《中论要解》第二卷

《中论要解》第二卷

中论要解∵作者：释智谕∵

观三相品第七∵

问曰：经说有为法与无为法，有为法有生住灭三相，无为法无生住灭三相。既然法有有为与无为，怎能说一切法空呢？

当知众生于世间法执常，故佛说一切法有为。有为法生灭无常，欲令众生觉悟世间无常，佛非说实有有为法也。众生闻佛说世间法有为，便转计有有为法。为破有为故，佛复说无为，非是说实有无为。因为有为生灭无常不存在，今对有为立无为，故无为亦非实有。

外人不知，执实有有为与无为，并说有为法有生住灭三相。论主答曰：汝所说不然。因为：

［若生是有为则应有三相若生是无为何名有为相］

汝谓有为法有三相，生相住相灭相，是事不然。因为三相互相违，不能一时俱。第一，生相无住相无灭相，住相无生相无灭相，灭相无生相无住相。第二，生灭则不存在，住则存在。以生灭无常故不存在，介尔存在，便是不生不灭。故三相相违，不能一时俱。三相不能一时俱，云何能为有为作相？

若生是有为，则应有三相。若生是有为，当须生住灭。若住若灭，则无有生。

若生是无为，何名有为相？若谓生是无为，无为法无三相。无三相者，岂能与有为作相？

［三相若聚散不能有所相云何于一处一时有三相］

三相若聚，是三相和合。三相若散，是三相各自存在。这两种观念，皆是执生住灭各有自性。

三相若一时聚，互相矛盾。生则无住灭，住则无生灭，灭则无生住，云何能为有为作相？如果散则三相各自存在，如果三相各自存在，依然是生则无住灭，住则无生灭，灭则无生住，还是不能为有为作相。

云何于一处，一时有三相？因为三相互相矛盾，不能一时俱也。

［若谓生住灭更有有为相是即为无穷无即非有为］

若谓生住灭，更有有为相。如是则生住灭无体，由前生所生。前生无体，复由前生所生……如是推算则生住灭无始，无始则无穷，无穷则非有为。

［生生之所生生于彼本生本生之所生还生于生生］

问曰：汝谓三相无穷，是事不然。生住灭虽是有为，然非无穷。因为生生之所生，生于彼本生，本生之所生，还生于生生。

依青目菩萨疏，谓法生时通自体七法共生，七法者即一法二生三住四灭五生生六住住七灭灭。

一法者，法是有为，故能生。

二生者，有为法生，是第一因，故名本生。

三住者，生故有住。

四灭者，法有为故，所以生而住，住而灭。

五生生者，有为法灭时，次第有果生。果复为因，复能生果。（外人谓生生所生之果，即是本生。）

六住住者，生生而有住住了。

七灭灭者，住住而有灭灭也。

简单说，有为法生是第一因是曰本生。第一因生果，果复为因更能生果是曰生生。此生生所生之果，即是本生。如是循环不已，故偈云：生生之所生，生于彼本生，本生之所生，还生于生生。

［若谓是生生能生于本生生生从本生何能生本生］

答曰：不然。若谓是生生，能生本生者，即是说先有生生，后有本生。但生生从本生而生，此时本生尚未生，当然不能生生生。生生既然未生，何生本生？

［若谓是本生能生于生生本生众彼生何能生生生］

相反地，若谓本生能生生生，即是说先有本生，后有生生。然本生从生生所生，此时本生尚未生，何能生生生？

问曰：是生生生时，非先非后，能生本生。答曰不然：

［若生生生时能生于本生生生尚未有何能生本生］

当知若生生生时，即是尚无有生生。如果生生已有，应是已生，而非生时。既然生生尚未有，何能生本生？

［若本生生时能生于生生本生尚未有何能生生生］

若谓本生生时，能生生生，与上同理可知，本生尚未有，何能生生生？外人举灯喻问曰：

［如灯能自照亦能照于彼生法亦如是自生亦生彼］

其实灯照的例子，是不能用来支持本生与生生关系的。因为本生与生生的关系，是相生的。而灯光照明与黑暗的关系，是相克的。

［灯中自无暗住处亦无暗破暗乃名照无暗则无照］

明不生暗，暗不生明，有明则无暗，有暗则无明，灯照焉能喻于本生与生生？

所以论主答曰：灯光中自无有暗，灯光住处亦无有暗。破暗乃名照，既无暗则照为何义？当知照为因缘生，无有自性，不可执为定有也。既然照无自性，何得言灯能自照，亦能照彼？

问曰：灯光未生时，固不能照。灯光既生以后，有明无暗，亦不能照。但灯生时，非未生非已生，此时能自照，亦能照彼。答曰：

［云何灯生时而能破于暗此灯初生时不能及于暗］

灯未生是有暗无明，灯已生则有明无暗。事实上不可能于未生已生中间，另有生时。如果有灯生时，若谓非未生，亦非已生，应是既无明亦无暗，无明无暗，云何成照？若谓灯生时系半明半暗，则与事实不符。

云何灯生时，而能破于暗，此灯初生时，不能及于暗。以灯初生时，光体未具足，尚无照明作用，故不能及于暗。

［灯若未及暗而能破暗者灯在于此间则破一切暗］

如果未及于暗，便能破暗者，则应灯在此处，便能破一切处暗。故汝谓灯生时能破暗者，不合道理。所以灯不自照，亦不照彼也。

［若灯能自照亦能照于彼暗亦应自暗亦能暗于彼］

如果灯能自照照彼，则暗亦能自暗暗彼。如是则明能破暗，暗亦能破明也。

［此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生］

此生若未生，云何能自生？汝言有为法能自生生彼，当然先自生然后生彼。然自生是不可能的。因为法以因缘而生，自我仍是自我是不生的。所以法若未生时，须假因缘生，云何自我仍是自我，谓之生呢？

若生已自生，生已何用生？如果法已经自生，既然生已，何用更生？汝谓三相中之生相，不出未生而生，与生已而生，此两种情形不成立。

［生非生已生亦非未生生生时亦不生去来中已答］

生非生已生，亦非未生生，生时亦不生，去来中已答。

法生已不须更生，故生非生已生。法亦非未生时而能自生，故曰亦非未生生。已生未生和合乃有生时，既然已生不生，未生亦不生，不生与不生和合，还是不生，故曰生时亦不生。如去来品中已答，去来品中曾说，已去无有去法，未去亦无去法，离已去未去，去时亦无去法。

外人辨言，我非言生已生，未生生，或生时生。我是说众缘和合，则有法生。答曰：

［若谓生时生是事已不成云何众缘合尔时而得生若法众缘生即是寂灭性是故生生时是二俱寂灭］

生时生者，即是已生未生的和合相，此事已经不成立。汝复计众缘和合生，当然众缘和合亦不生也。

何以故？若法众缘生，便是无自性，法无自性，即是寂灭性，寂灭则不生。是故生法与生时，此二俱是寂灭性。

问曰：未来法至于现在，故知法有生。何得谓无生？答曰：

［若有未生法说言有生者此法先已有更复何用生］

若未来世有未生法，可以说有法生。但此法于未来世已先有，更复何用生呢？法从无至有谓之生，今法已先有，何用更生呢？

［若言生时生是能有所生何得更有生而能生是生］

汝先言生住灭无无穷过，以本生生生生，生生生本生。今复言生时生，若生时有生者，应生本生及生生。汝既曰本生生生生，生生生本生，何得更有生，生此本生及生生呢？∵

若谓生时能生本生及生生，当更有法生此生时生。如此则生复有生……依然落无穷过也。

［若谓更有生生生则无穷离生生有生法皆能自生］

若谓更有生，生生则无穷。若谓生更从生来，前溯则无始，无始则无穷。

汝先云法生时能自生，复能生他。如果离生生更有［生］的话，则此［生］非从生生而来，然则法皆能自生也。故曰离生生有生，法皆能自生。

［有法不应生无亦不应生有无亦不生此义先已说］

有法不应生。法已有故，不须更生。无亦不应生。绝对的无不能生有故。如果无能生有，则鸡蛋中无鸭的成分，当亦能孵出鸭来，事实不然。

既然有不生，无亦不生，有无和合当然还是不生，故曰有无亦不生。此义已于观因缘品中说过。

［若诸法灭时是时不应生法若不灭者终无有是事］

若诸法灭时，是时不应生，灭与生相违，故灭时不应生。再者法既灭已，即不应生也。若法灭能生，当是火灭能自烧。

法若不灭者，终无有是事。以有为法必是生灭相，若法不灭，岂是有为相？故曰法若不灭者，终无有是事。以有为法必是生灭相，若法不灭，岂是有为相？故曰法若不灭者，终无有是事。

次破住相。

［不住法不住住法亦不住住时亦不住无生云何住］

既破生相已，法若无生，云何有住？故不住无有住，不住是无有法，无有法云何有住？住法亦不住，住法即是有为法，有为法生灭无常，故亦不住。住时亦不住，以法知住时，既无法亦无住时，故住时亦无住。最后结论，无生云何住？是知破生即破住也。

［若诸法灭时是则不应住法若不灭者终无有是事］

次以灭相破住相。若诸法灭时，是则不应住。法灭即是无法，无法云何有法住？故法灭时不应住。

有为法即生灭无常，若谓有为法不灭，终无有是事。

［所有一切法皆是老死相终不见有法离老死有住］

所有一切法者，即有为法也。皆是老死相，即皆是生灭相。终不见有为法，离生灭而有住也。凡一切有法，终必磨灭也。

［住不自相住亦不异相住如生不自生亦不异相生］

住不自相住，亦不异相住。此可作二种解说，第一若法外有住，住外有法。那么若［住］自相住，法亦应自相住。但是因法方知有住，不因法焉知有住？第二法若自相住，当无生灭，如是则堕常过。法若常云何是为，故曰住不自相住。

亦不因异相而住，如果异相住，那么此异相住，应因另一个异相住而住。犹此生因彼而生，应是彼复因余法而生……如是逆推则无穷。所以亦不异相住，如生不自生，亦不异相生。总之，无生何有住？

［法已灭不灭未灭亦不灭灭时亦不灭无生而有灭］

已破生相住相，次破灭相。

法已灭不灭。以法已灭，不应复灭。未灭亦不灭。法未灭是犹住，既然犹住，当无有灭。

灭时亦不灭。离已灭与未灭，更无灭时，故灭时亦不灭。最后结论曰，无生何有灭？

［法若有住者是则不应灭法若不住者是亦不应灭］

法若有住者，是则不应灭。住与灭相违，住则无灭，灭则无住故。

法若不住者，是亦不应灭。法若不住，是无有法，无法云何灭？

［是法于是时不于是时灭是法于异时不于异时灭］

是法于是时，不于是时灭。是法于是时，即于是时住。法既于是时住，住与灭相违，故不于是时灭。

是法于异时，不于异时灭。法既于异时住，当然不于异时灭。

［如一切诸法生相不可得以无生相故即亦无灭相］

如一切诸法，生相不可得。一切诸法因缘生无自性，故一切法无生。以无生故，即亦无灭。

［若法是有者是即无有灭不应于一法而有有无相］

若法是有者，若法有自性也。若法有自性，是即无有灭，因有与无相违故。所以不应于一法，而有有无相。

［若法是无者是即无有灭譬如第二头无故不可断］

灭即是无，故法若是无，即是已灭。既然已灭，不应更灭。譬如人无第二头，无故不可断。

［法不自相灭他相亦不灭如自相不生他相亦不生］

一切法因缘生无自性，法无自性，是无此法。既然无法，云何有灭？自相无自性，他相亦无自性，故法不自相灭，亦不他相灭。

正如一切法因缘生无自性，法无自性故一切法无生。自相无自性故不生，他相无自性故亦不生。法既无生，云何有灭？

［生住灭不成故无有有为有为法无故何得有无为］

生住灭不成，故无有有为。汝谓有为法，有生住灭三相。今生住灭三相不成，当知无有有为法。对有为法立无为法，既无有为法，故无为法亦不立。

问曰：若无有为法，何以世间眼见有一切法呢？答曰：

［如幻亦如梦如乾闼婆城所说生住灭其相亦如是］

世间一切法，皆因缘幻现假有，非为真实。徒有幻相假名，而无实体。例如一切法以因缘现有，若实有其法，应是无诸因缘，仍有其法。譬如桌子以木材因缘而现，若桌子有实体者，应是无有木材，仍有桌子，事实不然。

故一切有为法，如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。

正如金刚经云，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

中论要解∵作者：释智谕∵

观作作者品第八∵

作作者品，第一个作字是作业，作者是人。作业是所作，作者之人是能作。能作因所作而立，所作因能作而有。例如因杀生者，方有杀生之业。因有杀生之业，方名杀生之人。若无杀生之业，不得名杀生之人。若无杀生者，亦不能造杀生之业。

故因能立所，因所立能。能不自能，因所而能。所不自所，因能而所，若非相因，则二者之用息矣。

［决定有作者不作决定业决定无作者不作无定业］

问曰：有为法中，有作者及作业，何得谓一切法空？答曰：

决定有作者，不作决定业。若能作之作者已决定有，所作之业亦已决定有，是则不因作者而有作业，如此则不合道理。何以故？若不因作业，云何有作业者？今已决定有作者，是即不因作业而有作者。同时作业已决定有，是作业不因作者而成。故曰决定有作者，不作决定业。

相反地决定无作者，亦不作决定无之业。如果能作之作者，和所作之业俱无，当然作作者亦不成立。

何以故？作业作者能所相因则有，故非决定无作者无作业。能所相因而有，便各无自性，故亦非决定有作者决定有作业。

［决定业无作是业无作者定作者无作作者亦无业］

决定业无作，若谓决定有作业，而无作者。然则此所作之作业，便无能作之作者。故曰是业无作者。

定作者无作，如果决定有作者而无所作之业，则此作者，便不因作业，冯空名为作者。

前一偈是说作者作业，俱有或俱无，不能成立。此一偈是说作者作业，一有一无亦不成立。暗示作者作业，必须无性相缘方得成立。

［若定有作者亦定有作业作者及作业即堕于无因］

以外人执定有作者作业，故以定有而破之。

若定有作者，亦定有作业，则作者不因作业而有，作业亦不因作者而有。然则作者作业，即堕无因过。

［若堕于无因则无因无果无作无作者无所用作法若无作等法则无有罪福罪福等无故罪福报亦无若无罪福报亦无有涅盘诸可有所作皆空无有果］

若堕无因，则有大过。若堕于无因，则无因无果。因作者而有作业，则作者为因，作业为果。因作业而有作者，则作业为因，作者为果。如果无因，便无有果。若无因无果，便无作业亦无作者，亦无所用作法。

若无作者作业及作法，则无罪福诸业。罪福业因既无，则无集谛。罪福业因无故，当然无罪福果报。罪福果报无故，便无有苦谛。如是则世间因果皆无。

若无罪福报，世间因果若无，当然出世间因果亦无。既无罪福报，则无苦灭谛——涅盘。既无苦灭谛，当然无苦灭道谛，如是出世间因果皆无。

所以汝若执定有作者作业，则苦集灭道诸有所作，皆归断灭空，拔无因果了。

［作者定不定不能作二业有无相违故一处则无二］

问曰：既然决定有作者，决定无作者，皆不能作业，当是作者亦决定有，亦不决定有，能作业也。答曰：

我们已经知道，作者与作业，相缘而立，缘成无性，无性缘成。非有先后次第，并非先有作者，后有作业。故作者决定有亦不决定有（不决定有即是无），皆不能作决定有或不决定有业。不能作二业者，即决定有或不决定有之二种业也。

何以故？有无相违故，一处则无二。于一作者，不可能亦是决定有，同时亦是不决定有。

［有不能作无无不能作有若有作作者，其过如先说］

有不能作无。若有作者，不能作先无之业，因为若无作业，则不名作者。无不能作有，若无作者，亦不能作已有之业。所以作者作业，一有一无不能成立。

若同时有作业亦有作者，亦不成立，其过先前已说。如前偈云，若定有作者，亦定有作业，作者及作业，即堕于无因。

［作者不作定，亦定亦不定不能作于业其过如先说］

故作者不作定业，亦不作不定业。及不作亦定亦不定业。其过如先说。以作者作业，相缘而立故。

［作者定不定亦定亦不定不能作于业其过如先说］

我们已经知道，作者与作业相缘而立，非定有，非定无（不决定有），非亦有亦无。上偈说作业非定有，非不定有，非亦有亦不定有。这一偈是说作者非定有，非不定有，非亦定有亦不定有。这一偈是说作者非定有，非不定有，非亦定有亦不定有。

作者定不定，作者定有或不定有，皆不能作于业。

亦定亦不定。作者亦定有亦不定有，亦不能作于业。其过失如先前所说。

［因业有作者因作者有业成业义如是更无有余事］

因业有作者，因作者有业。作者与作业，相依而有，相缘而立，各无自体，业如幻现。一切法以无性为性，无性随缘便现业相。业相缘现，终归无性。以作者作业缘现无性故，所以非定有，非不定有，非亦定有亦不定有。成业义如是，更无有余事。

［如破作作者受受者亦尔及一切诸法亦应如是破］

破作业与作者，是从因上破。受受者是果，因既被破，果当然亦被。故曰如破作作者，受受者亦尔。

［受］是所受之业果五阴身，［受者］是能受业报身的人。能受无自性，缘所受而假立。所受无自性，缘能受面假立。所受五阴身无自性，故曰五阴皆空。能受之人无自性，故曰法中无我亦无人。

一切法皆恶习无性缘成，缘成无性。若人执为实有，亦应如是破也。

中论要解∵作者：释智谕∵

观本住品第九∵

外人问曰：

［眼耳等诸根苦乐等诸法谁有如是事是则名本住若无有本住谁有眼等法以是故当知先已有本住］

外人以为地量劫以来，众生生死不断，有此不断，故有众生生死。此不断者，外道立为神我。此神我决定有，否则不能生长六根，无有六根便不能贪着六尘，于是无苦乐等诸法。所谓本住，即指神而言。

彼不知无量劫来生死不断者，非是有神我。而是一切法以无性为性，无性随缘假现众生，众生缘成还归无性。不但无性不可得，众生假现亦不可得也。

眼耳等诸根一偈，以六根及苦乐等法，依本住而得建立。若无有本住，则六根及革乐等法，无所依止，无从建立。所以当知，先已有本住。

论主答曰：

［若离眼等根及苦乐等法先有本住者以佑而可知］

若谓离眼耳鼻舌身意等根，及苦乐等法，先有所谓本住，那么以何而可知呢？

因为以六根敌，方有见闻觉如。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻舌身曰觉，在意曰知。今先有本住而无六根，当无见闻觉知。无见闻觉知，云何知苦乐等法？乃至云何知有本住？

［若离眼耳等而有本住者亦应离本住而有眼耳等］

若离眼耳等六根，而有本住者，亦应离本住，而有眼耳等诸根。如果那样，汝云何说［若无有本住，谁有眼等法］？

［以法知有人以人知有法离法何有人离人何有法］

法者眼耳鼻舌身意等诸根及苦受乐受等法，人者即是本住。汝既云［眼耳等诸根，苦乐等诸法，谁有如是事，是则名本住］是以法知有人也。汝又云［若无有本住，谁有眼等法，以是故当知，先已有本住］是以人知有法也。

既然如此，眼耳等根苦乐等法，与本住是不相离的。请问［离法何有人？离人何有法？］

［一切眼等根实无有本住眼耳等诸根异相而分别］

本住为一，而眼等诸根各异。右诸根同一本住，当是六根之用相同。事实不然，眼缘色眼识，耳缘声生耳识，鼻缘香生鼻识，舌缘味生舌识，身缘触生身识，意缘法生意识。故曰一切眼等根，实无有本住，眼耳等诸根，异相而分别。问曰：

［若眼等诸根无有本住者眼等一一根云何能知尘］

若眼等诸根无本住者，今眼耳等一一根，云何能知外尘呢？所以能知外尘者，由有神我，以神我故，所以一一根能知一一尘。于此可知，外人仍是执着定有本住定有诸法。

［见者即闻者闻者即受者如是等诸根则应有本住］

答曰：若依汝言，诸根以有本住方能知尘，那么系一一根中各有知者？抑系一知者在诸根中？基诸根中有一知者，则应见者即闻者，闻者即受者。其余耳鼻舌身意根，亦应如是。若如是者，则如汝所说应有本住。但事实不然，眼能见不能闻，耳能闻不能嗅，鼻舌身意其用各各不同。是知诸根同有一知者，不成道理。

［若见闻各异受者亦各异见时亦应闻如是则神多］

假设一一根中各有知者，亦不应道理。

若见闻各异，受者亦各异，同时六根各各皆有知者，则应一人同时具有一切知。若如是者，则见受时亦应闻受，乃至同时亦应有嗅尝触念等受，如是则神多。所以不应诸根，于一时各各有知。换句话说，见时即无闻嗅法触念等知，其余诸根，亦复如是。

［眼耳等诸根苦乐等诸法所从生诸从彼大亦无神］

眼耳等诸根及苦乐等诸法，由地水火风四大所成，而四大中亦无神我。当知一切法无本住也。

问曰：诸根诸法无有本住可尔，但眼耳等诸根，及苦乐诸法应为实有。答曰：

［若眼耳等根苦乐等诸法无有本住者眼等亦应无］

若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，眼耳等根苦乐等法，亦应无有。何以故？汝先已说：［眼耳等诸根，苦乐等诸法，谁有如是事，是则名本住。］

［眼等无本住今后亦复无以三世无故无有无分别］

是知眼等要苦乐等法，先（过去）无本住，今（现在）后（未来）亦复无。以三世无本住故，一切法毕竟空，一切法无所有无分别，若执分别，即成戏论。

中论要解∵作者：释智谕∵

观燃可燃品第十∵

燃譬如火，可燃譬如薪。火因薪而烧，无薪则火不自烧。薪因而烧，无火则薪不自烧。故燃烧之法，第能燃之火待所燃之薪，所燃之薪待能燃之火而成。既然烧之为法，第能所相待而成，是知烧之为法无自性。无性随能所之缘，则有燃烧之法。燃烧之法随缘而成，故无自性。所以能燃与右燃，非为定有，更无先后次第。

外人问曰：譬如世间之火燃烧，便是有火有薪方成燃烧。燃譬如神我，可燃譬如五阴身心，有神我与五阴和合，方有众生。答曰：是事不然。

［若燃是可燃作作者则一若燃异可燃离可燃有燃］

若燃是可燃，如果燃与楞燃是一，即等于作作者则一。若作业与作者为一，如陶师造瓶，作者是陶师，作业是所造的瓶。若谓陶师即瓶，瓶即陶师，不合道理。

干若燃异可燃，离可燃有燃。如果火与薪各异，薪自为薪，火自燃烧，则是离薪而有火之燃烧。

［如是常应燃不因可燃生则无燃火功亦名无作火］

如是则火虽无薪，而自体应是常燃。不须因可燃之薪，自能燃烧了。如是即不用人功添薪，火能自燃，亦名无作燃烧的火。

［燃不待可燃则不从缘生火若常燃者人功则应空］

如果燃与可燃能各自存在，当是火不待可燃之薪，而能自燃。如是则不从薪的因缘，而能自生。若如是则应火能常自燃烧，不待人功加薪，所以然人功则应空。

［若汝谓燃时名为要燃者尔时但有薪何物燃可燃］

若汝谓燃烧时，薪方名为可燃。换句话说，未至欲燃烧时，只名为薪，不名可燃。至欲燃烧时，薪方名为可燃。欲燃烧时，尔时但只有薪，尚无有火，既无有火，何物燃烧可燃？当知燃因可燃而烧，可燃时，方名可燃，是不成立的。因为无性随缘方成燃烧，燃烧是火与薪因缘所成，还归无性，非是定有，火之与薪，非有先后次第。

［若异则不至不至则不烧不烧则不灭不灭则常住］

若谓燃时薪转名为可燃，尔时火与薪尚未相及，火不及薪当然不烧。不烧则不灭，不烧不灭即是常住。

问曰：

［燃与可燃异而能至可燃如此至彼人彼人至此人］

外人曰，正因为能燃之火，与所燃之薪异，方能燃至可燃。例如此男彼女各自异处，方能此男至彼女，彼女至此男。

答曰：

［若谓燃可燃二俱相离者如是燃则能至于彼可燃］

其实汝举此男彼女之喻，不能成立。因为离此男有彼女，离彼女有此男。但燃烧的情形则不同，火无薪不烧，薪无火亦不烧。所以汝谓火与薪相离，而能火至于薪成其燃烧者不成道理。因为男女异处而有男女，火薪异处则无燃烧也。问曰：火与薪相离不能燃烧，则应火待薪而烧，薪待火而烧，二者相待而成烧。外人所谓相待者，系执定有火定有薪而成相待。答曰：

［若因可燃燃因燃可燃先定有何法而有燃可燃］

既然因可燃之薪，方有火之燃烧。因火之燃烧，薪方称之为可燃，二者相因而成燃烧。那么先有何法，均不成相待，既不相待，便不能称为能燃与可燃。因为二者相待，方成燃烧。二者若不相待，便不能造成燃烧。不成燃烧，便不得称为能燃与可燃。

［若因可燃燃则燃成复成是为可燃中则为无有燃］

我们知道，火的性质是燃烧。如果火因可燃的薪而燃烧，则是火自性燃烧，再由薪而成燃烧，故曰则燃烧成复成。

同时可燃之薪中，无有燃烧，云何能因可燃而成燃烧呢？

［若法因待成是法还成待今则无因待亦无所成法］

若法因待成，是法还成待。例如燃烧，是以能燃之火与可燃的薪因待而成，则此燃烧无自性，全是火与薪的因待关系。

如果无有火与薪因待的关系，便无有所成燃烧之法。故曰：今则无因待，亦无所成法。

［若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待］

若法有待成，未成云何待？例如燃烧是因火与薪相待而成，燃烧未成之时，焉有火与薪之相待？

若成已有待，成已何用待？如果燃烧已成，而说有火与薪的相待，然燃烧已成，何用相待？

当知火中无燃烧，火必待薪方有燃烧。薪中无燃烧，薪必待火方有燃烧。若燃烧已成，便不用火与薪之相待了。而［相待］者，即无自性，无自性故方须相待。

［因可燃无燃不因亦无燃因燃无可燃不因无可燃］

所谓燃与可燃，是相待假立，是相待假立，非有实体。非是因可燃而有燃，亦非不因可燃而有燃。故曰因可燃无燃，不因可燃亦无燃。同时燃亦是假立无有实体，非是因燃而有可燃，亦非不因燃而有可燃。故曰因燃无可燃。不因无可燃。

［燃不余处来燃处亦无燃可燃亦如是余如去来说］

燃烧是因缘生法，无有自性无有实体可得。故燃不余处来，燃处亦无燃烧。以燃烧缘生无性，无实体可得故。可燃亦是因缘假立，无实体可得。

余如去来说。如去来品中所说，已去无有去法，未去亦无去法，离已去未去，去时亦无去法。以诸法因缘生，无自性不可得故。

［可燃即非然离可燃无燃燃无有可燃燃中无可燃可燃中无燃］

火之燃烧是因缘生法，无有自性。所以可燃即非燃，假若薪即是火，不成道理。如作作者一，陶师即瓶，同样地不如道理。

离可燃无燃。燃烧是火与薪相待而成，所以离可燃之薪，无燃烧之火。

燃无有可燃。若有可燃之薪，便是尚未造成燃烧。既已成为燃烧，当然已不为薪。换句话说，烧即非薪，薪即非烧。

燃中无可燃。我们已经知道，薪即非烧，烧即非薪，故燃烧中无可燃之薪。若有可燃之薪，当是尚未燃烧。

可燃中无燃。薪中自无燃烧，薪中若有火，则不待火自能燃烧矣。（据大正藏，此颂为五句。据吉藏疏，可燃中无燃一句，列入后文长行中。）

［以燃可燃法说受受者法及以说瓶衣一切等诸法］

以燃可燃法，说受受者法。燃烧之法，是火与薪之因缘所成，无有实体，只是假名。若燃烧有实体者，应无火无薪仍有燃烧。

受受者亦复如是，受是五阴，受者是人。受与受者，亦是相待假立。外在的瓶，是泥的因缘假立，衣是缕的因缘假立，只有假名而无实体。乃至一切诸法，无非因缘生。因缘所生法，好空无自性，唯是假名。故般若云，世间分别一切法，唯是分别假名。

［若人说有我诸法各异相当知如是人不得佛法味］

一切法无性随缘，缘成无性。以一切法无自性故，所以佛说一切法无我。诸有为法，生住灭各异相，诸法异相随缘假现，云何有我？［我］是有为法，如梦幻泡影，如露如电。故若人说有我，是人不得佛法味。

中论要解∵作者：释智谕∵

观本际品第十一∵

所谓本际，是言众生生死，有根本有开始，谓之本际。佛说众生生死无本际，系***竟空义，外人却以［众生生死无本际］反证众生生死为实有，故论主破之。

何故众生生死，是毕竟空义？因为众生者，众因缘生也，因缘所生法，无有自性，即毕竟空。

再者生死即是无始，即毕竟空。何以故？生死即不存在，若有存在，即是不生不死。

［大圣之所说本际不可得生死无有始亦复无有终］

大圣是佛，佛说本际不可得，生死无有始。既无本际，故生死无始，无始则非有，非有则无终。

［若无有始终中当云何有是故于此中先后共亦无］

始终之间曰中，既无有始终，中当云何有？既无初中后，是故于此中，先后共亦无。先后［共］，即初中后亦无。

［若使先有生后有老死者不老死有生不生有老死若先有老死而后有生者是则为无因不生有老死］

若使先有生，后有老死者。便是说生外另有老死，老死外另有生，这是不合理的。我们都知道，死是生处死，生是死处生。无生便无死，无死焉有生？生死各无自性，对生说有死，对死说有生。无性随缘现生死，生死缘成无自性。所以生死各无自性，无有先后第。［不老死有生，不生有老死］是真呵其过。

若先有老死一偈，很明显可以知道是无因过。

［生及于老死不得一时共生时则有死是二俱无因］

生及于老死，不得一时共。生与死既非先后有，亦非一时共。以生时则无死，死时则无生，不得生死同时。

何故生死既非先后有，亦非一时俱有？以生死缘成无性，无本际故。

［若使初后共是皆不然者何故而戏论谓有生死老死］

初后共即先后一时共。生死随缘无性非为实有，所以初后共，皆不然也。若执无自性为实有，便是戏论。故曰何故而戏论，谓有生老死？生死既无，焉有生死本际？

［诸所有因果相及可相法受及受者等所有一切法非但于生死本际不可得如是一切法本际皆亦无］

因果、相可相、受受者，乃至一切法，皆依他而起，缘成假立，无有自性。故非但生死本际不可得，一切法本际亦不可得。

中论要解∵作者：释智谕∵

观苦品第十二∵

［自作及他作共作无因作如是说诸苦于果则不然］

有人言苦是自作自受的。有言苦是他作，加诸于我的。有言苦是自作过，他加诸于我的。有言苦是无因而有的。论主言当知是果法，由因缘生无自性。汝言自作他他共作无因作，于苦果皆不然也。

［苦若自作者则不从缘生因有此阴故而有彼阴生］

苦若自作者，则不从缘生。假使苦不从缘生，便是定性苦。苦若定性，当是常苦无乐，若无乐者焉知是苦？

五阴身心是苦，所谓二苦，即身苦心苦。但今五阴是从前五阴来，非今五阴自作今五阴，何得言苦是自作？

问曰：若今五阴从前五阴来，应是他作。答曰：不然。

［若谓此五阴异彼五阴者如是则应言从他而作苦］

若谓今五阴异前五阴，可言从他作苦，但事实不然。今五阴是果，前五阴是因。全因成果，不可能一部分因成果，另一部分因不成果；全果由因而来，不可能一部分果由因而来，另一部分果不由因来。所以然因赅果海，果彻因源，怎能言此五阴异彼五阴？既然此五阴不异彼五阴，当知苦非他作也。

［若人自作苦离苦何有人而谓于彼人而能自作苦］

人与五阴，相待而立，各无自性，徒有名字。约事相而言，离人无五阴，离五阴无人。所以若谓人自作苦，然离五阴苦何有人？是故不得谓人自作苦也。

［若苦他人作而与此人者苦当离于苦何有此人受］

我们已经知道，五阴苦即人，人即五阴苦。若苦他人作，而与此人者，然而若离五阴苦，何有此人受呢？因为离五阴无人故。

［苦若彼人作持与此人者离苦何有人而能授于此］

这一偈与上一偈，同是说离五阴无人。上一偈是说离五阴苦无此人受，这一偈是说离五阴苦无彼人授。故曰离苦何有人，而能授于此？

［自作苦不成云何彼作苦若彼人作苦即亦名自作］

自作不成，当知他作亦不成。何以故？若彼人作苦，亦名自作也。

［若不名自作，当知他作亦不成。何以故？若彼人作苦，亦名自作也。

［苦不名自作法不自作法彼无有自体何有彼作苦］

若此彼苦成，若自作苦他作成立的话，应有共作苦。今自作苦他作苦不成，焉有共作苦？自作他作皆有因作，尚不能作苦果，何况无因作？

［非但说于苦四种义不成一切外万物四义亦不成］

非但说于苦，自作他作共作无因作，四种义不成，一切法四种义亦不成。何以故？一切法无作故。

中论要解∵作者：释智谕∵

观行品第十三∵

问曰：

［如佛经所说虚诳妄取相诸行妄取故是名为虚诳］

如佛所说，诸行生灭无常，外人执着实有诸行。不知佛就诸行无常，系显毕竟空义。以有为法无常，念念生灭，无有实体。若有实体，当是不生不灭。诸行无常无有实体，故系毕竟空义，非谓诸行实有也。

外人引佛经谓：如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。既然佛经说有诸行，虚妄取相，故知实有诸行。答曰：

［虚诳妄取者是中何所取佛说如是事欲以示空义］

一切法相，随缘幻现无有自性。犹波浪万重，只是一水所现，无自体性。痴人所见，实有波浪。智者如实知，只是一水。波浪虚诳无实，痴人妄取。故偈云虚诳妄取者，是中何所取，佛说如是事，欲以示空义。

［诸法有异故知皆是无性无性法亦无一切法空故］

诸法有异，是说诸法生灭变异也。诸有为法生灭变异无常，故知诸法皆是无性。如果诸法有自性，法有自性必然是常，若法是常，必非生灭变异。故曰法有异故，知皆是无性。

法无自性，是无此法。故曰无性法亦无，一切法空故。以一切法因缘幻有，无实体性，是故一切法空。

问曰：

［诸法若无性云何说婴儿乃至于老年而有种种异］

外人问曰，汝言诸法有异故，知皆是无性，事实不然。例如有人的存在，方有婴儿时，匍匐时，童子时，壮年时，乃至老年时等种种异。若无有人，云何有婴儿时，乃至老年时？故曰诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？

［若诸法有性云何而得异若诸法无性云何而有异］

论主答曰：若诸法有性，云何而得异？

此二偈是说生灭变异相，即毕竟空、无相、不可得。毕竟空有二，无性随缘，则空不可得；随缘无性，则有不可得；一切不可得，谓毕竟空。

假设诸法有性，既然法有决定性，当无有变异，故曰云何而得异？

若诸法无性，诸法无性是无诸法，既无诸法，云何有诸法异？

［是法则无异异法亦无异如壮不作老老亦不作壮］

是法者，即一法也。异法者，即二法也。

我们已经知道，诸法有性则无异，诸法无性说无异。故是法则无异，异法亦无异。

假设婴儿是一法，若婴儿有决定性，应是婴儿永远是婴儿，不可能变为非婴儿。若婴儿无性，无性是无其法，故曰是法则无异。

异法亦无异，例如壮与老是异法，若壮与老各有定性，则壮永远是壮，老永远是老，故不变异。若壮与老无性，无性是无壮与老其法，故终无变异。如壮不作老，老亦不作壮，以壮与老各有定性故。

［若是法即异乳应即是酪离乳有何法而能作于酪］

此一偈仍是说是法则无异，异法亦无异。汝若谓一法自体即异者，那么乳应即是酪。乳不是酪，故［是法］无异。

汝若谓异法有异者，亦无道理。例如乳与酪是异法，事实上乳与酪亦无异。何以故？酪由乳而出，离乳有何法能作酪呢？既然酷由乳出，当知异法亦无异。

外人以有所得心执有定法，故见是法异，异法异，着二边不契中道。不知一切法以无性为性，无性故无差异。无性能随缘，随缘则现差异。诸法差异随缘幻现，无自体性，还归无差异。如是则无差异而差异，差异而无差异。无差异不可得，差异亦不可得，是法不可得，异法亦不可得，不可得亦不可得，如是方契中道。

问曰：汝破是法异，破异法异，既无是法异，无异法异，应是空相，因为空无如是差异。如此说来，空即是法，何得谓一切法无自性？

外人仍是执有定法，彼转执空为定法也。答曰：

［若有不空法则应有空法实无不空法何得有空法］

空即无所得义，若有所得于空，此空仍是有法。无所得于有，无所得于空，一切无所得，方是真空义。外人所谓空者，有所得空也。

若有不空法，则应有空法。对不空法，方立空法，上来种种破不空法，既无不空法，云何有空法？

［大圣说空法为离诸见故若复见有空诸佛所不化］

大圣说空法，为离诸见故。众生以其邪见，乃见于空与不空。如果离于见，则不见空，亦不见不空。一切法缘生无性，无有分别。众生以其邪见，乃于无分别中妄生分别。佛为令众生离诸见，故说空法而对治之。若众生复见有空，邪见坚固，则诸佛亦不能化矣。

中论要解∵作者：释智谕∵

观合品第十四∵

［见可见见者是三各异方如是三法异终无有合时］

问曰：经云根尘识，三事和合触。既有根尘识，既有和合触，云何说一切法空？

于回答中，单约眼根色尘色眼识回答，以例其余。见是眼根，可见是色尘，见者是眼识。此三各异方，终无有合时，眼根在身内，色尘在身外，眼识或言在身内，或言遍一切处。三者异方而处，云何能合？既然无合，云何有和合之见？

若谓有见，为合而见？为不合而见？若谓和合而见，当是未和合时，根、尘、识皆无见。如果无见和合后成为有见，不如道理。若谓不和合而见，则应眼根不与色合，亦应见一切色，不如道理。

［染与于可染染者亦复然余入余烦恼皆亦复如是］

既然见、可见、见者无有和合，故由见色而生的贪染亦无。故曰染与于可染，染者亦复然。其余耳根、声尘、耳识，鼻根、香尘、鼻识，舌根、味尘、舌识，身根、触尘、身识，意根、法尘、意识，及贪瞋痴等烦恼，皆亦如是。

［异法当有合见等无有异异相不成故见等云何合］

异法当有合，见等无有异，异相不成故，见等云何合？举法无异而破合。云何见、可见、见者无有异？因为见、可见、见者等三，皆因缘生无自性。以无自性故，所以见等无有异。合由异而有，既无异法，故知无合。

［非但见等法异相不可得所有一切法皆亦无异相］

非但见、可见、见者无有异，乃至所有一切法，皆缘生无性，故一切法皆亦无异相也。质而言之，一切法无自性即空，空即无相，以无相故，所以异相不可得。

［异因异有异异离异无异若法从因出是法不异因］

异因异有异。第一个异字，是言因缘和合所成之法也。［因异］之异，是方系因众缘之异也。最后［有异］二字，是言和合果法始有异也。

例如拳的的差异性，系因五指因缘和合，乃有拳之差异性。此一句偈的意思的是说，［和合体的差异，系因众缘之异，乃有果体之异。］

异离异无异。和合体之异，若离众缘之异，即无和合体之异。例如拳之异，系因五指之异，而现拳之异。若离五指之异，便无拳之异。所谓异者，系言物体存在，不同余物也。

若法从因出，是法不异因。犹如五指合而成拳，拳之为法，从指而出，则拳与五指不异也。意思是说，指者缘生无性，当然拳亦无自性也。

问曰：若离众缘之异，定有和合法与余物之异，有何咎？答曰：

［若离从异异应余异有异离从异无异是故无有异］

若离从异异，应余异有异。

假若离五指之异，而有拳之异，乃可说拳与余物而有差异。今离五指之异，实无拳之存在，所以不得谓拳与余物而有异也。

［异中无异相不异中亦无无有异相故则无此彼异］

异法中无有异相，若谓此法与彼法差异，而于中实无有异相。何以故？此法与彼法各无自性，法无自性，故无异相。

不异法中亦无异相。何以故？法既不异，云何更有异相？既异法中无自性无异相，不异法中亦无异相，以无异相故，所以无此彼之异也。

［是法不自合异法亦不合合者及合时合法亦皆无］

有异法方有异法合，既无异法，故无异法合。最后以一异破合。

是法不自合，是法者一法也，亦即不异法也，一法不自合也。异法亦不合，以异法无自性也，法无自性是无其法，无法云何合？是故合者合时合法，皆不可得。