也。又是破外人一切造作义尽矣。文四者。初实有实无门。二半有半无门。三一有一无门。四一三门。初一门有六偈。又开为二。前有一偈标章门。次有五偈释章门。初偈上半明人法俱有无作义。下半人法俱无亦无作义。上半初句明定有人。即僧佉等四外道。佛法犊子譬喻成实师。假有体及假有用等也。次句标破既决定有人。人不作决定业。定业内外通有。而正是萨婆多未来本有善恶等业。竟不复须人造作也。又今不论未来直明实有人体业体。无有作义。下半初句牒无人。次标破。问此为是执无有人。为计无为人耶。答非是执无有人。但言人体是无能起作业。问谁计人体是无而作业耶。答若执人是有为名之为有。计人是无为秤之为无。又假有体是执人有假无体是计人无。又犊子计人有。萨婆多明人无。但有假名而秤人作于业也。又上半不因业有人。不因人有业。故无相作。下半因业有人。因人有业。则人业皆无体。则无人业故无相作。问何以知计有是人计无是人耶。答颠倒品云。我法以有无。是事终不成。故知计人是有无也。第二偈以去是第二释章门为三。初一偈释章门。次一偈显人法俱有则堕无因过。第三三偈传释无因过。初偈上半破定有业。下半破定有人。定有业体有二过。若实有业体。本来已有不得言本未作今始作。则世间唯有故业无新业也。二者本来已有。不须人起故复有离人过也。下半亦二。一者既本来有作者。不应更有造作。二既本来已有。不须作业成人。须精细取文意。有一毫业体则业有二过。有一豪人体人有二过。何者为一豪人体。则本来已有不假缘合而成。亦不假缘离而灭。故此人是常。则常已作竟。何须更作。复何须假业而成耶。业二过亦尔。长行初释偈本。从不决定已下显论主不破人法俱无意。二俱是有有尚无作。二俱是无无云何有作。故不须破无也。复次若定有作者下。第二重显人法俱有堕无因过。即是初章四对。若有人可人有法可法。有人可人人不因法。有法可法法不因人。故人是自人法是自法。故名无因也。然须细心观文意。若有一豪人体则不因法。法亦尔。如是长短生死涅盘。有一豪无相因。无相因则破因缘。破中道也。若无一豪人法亦无可相因。可谓正观微妙虚妄易倾也。问曰。下生第三传显无因过也。答中三偈为二。初别明无因过。次半行总结别明。中有十过。谓因果人法罪福及罪福报世出世也。则无因无果者。人不因法则无法因。无法因则无人。是果法亦尔。问前已明无因果。何故复云无罪福及罪福报耶。答前明无外法中瓶等因果。后明无内法因果。又约数人义。后但明无报因因果。前通明余五因因果。成实亦尔。后明无报因因果。前明习因因果及依因因果也。问论文或言天涅盘或言大涅盘。何者是耶。答大是矣。前罪福报已说天报竟故也。长行为二。初释人法俱有堕无因。无因有十过。从问曰已下显论主但明人法俱有之过。不彰俱无失意也。俱有尚有过况俱无耶。故不须显无之失也。又青目欲具彰俱有俱无之失。发下破半有半无之端也。问若无作者无作业不能有所作下。第二门破半有半无。外人云人半有能起业。人半无为业成。业半有能成人。业半无须人起。若尔则应有人业也。问应立半有半无。云何但言有耶。答有二义。一者对长行两无之言。故秤为有。二者略举半有则半无可知。问半有半无是谁计耶。答人法具二谛。世谛义边是则半有。真谛义边则是半无。又开善云。假人无体有用。无体义是半无。有用义秤半有。假法亦无体有用。同人义说也。又一人具假实。实法灭为半无。假法相续为半有。此通众师也。偈上半正牒而破。下半释破也。言相违者凡有二种。一者人业各违。二者合违。各违者人有违人无。人无违人有。业亦尔也。合违者人有违业无。人无违业有。业无违人有。业有违人无也。复次有不能作无。第四一有一无门破无相作义。一有一无者谓。人是有而业是无。人亦是无而业是有也。问此是谁义耶。答如本住云。未有眼耳等根前已有本住。此是有人而无业也。成论师云。前三心但有法未有人。此是有法无人也。又如世人云。未造作善恶业时已有于人。此是有人无法。毗昙云。未来有法未有人名。此是有法无人。又如经云。我无造无受者无。善恶之业不败亡。亦是有法无人也。又如成论师释灭度义云。法灭人度。又是有人而无法也。又造善故名善人。若未造善不名善人。余二性亦尔。此是有法而无人也。偈为二。上半正破。下半指前破。云有不出全有半有。无不出全无半无。上已破竟既无有无。何有相作。作者不作定下。第四一三门。上来是离破今是合破。两偈为二。初偈明一人不能作三业。次偈明三人不能作一业。一人不作三业者。三种中随举一人。或有人或无人。或半有半无人。有人不作三业者。人是有。业既无不可作。业已有不须作。半有同有半无同无。次偈三人不能作一业者。三人中随一人也。问曰若无作无作者。自上已来破有人法见。此下第二破无人法见。若作申破意。上来破病今申经也。三相品末一偈申经。七品破执。良以执病既重。前须广破未得。更为其作义。且引幻化晓之。至作者品执病稍除。品品之中时出一两要句。令其识佛经因缘假名义也。就文为二。初问次答。问今外道过论主无因。与上论主过外人无因。有何异。答外人前有人有法。人法各成不须相因故堕无因。今明都无人法故无可相因。所以为异。答曰是业从众缘生下。第二答。前长行次偈。破此见凡有三势。一云汝有因既不成。岂得有无因。如是五句悉不可得。二有无并出汝心。向谓有既觅有无从。便复见无。此并是汝有。汝无非关我也。三者上来明无者。无汝所见五种人法耳。非无假名因缘人法也。此之一答意有多门。一者上明无人无法。则破其有见。今假明名人法接其断心。显非有非无非断非常之义。二者上明非人非法。即是中道。今明因缘人法。秤为假名。此即是假前中中后假义。三者上明非人非法。即是性空。今明因缘人法即是因缘空。故得有人法。故山中旧云。于性空中立一切法。四者上明无人法。此明世谛破性说空即是世谛中道。今明因缘人法即是中道。世谛因缘人法未曾人法。即是非人非法名因缘空。即是真谛中道。问此但明因缘人法。何处有非人非法文耶。答文显在偈后长行。五者上明无五种人法即是破病。今明因缘人法即是申经。偈分为二。初有三句明有因缘人法。更无有余事一句。此辨更无外人五种人法。一师初章中假语并是依作者品此文作之。初章四对之失。即是前过外人人法不相因义。四对之得。即是此文人法相因义。故初章语起自此文也。中假起此品者。明外人性人法不可得非人非法。即是假前中义。因缘人法即中前假义。因缘人法即是非人非法名假后中义。非人非法假名人法即中后假义。而三论师虽诵初章中假之言。而不知文处故今略示之。长行云。业先决定无者。此是业先无决定耳。余并易知。复次如破作作者下。第二次破受受者。生起如前。

本住品第九

此品所以来者凡有八义。一者上破作作者。破人法用。今此品次破人法体。根本有神及以诸根。然后始有造作之用。上虽破其用未除其根故须破也。二者上别破即阴。今破离阴。三者上通破五种人法。一者人法俱有。二者人法俱无。三者人法半有半无。四者人有法无法有人无。五者人一法三法一人三。故遍破一切人法。今此一品重破初句。谓人法俱有。以有病难除二空难信。故此一品广破人法有也。四者上来通破即离亦即亦离非即非离一切诸我。今此一品别破离阴计我。于即离中偏破离者。凡立人立法多言法异于人人异于法。盖是惑者之常情内外之通计。又犊子云。五阴和合别有于人。成实师云。法则是实人则是假。故是离法有人之义。所以须偏破也。五者此论正破于内傍破于外。作作者已破内人法竟。今此一品次破外道人法。问何以知此品破外道义耶。答后长行文云。有论师云此出入息视眴等是神相。即是优楼迦义。故知破外道也。六者自上已来破生死中假人造作义。此之一品的破大乘人谓世出世佛性依持。则是举始终世出世也。如大乘人之言。本有如来藏为生死依持建立。生死则依如来藏名为本住。生死有于生灭如来藏不生不灭。而如来藏离阴而有。故涅盘云。我者即是如来藏义。故知神我佛性如来藏阿摩识等。悉是本住之异名。数论师云。不有心神而已。有心神必有得佛之理。故心神为本。不同草木尽在一化。又云真谛为本。真谛即是无住。故从无住本立一切法。问若尔此品应破涅盘经耶。答佛性实非有无亦非即离未曾始终。而惑者横谓执之为有即是戏论佛性。今破其戏论谓性实。不破佛性。故涅盘云断取着不断我见。我见者即佛性也。七者因上接断语来。上云有假人假法但无实人法。外云假实虽殊终有人法。汝言因法有人因人有法。我亦明因本住故有眼耳法由眼耳等法而有本住。亦是人法相因也。八者不受论主上破。汝不应言都无人法。今实有人名为本住。以有本住故有眼耳等根。若无本住谁有此耶。所言本住者凡有三义。一云本有于神故称为本住。在诸根之前目之为住。此但是人名也。次云神为诸根作本。诸根依神得住。故云本住。此从本立名也。三云本有于神故名为本。诸根后生依之得住。故称为住。此人法通称也。品十二偈为三。第一破本住明众生空义。第二破诸根明法空义。第三呵责外人横计人法。初二门检有非有。次一门呵非有谓有。就初又三。第一就六根之前检无本住。亦云六根之外。第二就六根之内检无本住。第三就四大之中检无本住。即是一切处求无我。小乘根性闻之得初果。大乘人闻得十住。就初又二。前立次破。就立为二。第一以法证人。第二一以人证法。二门各两。初文二者三句举法为问。是则名本住。此一句即是答也。第二上半偈为问。以是故当知下半即是答也。所以作此问答者。并不受上论主破无作者作法。是故今举人法有难论主无。即显已宗明有义也。问论主何故不分明立义而但秤有人言。答若别出部计则不得通破众家。今欲遍破众家故秤有人言也。问何以得知此是真神佛性。答计真神佛性必是本有。生死虚妄名为始有。若俱是本有则俱真。俱是始有则俱妄。今文亦计本住是本有诸根为始有。故知是真神佛性义也。长行云。命等根者。若数人别有非色非心法为命根。成论以业为命根也。答曰下第二破。开为三门。一责相破。二并决破。三徵宗破。生起三破。初偈迥责相。次偈并体。三徵宗。既立离阴之神故责觅离阴之相。责相不得空立神体。故次并体。外滞并既急则便漫倒。故以徵宗也。又初一以相责体。次将法并人。次举不离破离。偈为二。上三句责之。既未有六根先以有神者。以何相而知耶。以未有六根故不得用六根证有也。二问依根已后用何相知耶。苦乐等是心相见闻等是身相。除此二外以何为神相。若犹取此二相则犹是六根所得。不得别有本性。应别有相也。又终以阴为相。终不离阴阴外无神也。又阴外无别相。亦阴外无别体。若有神体异阴体。亦有神相异阴相。涅盘经云。是诸外道虽复种种说我。终不离阴界入也。又若无神相指阴为神相。牛指马为相火指水为相。又并无相故无神。汝前以有法证人是有。我今以相无证人无。问旧云众生本有得佛理者。得佛理既本有。则众生亦本有。若众生始有而得佛理本有者。此理属谁也。长行初三。一标责相。如外法下第二出责相。如经说下第三结责相。问曰下第二救。出入息是身相。苦乐等是心相。还以身心二相证有于神也。问此乃是外道优楼迦义。云何言破真神佛性耶。答计真神佛性与优楼迦义同。真神是常。妄是无常。优楼迦亦然。又今明外道出救义。即是破内人以外人作此救。即是明内义同于外道故是破内也。答曰下第三破救。又四。一责处破。若谓下第二取意破。复次若言身大下第三无常门破。复次如风狂病下第四不自在破。四破显四义。初责处以空门破无我。次取意以苦义显无我。三无常门显无我。四不自在显无我。外道不达生死苦空无常。故以四义破之。如是种种下第四总结也。若必谓离眼已下第二决破。偈为二。上半牒。下半并之。一将人例法。汝人法相离则不相依。人离于法在法先有者。法亦离人在人先有也。人前法后人常法无常。法前人后法常人无常。又俱前则应俱常。俱后则俱无常。又汝言人前法后。亦应法前人后。二以法例人。法必定须依人。人亦必定须依法也。问既离法有人。理然离人有法。此乃是他义。何谓是并决破。答粗心观文似如此耳。此意令离人前有法也。必须安先字。不尔非破。所以作此难者。以人是法人。法是人法。事如薪火。外道救云。如地前草木后者。此则不然。现见有地实不见神也。又法前不见人而言人在前。亦人前不见法应言法在前。又未有法而前有人事。如未有牛而前有角。即时有所得大乘人立真神佛性义亦大同。何以知之。彼谓佛性本有妄想非本有。则知未有妄众生时前有佛性。若妄与真俱本有。则应俱常俱无常。今更问。既本有佛性未有妄众生者。此佛性属谁耶。是谁佛性耶。若言有众生方有佛性。众生既始有。佛性亦应始有。佛性既本有众生亦本有。若言佛不说众生始者。然佛虽不说众生始。佛说众生是无常。无常则非本有。而佛性本有则未有众生前有佛性。佛性属何人耶。问曰二事相离可尔下。生第三徵宗。外人无以通并。遂难而回。故生此问也。答中上半牒宗。下半徵宗。以法知有人。牒其初偈。举法证人也。以人知有法。牒第二偈。以人证有法也。下半双徵者。离法何有人。徵第一宗也。离人何有法。徵第二宗也。有异三论师谓此是人法相待破。盖是不看长行文耳。所以作此破者。上明俱离今明俱不离。前明其俱离者。离破其离义。今合离者。不离破其离义。故进退屈也。一切眼等根下。第二就六根内检无本住。就文为三。初破。次救。三破救。上半标无。下半释无。以上离不离觅并无。故云一切无。又一切根不出二十二根。此中若圣若凡。悉摄尽也。而实不见本住故云一切无。∵又上就六根之前觅本住不得。是根外无。今就六根内求亦不得也。又初偈责相。次两偈责体。今破用。凡立神有相体用三。破此三则一切空矣。言责用者。今唯见六用无有神用。又神有六用则六识无用。六识无用应如木石。若六识有用则神无用神如木石。又上来夺破。今纵言有。更就能所中觅之。能取即是六根。六根中无神。所取唯有六尘故知无神。问曰下第二救。上半牒论主无神。下半难论主之无以成己。五根是无知之法不应能知尘。而今能知此是神用。故知有神。即如成实犊子等计有人御六根之用也。答曰下第三破救。就文为四。若尔者第一牒也。为一一根中下第二定也。二俱有过下第三总非也。何以故下第四举偈作难也。两偈为二。初偈一神破。第二偈就多神破。一神破者。若一神在六根中则有互用之过。如就眼中既能见色闻声。即此眼中备得六尘。若尔者即此眼根具六根。是则根乱。在根既乱。即在尘亦乱也。偈上半牒。下半破。如文。第二偈多神破者。既言六神在六根中。则一人有于六神。复有并取六尘之过。亦上半牒。下半破也。旧地论人计一切众生同一梨耶。若尔一人断惑众人悉断。若人人各有佛理则是无常可算数法。又一心在六根中亦作此破。莎提云。一识往来生死与成实一何异。又一切众生同一本住则应同障。若各各障则各有本住。又若同一本住则一时作佛。应同是利根。又若六神则应各各作佛。亦应存亡。以多神是数法故。复次眼耳等诸根下上以两处觅无神。一谓六根之外觅无有神。次一神多神就根内检无。今第三不复就根之内外。就成根诸微诸大检无有神。所以然者。根之内外虽复无神。成根四大或可应有。故复责之。又上来即是果内捡无神。今就因内捡无神。故三法印云一切法无我也。又此是并决破。外人若言眼能见要是神御方见不使不见者。亦应火能烧神使方烧不使则不烧。而今四大自能不假神者。六根亦应尔也。又根从四大四大从尘。尘复从谁。若有从则无穷。若无从即无因。亦无果应无本住。问曰下此生第二次破诸根明诸法空义。前问次答。数论人云。本住等十六知见外道横计。可得是无。眼等是世谛法。此即应有。是故今明。俱是横计今数人眼定十微所成。体是实有。论人云眼是四大所成。此是假法。则不无也。今明若如数论决定执者。亦无此法。又上来是破外迷。今此破内执。又上来是借法破人。唯有六根并诸微四大。何处有我。今即是借我破法。有我可有法无我何有法。又上来是正破。今是简破。数论人云。我亦作如此破外道与汝何异。故今释云。汝破不尽犹留诸根乃至邻虚之色。非毕竟空也。又上来求无本住。即是无所依之佛性。今无有诸根则无能依之生死。故道门未曾生死亦非涅盘。华严云。生死及涅盘二俱是虚妄。二俱不可得。又有所得人决定谓有佛性是所依有生死是能依。此并是生死耳。今亦不见能依所依。方是涅盘。又有所得人见能依所依。此是性义。道理毕竟无有此法。今破如此性病竟始得说经中假名能依所依义耳。复次眼等无本住。第三呵责。上半结无神。下半呵责之。眼等无者明眼等前无本住。所言今者明现在无本住。后者未来中无本住。问未有诸根前有本住。此是外道义。余二是谁义耶。答论主具就三世内遍推觅本住。令毕竟无遗。不必须有其人也。又成实者有二师。一云具五阴方成众生。则前有于法后有于人。此是未来有本住义。二云随有一心一色即成众生。众生与法俱有。此是本住诸根。是一时而有。此是现在有本住义。若计本有佛性真神。则是未有诸根。前有本住义也。又此是结前。眼等无本住结前责相等二偈。明眼等前无本住。今之一字结前救后二偈六根中无本住。后之一字结前四大中无本住。外人谓由四大成色阴有色阴故成人。故前有四大身后有本住。亦如前有五指有卷前有梁椽有舍。下半呵责云。无有无分别者呵其品初两偈。初偈以法证人。此是以法分别人。第二偈将人证法。此是以人分别法也。长行云不应有难者。呵其品初难论主。若无本住谁有眼耳等也。如是问答戏论则灭者。品初偈上三句是问。下一句是答。第二偈上半是问。下半是答。如是问答并是戏论。上求之无从。故云则灭也。

燃可燃品第十

所以有此品来者。意亦多门。通而言之是根性不同法譬异悟。如浣衣金师之子。又泥洹法宝入有多门。是以龙树开二十七品。二者从论初已来多破因成假义。此品破于相待三者若就四句计人法。作者破即本住除离。今破亦即离及非即离。四者若三品相望。破作作者通破人法之用。破本住破人法之体。体用既去则人法都寂。但惑者意犹未已。复引喻救之。火有烧薪之用名之为燃。薪有受烧之义名为可燃。喻神有御阴之功阴有受御之义。今就事求此喻无从。故以目品。五者观俱舍论意。自上两品破内外大小乘义。今此一品正破犊子。故俱舍论破我品明犊子部引燃可燃以立我义。今品破燃可燃。故知正破犊子。六者大乘观行二十五品凡有二门。自论初已来就法说门求人法不可得。今此一品就喻说门求人法并空。七者此论始末破三种人。一者外道邪推。二内人异执。此之二种就上诸品破之。三者自有人无斯二计。直欲观诸法实相。为此人故说于今品。示无生不远即事而真。故就现见即事论之。喻如一火不得与薪一不可与薪异。不得言相因不得言不因。不内不外。若能如后观之。使悟实相发生正观。断诸烦恼故说此品。八者上破本住破计我外道。今此一品破事火之徒。此天竺盛行故历计而洗之。九者即此品穷深极浅。极浅者谓指因前之事。穷深者涅盘云。烦恼为薪智慧为火。以是因缘成涅盘饭令诸弟子悉皆甘嗜。大品明。非初炎烧非后炎烧。不离初炎不离后炎。而有烧义喻得菩提。故涅盘将薪火譬于果果。大品喻菩提果。故知极深。问何故明穷深极浅耶。答欲明浅深不二。得悟者即薪火是道。故道远乎哉。触事而真。不了者佛及涅盘皆是倒谓也。问诸大乘经借薪火为喻。今既破之何处借耶。答此品为外人执经语作解。故须破之。经中是假名因缘之说无喻而喻。喻无所喻。外人谓有法可法有喻可喻。翻是破经。今求薪火不得。乃明喻无所喻。令识无所喻喻。正是申经。十者众生处处皆缚。如见有薪火。便起烦恼业苦。诸佛菩萨处处解众生缚。故说此品也。品开为三。第一破外喻说。问曰何故说燃可燃下。第二破其法说。若人说有我下。第三法喻既穷而呵责之。初二门就正观推无。次一呵邪心谓有。就破喻说凡有六门。初一异门。二相待门。三因不因门。四内外门。五三时门。六五求门。初门有二。初长行二偈本。长行为四。一立。二破。三救。四破救。立中有三。初法说。如燃可燃下第二喻说。燃是受者下第三合喻。答曰下第二破。俱不成者凡有四义。上来所喻既不成能喻即坏。以此能所如燃可燃。燃无故可燃亦无。二者上破有为无为一切物。燃可燃既是有为。以属前破。故无可为喻不应引也。三者所见若实则一事。可知。上来诸立求悉无从。今复更引之知虚妄。四者如下一异等六门求之无从。故不成也。今且悬就一异求无者。一则唯薪无火。无火云何有薪。故云俱无。又一则唯火无薪。无薪云何有火。复是俱无。三则一物不可说其薪火。故复是俱无。异亦三失。一者既其异体便应相离。则有东西之之过。二者前后失。未有薪应先有火。三存亡过。薪亡火存是故俱无也。问曰下第三救也。此一问答乃明经论之大宗释破立所以也。问何故就此品明破立大意耶。答随寄一品可得言之。又此品通喻一切法。故就通品通明立破。又至此品来法譬已周。故明破立所以。就问为二。一请停一异。二论辨有无。所以停一异者。欲与论主论辨破立有无。故又外人知受一异之难。必辞理俱屈。今欲藏其所屈故请停之。又外人知答与不答二并无通。是故请停。又欲投论主之难以难论主。令同众人。故请停也。又论初已来顺宗立义。此之一问是反难立也。若言无燃可燃下。第二论辨有无。问有二意。一问所破燃可燃。二问能破之一异。问所破燃可燃有有无二关。若有而破有四种失。一者道理实有。强破令无则是邪见。故大品云。若法前有后无诸佛菩萨则有过罪。二者若实有则不可令无。喻如真无不可令有也。三者我见可燃有。汝亦见其有。既同是有。云何破令无。四者汝将有以破汝有。如五阴品末问不成问也。若言无燃可燃而欲破者。亦有四过。一者若无则不应破。破故则不应无。今现见汝破。故知不无。二者若无而破何不破兔角龟毛。而破燃可燃耶。三者我见其有汝见其无。有不失罪福无是邪见。故经云宁起身见不恶取空。四者以汝无破我有。亦用我有破汝无。如五阴品末问不成问也。从若言无燃可燃下。是有难文也。如兔角下是无难文。问意但见难无不见难有。若作二关难者少不便。如兔角下只是重释无难耳。若汝计有一异下。第二问能破也。亦有四过。一者有能破必有所破。则论主有能外人有所。二俱是有则俱应破。不尔俱不被破。三若我破汝不破亦汝破我不破。四若有破不破则有有不有四难也。若无能破亦有四难。一无能破以何破他。二者内若无能外则有所。此是因内有外待无说有也。三者若无能破则是无见。四者无能破是大邪见。以无所破谓无外道。无能破则无内道。谓大邪见。而文中但就有难不云无者。既见论主从初品已来恒以一异破于外人。则谓论主有于一异。故言若汝许有一异则为已有。论主若无一异则不将一异以责外人。既用一异以责于外则知论主许有一异也。

中观论疏卷第六（本毕）

中观论疏卷第六（末）

释吉藏撰

燃可燃品之余

答曰下第四论主答。外人前问所破次问能破。问所破中先问有次问无。今但总答也。就答中为四。一随俗答。二引例通。三反掷詶。四伏宗难。然此答之大意者唯有二门。一者虽破而无。二者虽无而破。答外人问云。破故不无无则不破。故今明虽破而无。虽无而破。随俗中五句即为五转。初云随俗语故无过者。我怀中有于一异及燃可燃。以破汝者。我则有过。以我怀中未曾有于一异及燃可燃。亦不言有无亦有亦无非有非无四句内外。故大品明五不受。行亦不受乃至不受亦不受。是菩萨无受三昧广大之用。而口中言一异以破汝燃可燃者。以名生于俗随而言之。此燃可燃及一异并是世俗之说。今随俗说之则我无过也。燃可燃若说一异不名为受者。第二句释上随俗言耳。我心无所受也。又悬取外心。外人即云。既云随俗言应随俗受。故今答之。虽随俗有言而不随俗有受。即是语言虽同其心则异。若杂世俗言说则无所论者。此第三句。外人云汝心既不受。口何意言口遂有言。则心有所受。是故答云。若心无所受则心行处灭。若口无所言则语言道断。则宾主杜默。何所论耶。今诸佛菩萨出世。正欲为物论于正道。若不随俗言者。则不得论道也。若不说燃可燃云何眼有所破者。前句随俗言为显道。今随俗言为破病。故统教意以开道为宗。考圣心以息病为本也。次理既无言。何故于无言而强有言。岂非乖理耶。是故释云。我若秤理无言则理不可明。汝云何得解耶。或云第五句意云。若无所说正合道理。何须言说。故云若无所说则义不可明。如有论者下。第二引例答。此是破有无之论者言有者。欲明非有言有而不受有。今亦然矣。若口有言下。第三反掷答。汝虽诵我破而不受我破。我口诵汝立岂受汝立耶。问外人何处诵论主破耶。答上云若无燃可燃云何以一异相破即是诵也。是故以一异下。第四伏宗难。就偈为二。初偈双破一异。第二六偈偏破异。初偈上半破一。下半破异。此偈意多有所含。上下半并是责。上半就法说门责。汝现有人法能所云何一耶。下半就喻责。汝得今薪火相离可许汝异也。又上下俱是并。初举譬并法。薪火若一人法便一。下半举譬并譬。若火薪异应得相离。若不可离不可异。又上半是对缘假借异破一。下半是就缘假就异破异。又上半就一破一。下半借异破异。又俱是纵门。上半纵一。人法既一则天下无非一者。则便失异。失异亦无一。下半纵异。则一切皆异便无有一。又若执火薪一则有四过。一者破因缘。本因火有薪因人有法。一即无相因义便破因缘。破因缘即破假破假即破中道。又若见因缘名见佛。见佛即见佛性涅盘。今破因缘即都无所见。又若一即火还烧火薪还传薪。又一呼火应得薪。唤薪应得火。唤瓶应得陶师唤陶师应得瓶。又人法一。人常法无常。则俱常俱无常。若异亦有四过。一破因缘。因缘异无相因。无相因则非因缘。非因缘则非假。非假则非中。故如一中之过。又上下半凡破诸要义。一僧佉卫世一异。二真俗一体异体。三真妄一异。四心惑一异。又如问柱名与柱为一为异。若异者柱名非但异柱。亦异一切物。既唤得柱。应得一切物。不尔应都不得物。若一者柱应入口。问真俗一异有何过。答一有五过三节。五过者以真从俗。俗无常真亦无常。二以俗从真。真常俗亦常。三真不从俗。即真与俗异。四俗不从真。俗与真异。五若言体一义异。即是亦一亦异。体一故亦一义异故亦异。三节者。初二得一义。次两是异义。三是亦一亦异。问今人多执体一义异有何过耶。答俗义异真义者。为即真为出真外。若即真乃是体一义一。若异真则出真外。佛及弟子知法性外无法。云何出真外。真俗异体一害经相即之言。二法性外应有法。佛及弟子便是妄谈也。真妄水波一亦作五难三节。水波若异则波自动水不动。水自静波不静也。长行云。分别是燃是可燃者。分为两体。别使东西也。长行云。处处离可燃应有燃。所以有此一句来者。前举离以并外人。恐外亦云薪火相离如猛风吹于绝炎。则是离薪之火。故今明。处处皆离。一处为薪处一处为火处。既得离薪亦应离火。又处处者令其薪火各处东西之别也。复次如是应常燃下。第二偏破异。以燃可燃喻之人法。以多谓五阴是实人是假故偏破异也。又开三别。初破次救后破救。就初又四。一四失破。次二失破。三一失破。亦云取意破。四伏宗破。言四失者。一常燃。二失因。三失缘。四无作。常燃者若因薪有火则薪尽火灭。故不常燃。汝既火与薪异。在薪虽尽火终不灭。是故常燃。二失因者既有火体异薪。则火不因薪。失缘者缘谓人功。将护令火得燃。今火既离薪常燃。何假将护。无作者作谓用也。火以烧薪为用。今既常燃则无烧薪之用。故无作也。如是常应燃。从前偈下半生。既其相离。如是常应燃也。第二句举无因释常燃。又初句火自住火体。次句火不因于他。下半初句明人于火无功。次句火于薪无用无缘。释于常义。如世间物不从因缘。是故为常。第四句明火无用。所以作此分者。青目释第四句别作复次。故知异上三句。青目所以分为二意者。欲明火有二义。一者火体。二者火用。上三句明火体是常。后一句明无火用。既有体用不同故开为二意也。长行云。是功现有者。事火之徒即事可捡。问曰下。生第二明二失破。此偈释前四失。前虽有四失但由失二事。一失因二失缘。是故有常燃及以无作之咎。故今但释二失。则具释上义也。偈上半明失因。下半明失缘。上半云既异薪自有火体。何须因薪。是故无因。下半云既不因薪火则常燃。何假将护。长行复次下。此释下半。明不须缘义。又发起后偈。所以有何以故之言也。若汝谓燃时下。第三取意破。上二偈标四失释四失。其过已成。但外人意云。无此四失。所以然者异有二种。一相因异。二不相因异。不相因异则有四失。相因之异无四失也。燃时名可燃者。此句有其反顺。反者若未燃之时已是可燃。即可燃不因燃。燃亦不因可燃。则是不相因异。故有四失也。今燃时方是可燃。故可燃因燃。则知燃因可燃。既有因则有缘。若有因缘因缘尽则灭。故不常燃。以假因缘有火故火则烧薪无无用过。故勉四失也。问上来二偈显燃有四失。今何故不救燃而救可燃。答举可燃以救燃。可燃不因燃尚不成。况燃不因可燃而得成耶。问上明四失。今何故不备救耶。答今但举因义成。三失自勉也。尔时但有薪下半破也。纵烧时还只应名薪。不应名可燃。以烧不烧俱异故也。明烧与不烧终异。则但是薪耳。此正破也。何物燃可燃者。烧与不烧终异。但有薪何得言燃时方名可燃。故上句是破。下句为呵。又烧与不烧终异。但有薪。尔时有何物燃及可燃耶。即是觅二物也。又释。尔时但有薪者。此是牒外义。外人云。燃烧时薪名可燃。未烧之时此但有于薪。故今牒之。何物燃可燃者。此始是破也。举其未烧之薪破其烧时名可燃。汝义未然。尔时既但有薪。以何物来燃名为可燃。此明无有离薪之火之烧离火之薪名为可燃。若遂有离薪之火以烧离火之薪名可燃者。火则离薪薪亦离火。便不相因。既不相因则不须人功。故是释人功空义。还具上四难也。后解为正。长行还徵异宗。汝既离燃别有可燃。云何言燃时始名可燃。若燃时方名可燃则不得异。若异不得言燃时名可燃也。复次若异则不至下。第四伏宗难。上虽云燃时名可燃。终是异义。若终是异则不相因。还伏四失也。只说不相因为不至耳。问曰下第二外人救义。外谓以其异故得有相至。如其不异何有至耶。问薪火异义谁所立耶。答内外二家并言体异。外道两家一者遍造二者偏造。并云薪火异体。毗昙云。火是热触薪具四微。成实云色触二法名之为火。火是假名薪是假名。而具四微。是故为异。以其异故火则烧薪名火至薪。薪则传火谓薪至火。答曰下第三破救。汝男女前有不至许后有至。薪火无不至云何至耶。汝若前令薪火相离不至。燃后许汝至也。问曰燃可燃相待下。第二相待门破。从论初已来多破因成假义。此一章破相待假也。所以破相待者。相待通生死涅盘三乘一乘等万义。相待若成万义成。相待若坏一切皆坏。但内外大小谓实有相待。于中起乎爱见成于业若。论主求相待无从。则显烦恼使净。故破相待也。前问次答。问云有燃可燃云何言一。相待而成岂可言异。亦得以相故不一待故不异。勉一异难也。但相待多门有通别定不定一法二法。通待者若长待不长。自长之外并是不长。别待者如长待短。一师亦名此为疏密相待。若长短相待名为疏待。长待不长翻是密待。以即长论不长故。不长望长此即为密。长短相望即是二法。是以名疏。故山中旧语云。成瓶之不瓶。成青之不青。即指瓶为不瓶故不瓶成瓶也。定待者如生死待涅盘。及色心相待。名为定待。不定待者。如五尺形一丈为短。待三尺为长。名不定待。一法待者。如一人亦父亦子。二法待者。如长短两物。今此四偈遍破一切相待义。此四偈意多。今且开二章。初两偈破成待。次两偈破待成。破成待者。如内外大小乘人皆言。前有长短体成后论其相待。次待成者异三论师云。非前有长短然后相待。但明由相待故有于长短。此之二门总摄一切相待义尽。破此二宗诸待皆坏。二门各二。初门二者前偈定开即是破。第二偈受定正破成待。定开为二。上半双牒。下半正定。此义显在长行今略释之。若前有可燃后有燃则堕上异过。前燃后可燃亦尔。既其前后则便相离。如其相离还是异义。便非待也。若一时则薪火并有。亦不须相待。若薪火俱无无则无物。亦无有待。长行有四。谓双牒。双定。双难。双结。双牒如文。是中下第二定今若因下第三难。难中为二。初难可燃在前。以惑人多计故也。次例难燃在前也。难中有四。一失因。二不成。三不前。四同坏。初如文。若燃不燃下。第二不成。恐外人受论主可燃失因而可燃得成。是故今明。若燃不燃可燃则可燃不成。又可燃不在余处下。第三明可燃不前。要在燃处方名可燃。实不在余处岂在前耶。余处者异火处也。则夺其在前义也。初纵在前故有失因不成之过。故今次夺之。若可燃不成下。第四同坏难。若先燃后有可燃下。第二次破于燃亦有四过。如上说也。是故下第四双结。复次若因可燃燃下。第二受定破成待义。偈为二。上半明燃有重成过。下半明可燃有无燃过。此偈上下两半意者。若前有燃体待于可燃则招二过。一者燃有重成之咎。二者可燃有不成之过。前有可燃体后待于燃。亦有两过。上半为二。初句牒待。次句正辨重成。重成者未待可燃已有燃体。此是一成。次将燃复待可燃。复是一成故未待已成。后待更成故重成也。问重成有何过。答唯一物但应一成。若重成便应二物。又一物而有再成。一成应有两物。无有两物一成。何有一物二成耶。下半明可燃有不成过者。既将燃待可燃。必先有可燃。则可燃不成。以汝待故方成。今可燃不待故可燃不成。故燃可燃相待。燃有重成可燃无成也。和上又云。当燃待可燃时。燃有重成之过。可燃有失待之咎。重成如上。失待者汝燃无待可燃。当知先已有可燃。既先有。则知不待燃而有。故是失待也。复次若法有待成下。第二两偈破待故成。亦二。初正破。次释破。又初是都无破。后是研窍破。所以有此破来者。外云若成竟更待。燃有重成可燃有失待过。今以待故方成。未待未成。则唯有一成。燃既待故成。无有重成。故可燃还待燃故成。燃故成则可燃无失待过。是故破待成也。问何以知破待成。答偈云。若法有待成则知是待故成也。成论师云。上半世谛。下半真谛。中假师云。上半不二二。下半二不二。此与旧何异。他亦云。不二而二。二谛引物。二而不二即一中道。今明此是何所破义。偈二上半牒。下半破。若法有待成者。燃法待可燃成也。是法还成待者。是燃法还成可燃家待也。今则无因待者。破可燃为燃因也。若自有可燃体不因于燃可燃。为燃作因耳。今可燃不能自有。待燃方有。何能为燃作因耶。故今则无因待也。亦无所成法者。此破燃也。若有可燃为燃因。燃因之而得成。既无可燃为燃因。云何燃因之而得成。故云亦无所成法也。今更一势传破释之。若法有待成者。救重成也。若未待前成可有重成。今待方成故无重成。是法还成待者。外人防难也。汝待他成他应自成。是故释云。我还成他作待故他不自成。今则无因待者。论主破也。汝有自体可为他作因。今因他而有无有自体。云何为他作因。故云今则无因待。亦无所成法者。汝既不能为他作因。云何有为他是汝之果。故无所成法也。又有此偈来者。前是纵待今是夺待。前纵待者纵其以长待短故长堕重成。今夺待。若汝长短互待则互失二因。都无两界。云何待耶。又四偈为五。一双定。二双破。三双救。四双难。五双结。双定如文次偈双破者。若先已有长待短。则长有重成短有失待。三双通者。若法有待成。通上半重成难。是法还成待。通下半失待难也。今则无因待。第四双难两法互待。则俱无两因俱无二果。次后一偈此是双结有无二门俱无相待也。又初偈双定前后。若先有长而待短。则长失待。若前无长以何待短。故前后二门俱无相待。次两偈双释前后。初偈释前有长而待短则长。堕重成短堕失待。次偈释先无长待短方有。则长短俱无因。长短并失果。后之一偈次双结成前二偈。上半结前无长。下半结前有长。偈具含诸意。宜执详文勿谓其烦也。何以下发起第二偈释破也。所以须释破者。论主上明更互相待则互失两因俱无二果。今小乘大乘内道外道不受此破。如外道立拒举瓶互为因果。数人大小二生义亦同之。成实师正引此文证相待义。乃至中假之流亦明无有可有由无。故有无无可无由有故无。此乃无定性因果。而更互为因则因义成。更互为果则果义立。云何言无因果耶。是故有此偈更开二关责之。上半就无门。下半据有门。若法有待成者。重牒立也。未成云何待者。既待故方成。则知未待时未成。既未待时未成。未成则无两物。以何更互待耶。下半云。若成已有待。初句取意。汝谓未待时先已有长短两物成。然后论相待勉上无待过者。成已何用待。此正破也。未待之时两物已成。何用更互待耶。待本为成耳。今未待已成则不须复待也。问成实师云。前有长短两体然后相待立名。以先有体勉未成两无难相待立名。故离下半不须待之失。故庄严义云。因成为世谛体。相续为世谛用。相待为世谛名。开善云。因成当体续待为用也。今次责之。未待有长短体此体为待为不待。若相待云何言体未待耶。若不待何得有此体名耶。又若体不待则相待假狭。而相待通一切法。云何名待体不待耶。又名待体不待。应名烧体不烧。又名法各有体。名在口以声为体。法在纸以色为体。名法既各有体。则名法应各待若一待一不待一有体一不有体。又名待他体不因他。何谓因成。若名体并待今未待未有名。亦应未待未有体。又名体是因缘义何容有体未有名。若于不知者故无名。亦于不知者故无体。道理有名而不知。道理有体而不知耶。若上古时有物未有名。故本无名者。亦上古本无物。如劫初谷不生。亦如诸法不生。是故因可燃下。第三因不因门破。上半因无因破燃。下半破可燃。此门二意故来。一者结上。因门逐近结相待四偈。不因结前一异诸偈。又因结上相待。不因破其绝待也。燃不余处来下。第四内外门破。有此文来者。外人闻上因不因破无辞可通。但现见攒木火生。外缘合故有。所以论主更说此门。但火生有因有缘。手燧等为缘薪则为因。假缘而有故为外。藉因而生。秤之为内。今求并无从岂有内外。数人有性四大事四大。因事发性。如灯炷是也。此中有性火。后因外事火来炷之则发其体性火故照。此即有从外来义。有自性即内出义。若成实论云炷中有火理。是内出义。今因外火发生此理。若无此理火炷终不燃。此则余所来义。今总间。木有火理性为异薪为不异。若已异即已应能烧即无复薪也。若不异虽截木火终不生。又问木中无事火。与大虚不异。云何得生火。又炎炎是火而非薪。段段是薪而非火。虽相着而终异。则燃是燃故燃非是可燃燃。可燃是可燃故可燃非是燃可燃也。又木有火理者不然。今用作余物何必出火。如破泥有瓶性也。又烧木方名薪。则薪火一时。一时则非因果义。又木有火理。因果则并。若无火理则无可待。又问木有当燃理亦有当不燃理。若有可燃理名可燃者。有不可燃理应名不可燃。又木中无事燃说木为可燃。水中无事燃亦可说水为可燃。又木中无事燃遂得生事燃。水中无事燃水中亦应生。若一生一不生则一有事一无事。余如去来说。第五三时门。内出外来及内外和合有。堕三时门过。若可燃无燃下第六五求门破。问离一异为五求。合五求为一异。一异破竟。何故复说五求。答体虽无异为外道计二十五我故须离而破之。二十五我者即色是我离色是我。我中有色色中有我。我有于色五阴则二十五也。问何故无色有于我耶。答我有色此明我为主谛。我御于色故属我。不得云色为主谛色御于我我属于色。故无此句也。若可燃无燃此明即阴无我。离可燃无燃。明离阴无我。燃无有可燃。明我无有阴阴不属我也。燃中无可燃者。我中无有阴。可燃中无燃。明阴中无有我。长行云三皆不成者。异释云云。今明。初句为即。余四句并是离。既破初句离。后三句同是异。同第二句破也。问何故说燃可燃下。第二破法说也。前问次答。所以作此问者。外人初立燃可燃为成受受者。但破既不成故失宗。迷恍便不知所云。故复问也。又不烦作此释之。但为欲发起后偈生此问耳。答中上半喻内人法。次句喻外瓶衣。不言瓶衣一异。但瓶自有因果。不可一异。衣义亦尔。一切等诸法者。生死涅盘真妄空有同六门破。问偈破受受者等万法。应备用六门。青目何故偏就五求门耶。答二义。一者略举最后。二者五求正为破人法。是以偏举求之。若人说有我下。第三呵责外人。以法喻既穷故须呵责。二者上五求破但是一异破。二十五我犹未破二十种我。言二十我者即色是我。离色有我。亦即亦离非即非离。一阴四句。五阴二十。二十我数少体广。二十五我数多而义狭。上虽破即离未破亦即亦离非即非离。是故此偈总呵责之。即离之本既无。余二是末。不须破也。又说此偈者。犊子部云。上来破于即离不破我宗。今所辨我乃是第五不可说藏。故不堕上破。是以论主今呵责之。第五藏内实无有我。而横谓有。非佛弟子也。就偈为二。上半牒外所计。下半呵责。若人说有我者。即作者本住假实等一切诸我也。诸法各异相者。作业及诸根并五阴等。下半呵责无人法而计人法。则不得佛法生法二空味也。又不识佛性真我而颠倒横计假实等我。故不得佛性真我之味。故涅盘经以一味药譬于佛性。又不得一相法味而计种种法。如法华云。悉是一相一味之法。究竟涅盘常寂灭相。终归于空。不得斯味故计一异法。此是对外人计生法。故以二无生为佛性味耳。然佛法既非有人法。亦非无人法。如是四句皆非佛法味。故云不得寂灭味。寂灭即绝四句法也。长行云诸法从本来无生毕竟寂灭相者。此句前示外人佛法真味。即序其所失也。又叙论主破人法意。论主所以破人法者。良由诸法本无生寂灭。而外人横计有人法。所以失佛法味。宜须破之。又释一切大乘经论破人法意。明诸法本来无生寂灭。但为止横谓之心故云破耳。实非是破也。又约情立有约情悟无。故言破实不破也。是故品未说是偈。此第二正明失味之人。此中举萨菠多及犊子者。举犊子摄取一切计有我之部。明萨婆多摄取一切计有法之部。又萨婆多明计法之始。法有四句。一有一切法。二无一切法。三亦有亦无。四非有非无。此之四句悉是戏论。萨婆多计一切法有故名一切有部。一切有者明三世是有及三无为亦有。故名一切有部也。今举计有既非。当知余之三句亦失。故云举始摄终也。破犊子者执我有四句。一即。二离。三亦即亦离。四非即非离。而犊子计非即非离。此既不成。当知前之三句亦坏。故举终以摄始。又上来破我可说。今破不可说我。则一切我空。所言五法藏者。三世为三无为为四。第五名不可说。不可说者不可说有为无为也。问此品何故破犊子耶。答俱舍论破我品明犊子立我。正引燃可燃为喻。别有我体故不即阴。由阴合而生故不离阴。如别有火体故不即薪。托薪而生故不离薪。问犊子既计有我。云何作十六谛无我观耶。答俱舍论云。后即出观见有我。入观则无有我。故得作十六谛观也。问萨婆多犊子何时出耶。答佛灭后三百年中从上座部生萨婆多。从萨婆多出犊子部。玄义论以明之。论文举二人释上半。如是等人下释下半也。

本际品第十一

此品六义故生。因上呵责偈故起。外人云。无本际经佛亲说有众生往来生死。汝何得呵云说有众生及以诸法不得佛法味耶。二者外人因此生疑。若呵云无人法经何故说有人法。若经说有人法汝何故呵责耶。故请会通也。此是以论疑经以经疑论。又有以经疑经。经中既明无本际。云何有众生及生死。若有众生及生死。云何无本际耶。三者自论初已来直捡即事人法无从。此之一章穷推万化。根本不得则本末俱息。故一切无遗。四者释诸大乘明生死毕竟空义。故说此品。如小乘人。自欲除生老病死。大乘人则兼除之。义今明。若见有生死则不能除生死。知生死本毕竟空方能离生死。如智度论云。生死人有生死。不生死人则无生死。问云何是生死耶。答小乘人但有一分段。大乘说者不同。依胜鬘经明二种生死。有漏业因四住为缘感分段生死。无漏业因无明为缘感界外变易生死。问无漏业云何感生死耶。答异释云云。今明望凡夫界内为无漏耳。望法身实相犹是有漏。取其生心动念即名为业。不了了与实相相应故云无明。此二因缘生死未息也。成实者言有四种生死。一分段。二变易。三中间。即七地所受生死。四流来生死。依摄大乘论七种生死。三即三界。四方便生死。五因缘生死。六有有生死。七无有生死。今此品破大乘小乘人谓有决定生死。不得脱生死。故下文云。若使初后共是皆不成者。何故而戏论谓有生老病死。五者欲释经三际空。如大品十无尽品发旨即云。菩萨先际不可得。中际后际皆不可得。故无菩萨。经直唱三际不可得未广释不可得。今广欲释之故说此品。六者欲释十八空中无始空义故说此品。又大品四摄品云。菩萨住二空摄取众生。一毕竟空。二无始空。上明毕竟空今辨无始空。故说此品。问生死定有始为无始耶。答内外计者不同。外道人谓冥初自在为万物之本为诸法始。称为本际。复有外道穷推诸法边不可得。故云世间无边。名无本际。老子云。无名为万物始。有名为万物母。亦是有始。佛法内小乘之人但明生死有终尽。在无余涅盘不说生死根本之初际。名无本际。问何故尔耶。答佛说生死长远本际不可知。令小乘人深生厌离。故不明始。令速灭烦恼早入无余。故明生死之终。又上座僧只同不说生死有始。大乘人云。若总论六道则不可说其始终。不知何者最初生。亦不测其最后灭故。故无有始终。若就一人则有始终。始自无明初念托空而起。终断五住得成法身也。问云何破之。答生死有始即世间有边。无始即是无边。有边无边是十四难耶。大小乘经明佛不答。以是义故不应定执有始无始也。又智度论云。若破有始还说无始。譬如济人以火还着深水。以是义故二俱有过。问佛是一切智人何故不答十四难耶。答如来出世本为拔众生老病死苦。若答十四难则增诸结。故不答之。问有始无始二俱有过。何故十八空内有无始空。不明有始空耶。答龙树云。有始无始俱为邪见。而佛多破有始明于无始。今说无始尚空何况有始。故但说无始空。即知有始亦空。智度论明有始无始虽皆邪见。而佛多说无始。不应云小乘明无始大乘明有始。问涅盘云。十地菩萨见终不见始诸佛如来见始见终。云何言大乘不说生死始终耶。答涅盘经虽有此言亦不分明辨生死之始。河西道朗对昙无谶翻涅盘经释此语。但据十二因缘明其始终。无明细故未观其始。老死粗故以鉴其终佛则粗细俱明。则始终并见。问本住与本际何异。答本住是人名。本际为法秤。又本际都是人法始起处也。品开为二。前问次答。问有二意。初引经。次问论主。问品称破本际。云何乃引无本际经。答有二义。一云外人初立有本际。佛说无本际经破之。以不受此言故问论主。二者外人疑于佛经言无本际。云何既说有生及以死应有本际。今申经无本际破外人谓有本际。故云破本际品也。是中说有众生有生死第二外人引佛经难论主经说有众生者有人也有生死者。有法也。以何因缘而作是说者。疑经有众生有生死何故无本际。二难论主上品末呵责之言。经既说有人法。何得呵云计有人法不得佛法味耶。若见有人法不得佛法味者。何因缘故经说有八法耶。答曰。为二。初破无生死本际。第二末后两偈例破无一切法本际。初为二。一破无生死始终中间。是故于此中下。第二破无生死。就初又二。前偈明无始终。次半偈辨无中间。上半明无始。下半辨无终。此则是申佛经明无始。以破外人计生死有始。即是破本际。问小乘人亦言生死无始。破于有始与论主何异。答论主解说无始有四意。一者小乘人言有生死长远始不可知。论主申佛意。佛经说无始者非是有生死长远故无始。明生死始不可得。即是生死无有根本。二者佛意明无始者。即是两舍明其无始者。辨其无有始非谓有无始。故始与无始五句不行。即令悟入实相。三者佛经明无始即无有终。亦无中问。如树无根亦无枝叶。以无始及中间故无生死。亦无终故无涅盘。即显六道本不生。今不灭不生死不涅盘。而大小乘人不解此意。四者复得说生死长远。令大小乘起厌离勤习观行断诸烦恼也。问云。何是始终。答大乘人云。无明初品为生死之始。金刚心为生死之终。然复有生死之始。是涅盘之终。涅盘之始为生死之终。生死之终为大涅盘之始。涅盘之始为生死之终。生死之始为涅盘之终者。据迷情辨之。载起一念有所得心则是生死之始。而正观不现故是涅盘终。若得一念正观则是涅盘之始为生死之终。今总问之。为待终故言始为不待耶。若待终为始者。无明初念未有金刚心。何所待耶。若初念有金刚心则始终便并。云何成始终耶。又金刚心无复无明初品。何所待耶。若有初品则无金刚心。令谁待耶。是故当知无有始终也。第二半偈破中间易知。即是破中义。本对偏病。是故有中。若无二边何中可得。如是生死涅盘真之与妄义皆例然。然佛直唱无始一言。约今论文乃破四执。既言无始即破始也。二既言无始。始无故言无始。非谓有无始。即破无始见。三者既始无而无始亦无。即无终破于终见。四者二分既无。亦无中间往来。破中间见。既破四见即令人悟入实相。得解脱生死也。龙树申佛说无始意。如此而今大小乘学人并不识佛说无始意。岂可与论主诤耶。像法决疑经云。末世法师如文取义。违背实相即其事也。是故于此中下第二段破生死。所以破生死凡有二意。一总释无始终中间义。若有生死可有始终中间。竟无生死何有始终。二正为释无中间义。涅盘经云。生死本际凡有二种。一者无明。二者有爱。是二中间则有生老病死。故今三门求生死不得。释无中间也。就文为三。初半偈总标三种无。次释三无。后结三无呵外说有也。次三偈释三无为二。初二偈释生死非前后义。次一偈释生死非一时义。初偈破前生后死。上半牒。下半破。问云何为生死。答就四有明义。一本有。二死有。三中有。四生有。本有者百年之阴也。死有一刹那死阴也。中有者中阴也。生有者一刹那受正生也。二就十二因缘明生死者。识支一刹那为生。第二刹那便属老死也。识支是实生。坐草初出胎是世俗生。所以初破前生后死者。盖是物之常理。如成实者云。无明初念托空而起。此但是生。尔前未有死。涅盘经云。功德天喻生。生秤为姊故生在前。黑闇女譬死。死喻于妹死在后故也。不老死有生者。法应先老死而后生。今不老死云何有生耶。不生有老死者。若老死不因生有亦此生之后应无老死。又得是并。若不老死而有于生。亦应不生而有老死也。次偈上半牒。下半破。初句明无因者。生是死因故也。第二句直呵之。既本来不生何有老死。第三偈破一时。上半牒而总非。下半作无因果义。无因有二。一无两法可以为因。如生时有死。死时于生则无生可为死因。死亦尔。此是理夺明无因。二纵生死。一时并如牛二角不相因。长行具二无因。初文是两无为无因。从若一时下纵有明有不须相因也。若使初后共下。第三一偈结三无。而呵外谓有。上半结无。上半呵有。问大小乘经俱明有生老死。论主何故呵之耶。答论主申佛意。佛意说生老死者。如三相品。诸贤圣欲止其颠倒。故说。语言虽同其心则异。佛是不言有生死故生死。令其因生死悟不生死。而惑者封执定有生死。故不识佛意所以呵之。复次下第二两偈例破诸法。为二。初偈引法。次偈破法。破法二意。一明无始终中间。二例不得前后一时也。人谓因前果后。既未有果前是谁因。人前法后等亦作此破也。

中观论疏卷第六（末毕）