从《大乘玄论》看三论宗之佛性主张（李雪涛）

从《大乘玄论》看三论宗之佛性主张

李雪涛

三论宗之集大成者吉藏大师非常重视佛性学说，在他的着作中论及佛性处颇多，如《净名玄论》卷一、《十二门论疏》卷上、《胜鬘经宝窟）卷下、《法华玄论》卷一等等论疏中均有对佛性的阐述，但这些论述都没有其《大乘玄论》卷三「佛性义』来的具体、集中，下面我们就以《大乘玄论》为例，具体看看三论宗的佛性主张。

一

《大乘玄论》凡五卷，唐吉藏撰。此论共八章，即：第一二谛义十重（卷一），第二八不义六重（卷二），第三佛性义十门，第四一乘义三门，第五涅盘义三门（以上卷三），第六二智义十二门（卷四），第七教迹义三门，第八论迹义五门（以上卷五）。吉藏於卷四“二智义廿二门”初云：「然昔在江南着《法花玄论》……”可知此论作於长安。吉藏《百论疏》、《十二门论疏》作於大业四年（公元六〇四年），疏中云《玄义》已人大科，盖指此论也。是故此论当作於仁寿、大业之间。

《大乘玄论》卷三所述佛性义有十门，曰：一大意门，二明异释门，三寻经门，四简正因门，五释名门，六本有始有门，七内外有无门，八见性门，九会教门，十料简门。

二

佛性，中文佛性一词乃梵汉并译也。佛指觉悟，性意不变，因此又译作觉性、如来性等等，一般用来说明众生觉悟之因、众生成佛之可能性。佛性一名在各部佛典中称谓不一，吉藏指出：

经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异

名，何以知之?《涅盘经》自说，佛性有种种名，於一佛性亦

名法性、涅盘，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼

三昧。故知大圣随缘善巧，於诸经中说名不同。故於《涅盘

经》中名为佛性，则於《华严》名为法界，於《胜鬘》中名为如

来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严经》名首楞严三

味，《法华》名为一道一乘，《大品》名般若法性，《维摩》名为

无住实际。如是等名，皆是佛性之异名。故经云：无名相

法，假名相说。於一法中，说无量名。於一名中，说无量

门。以是义故，名义虽异，理实无二。

从以上的引文中我们可以看得出，吉藏所谓「法性』、「真如』、「实际』等为佛性之异名，这是沿袭了《涅盘经》的说法。

由语言学语义的分析我们可以知道没有两个涵义完全相同的词，同样，尽管佛性有种种异名，但每一个不同的名称其所指的侧重点均不相同，吉藏也指出：

平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死，

名如来藏。融诸识性，究竟清净，名为自性清净心。为诸法

体性，名为法性。妙实不二，故名为真如。尽原之实，故名

为实际。理绝动静，名为三昧。理无所知，无所不知，名为

般若。善恶平等，妙运不二，名为一乘。理用圆寂，名为涅

盘。

尽管自《涅盘经》传人我国以来，佛性问题在佛教学者乃至当时崇尚心性说的知识界进行过广泛地讨论，一时成为南北朝显学，但由於佛性一名既可指「心性本净』的成佛之心，亦可指使心能够发生作用之条件，即「待缘而起』。诸缘中最重要的是「境界缘二所缘），换言之，单有心而无境界（缘）也还不能发生作用。既然要有境为条件才能构成「佛性』，所以又把佛性的重要放在境界上。再加上《涅盘经》的传入在时间上拖得很长，而这期间中国僧众不可能去了解印度社会情况前後之变化，对於佛性的研究既有从心的方面理解，亦有从法的方面认识，并且各派宗师都能从容地从经中找到各自的依据，致使佛性学说总也未有一个统一的解释。

到了吉藏时代，他将诸家对佛性的不同解释作了总结，并进行了评判，加上他自己所赞同的中道佛性说共十二家。此外均正（慧均，因他曾作过僧正故称作均正）所着《大乘四论玄义》卷七「佛性义』，也述及了当时各家对佛性的不同见解，共计十三家。《大乘玄论》卷三只是罗列出了十一家佛性学说，并对之进行了评破，但未指出每一学说的代表人物。均正《大乘四论玄义》大都指出了代表学派及人物。下面我们以《大乘玄论》为主线，参考着《大乘四论玄义》来看看吉蔽所论之十一家正因佛性说：

第一家，以众生为正因佛性。此乃自众生因地观之佛性，谓众生具有成佛体性之可能。此论代表人物是庄严僧曼、招提白琰。

第二家，以六法为正因佛性。《涅盘经》云：不即六法，不离六法。六法即是五阴及假人也，亦即众生。其代表人物为定林僧柔及开善智藏。

第三家，以心为正因佛性。以心识异乎木石无情之物。这是智蔽的说法。

第四家，以冥传不朽为正因佛性。因为神识有冥传不朽之性。代表者乃法安。

第五家，以避苦求乐为正因佛性。《涅盘经》云：若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘。所指即是识神在流转过程中有避苦求乐之功用。法云为此派之代表。

第六家，以真神为正因佛性。若无真神一指识神之本体），那得成真佛?代表人物曰梁武帝萧衍。

第七家，以阿黎耶识（阿赖耶识一自性清净心为正因佛性。这是後来的地论师和摄论师提出的

第八家，以当果为正因佛性。亦即当果之理也，是有感於众生将来可以成佛而发的。道生持此说。

第九家，以得佛之理为正因佛性。是说一切众生本有得佛之理，以瑶法师及慧令为代表。

第十家，以真谛为正因佛性。宝亮为其代表。第十一家，以第一义空为正因佛性。这是北方大乘涅盘师及真谛法师的见解。

第十二家，以中道为佛性。这是河西道朗的看法，最中吉藏的意，实际上这也正是吉藏佛性学说的师承所在。

接下来，吉藏又把上述包括涅盘师、成实师及地论师在内的十一家佛性义一以中道为佛性之第十二家除外）分为三种类型（三意）：第一种是第一、二两家，由於这两家不出假实二义，其佛性义都是指人而言的。第二种是第三家至第七家共五家，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也。第三种是第八家至第十一家凡家，并以理（境）为正因者。在三论大师吉藏看来，不论是以假实，还是以心识，或是以理境为正因佛性都是不正确的，只有对佛性义予以别的诠释——以中道为佛性，才可将之纳入只破不立的中观思想体系当中去。何以在假实、心识或理境意义上的佛性义在经文中全能找到根据?这是佛陀以有情众生根机各不相同而施的方便法门，方便有多门、归元无二途。吉藏引经文对上述十一家佛性学说之评破几近苛求，从论理学上讲并无任何道理，但这之中自有其道理所在。吉藏依三论宗无所得的方法论为出发点，不把佛性作为一个不变的实体来理解。尽管上述的十一家佛性说在《涅盘经》都可以找到根据，但那只是佛说法化导众生的方法形式，如果执着於诸如假实、心识或理境意义上的佛性，那便是堕於有所得见，是必须加以破斥的。

三

吉藏对佛性作中道义解是有其师承的，他自己深信他对中道佛性的阐释是最符合《涅盘经》原意的。

《大般涅盘经》的汉译本有三个：一是昙无谶译本《大般涅盘经》，四〇卷，在玄始十年，即刘宋武帝永初二年（公元四二一年）译成於北凉，世称北本。其次为法显、觉贤译本，名曰（大般泥洹经）这是法显自印度求法後带回来的《大般涅盘经》的基本部分（全部二万五千顼中的初分四千颂），於晋义熙十三年十月至十四年正月（四一七年—四一八年）译出。後宋慧严、慧观、谢灵运等依法显本，又加之品目，改成三六卷，世称南本涅盘经。

到了吉藏所处的隋代，涅盘、地论、摄论等的传习日广，吉藏本人非常重视对《涅盘经》之研习，他现存的着作中就有《涅盘经游意》。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中指出：

吉藏之学，申三谛中道，而以中道为佛性。前者出於其

师法朗，後者用河西道朗义。吉藏之三论学统，除了继承了关中摄岭之三论学之外，同时也承袭了河西道朗涅盘学之佛性义。据《高僧传》“昙无谶传”载：

时沙门慧嵩、道朗独步河西，值其（指昙无谶）宣出经

藏，深相推重。……谶临机释滞、清辩若流，兼富於文藻，

辞制华密。嵩、朗更请广出诸经。

可见道朗尝居昙无谶门下。《出三藏记集》并收有道朗「大涅盘经序』，其涅盘学说是同昙无谶一脉相承的。吉藏在《大乘玄论》卷三「异释』中出十一家佛性义後也说：

但河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅盘经》，亲承三

藏，作《涅盘义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。尔後诸师

皆依朗法师义疏，得讲涅盘，乃至释佛性义。师心自作，各

执异解，悉皆以涅盘所破之义，以为正解，岂非是经中所喻

解众之殊哉?虽不离象，无有一人得象者也。是故应须破洗。

因此，在吉藏看来河西道朗以中道为佛性乃是对《涅盘经》佛性义之正解，他将时人对《涅盘经》佛性义理解之乖谬比作盲人摸象，各执异解，悉皆以涅盘所破之义为正解，是故应须破洗，从而将《涅盘经》之佛性观巧妙地纳入了中观佛教破而不立的体系之中，这样，吉藏不仅继承了《涅盘经》之佛性说，又贯彻了三论宗归於无碍的方法论，这不能说不是吉藏的一大贡献。

四

吉藏之所以能将涅盘佛性义纳入中观佛教之体系中，也是因为《涅盘经》本身也特别重视中道佛性的缘故。《涅盘经》在论及佛性时曰：

善男子!汝问云何为佛性者，谛听谛听，吾当为汝分别

解说。善男子!佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所

言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦

之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅盘，乃至

无我者即是生死，我者谓大涅盘。见一切空，不见不空，不

名中道，乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者名

为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易，无明覆故，令诸

众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切

无我，不见於我。以是义故，不得第一义空；不得第一义

空，故不行中道；无中道，故不见佛性。

当然，《涅盘经》中的佛性说绝不限中道佛性说一种，但吉藏以为只有中道佛性最符合三论宗之方法论，也最符合涅盘学之真实义。吉藏在《大乘玄论》中引了上述《涅盘经·师子吼菩萨品》中之中道佛性义一段，并给予了说明：

故师子吼菩萨问言：云何为佛性?以何义故名为佛性?

如是凡有五问佛性，如来次第答。答：第一问言，善男子，

汝问云何为佛性者，善男子，佛性者，名第一义空。第一义

空，名为智慧，斯则一往第一义空以为佛性。又言，第一义

空，名为智慧，岂不异由来义耶?今只说境为智，说智为

境。复云所言空者，不见空与不空。对此为言，亦应云所言

智者，不见智与不智，即不见空除空，不见不空除不空，除

智又除不智，远离二边，名圣中道。又言，如是二见，不名

中道，无常无断，乃名中道。此岂非以中道为佛性耶?是以

除不空则离常边，又除於空即离断边，不见智与不智，义亦

如是。故以中道为佛性。是以文云，佛性者，即是三菩提中

道种子也。是故今明第一义空，名为佛性。不见空与不空，

不见智与不智，无常无断，名为中道。只以此为中道佛性

也。若以此足前十一师，则成第十二解。然若识正道，知道

无有一，岂复有二释於其间哉?而言第一义空为佛性者，非

是由来所辨第一义空，彼明第一义空，但境而非智，斯是偏

道。今言智慧，亦非由来所明之智慧，彼明智慧，但智而非

境，斯亦是偏道义，非谓中道也。但中道义难识，具如三谛

中辨，非中非边，不住中边，中边平等，假名为中。若了如

是中道，则识佛性。若了今之佛性，亦识彼之中道。若了中

道，即了第一义空。若了第一义空，即了智慧。了智慧，即

了金光明诸佛行处。若了金光明诸佛行处，则了此经。云光

明者，名为智慧。若了智慧，即了佛性。若了佛性，即了涅

盘也。

这非中非边、不住中边、中边平等的中道就是佛性，吉藏在《中观论疏·涅盘品第二十五》之末曰：

横绝百非，竪起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名

涅盘者，以超四句，绝百非，即是累无不寂。德无不圆。累

无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。非有非无，则是

中道。中道之法，名为涅盘。又，德无不圆，名为不空；累

无不寂，称之为空，即是智见空以及不空，亦名佛性。以众

生横起百非，竪生四见，隐覆实相，故名为佛性。若如百非

本空，四句常寂，即佛性显，称为法身，《楞伽经》出法身五

名，谓真如、法性、实际、法界、法身。

前面已经提到过，在吉藏以前或和他同时代的佛教学者大都在假实、心识、理境意义上对佛性作解释，从本质上说这有主观和客观两个方面，即由心识及外境上讲佛性之区别，佛性被理解成众生所内在具有的成佛之可能性。由於佛性妙觉之体为客尘烦恼所覆蔽，众生而流转生死，反之如拂除此客尘烦恼，则湛然寂静，必然在将来某一时刻证悟得到，这样以来佛性便作为众生主观上已经具备的可能性的客体存在着，其结果是分别佛性与烦恼，由此力图达到被认为超出和没有烦恼的佛性。也正因为有了这区分，人们也就必然被这种分别本身所束缚，从而使之客体化、对象化，想实现这一可能性之众生与欲实现之目标之间便存在着一种二重分化，主体与客体、自我与自然被分化。吉藏充分认识到了这一点，也正因为如此，他根本不对佛性作对象化、概念化之划分，还之以本来面目，这本身才是真正意义上的佛性义。

吉藏之论佛性，除了使用只否定而不肯定，即唯破不立，在否定中显示真理，所谓破邪即是显正，在破邪之外不另行显正这一方法之外，尚有双遣双非——对互相矛盾的一对概念同时加以否定的方法。下面我们来具体看一下吉藏在破「正因』时是如何使用这一方法的：

问：破他可尔，今时何者为正因耶?答：一往对他，则

须并反。彼悉言有，今则皆无；彼以众生为正因，今以非众

生为正因；彼以六法为正因，今以非六法为正因；乃至以真

谛为正因，今以非真谛为正因；若以俗谛为正因，今以非俗

谛为正因，故云非真非俗中道，为正因佛性也。以药治病，

则须此说。对他虽雨，又须横坚论之。故此非众生义，有浅

有深，横论为药，则如向辨。竪则望道，只非众生等，即是

正因。若言是是非是，亦何者非众生而说众生乎?但非众生

而说众生，此之众生，岂可言其是有?岂可言其是无?岂可

言其是亦有亦无，非有非无耶?若识此众生者，何为问非正

因，乃至六法真谛，义亦如此。若彻了深悟，此则正因佛

性，义已具足。前是横论一重，此复是竪论一重，便成两重

论正因义也。

在这里，如果仅用竪的方法，那么就不可立名了，因此吉藏又出横论一重，这是佛於言忘虑绝、非空非有而为众生所设之方便法门。可见吉藏把三论宗的方法论非常成功地运用到他的佛性学说上来了。

吉藏之所以用三论宗的中道学说来处理佛性义，自有其特殊重要之意义，廖明活在《嘉祥吉藏学说》一书中指出：

《涅盘经》立论不预设一超越分解，其所谈的佛性并非一

超越心体，故与中观系佛教那不在存有论问题上取任何固定

立场的精神无冲突。但当佛性被认作为指众生的自性清净

心，并成为如来藏缘起说的存有论架构中的观念时，其意义

便非常不同了。吉藏佛性说的基本路线，乃在扭转其时日益

严重的，对佛性作实体式理解之趋向，并以恢复涅盘经的佛

性古义为标榜。

此言得之。中道佛性永远不可能为理性所规定，永远也不会被客体化、概念化、对象化，中道——这一言忘虑绝的假名是不可知、不可名、不可概念化的，这差不多是对佛性最好的表达。因为一旦人们对佛性加以对象化、概念化，使之分别於其他事物，那么人们就必然会被这样的佛性概念所限制，同时人们也只能由对象化、概念化意义上对佛性作理解，而不是按照其本来面目即佛性中的「如”来理解之。我们按照概念来区分诸事物，把一切意义均集中在我们身上，从而自身为分别之物所限制，这才是真正意义上的迷惑。因此，中道佛性完全不是概念化、对象化的，而是一种辩证的超越，只有洞悉了迷惑与清净都一样是迷妄，即超越了迷惑与清净，才算真正认识到了佛性。

吉藏在批判了以「因』、「果』义释佛性的三家学说（第一，佛性两字，皆是果名；第二，释佛性者，皆是因名；第三，佛是果名，性是因名）之後感概道：

故经云：凡有二者，皆是邪见。故知一切诸师，不知佛

性，各执一边，是非诤论，失佛性也。若知因果平等不二，

方乃得称名为佛性。

如果把佛性依附在因果义上，那么就将佛性义看成是固定的、静态的了，跟三论宗的方法论是背道而驰的，也同《涅盘经》的佛性义是相悖的。吉藏对《涅盘经》所提出的五种佛性说（因佛性、因因佛性、果佛性、果果佛性以及非因非果佛性）的阐释，也是基於同样的道理，因此他对「非因非果佛性，倍加赞赏是不足为奇的：

然此四种两因两果（五种佛性中「非因非果佛性』除外），

并皆是傍，不得名正。非因非果，乃名正因。不因故有二

因，不果故有二果，所以此因是不因，此果是不果，故非因

非果，乃名为正。然非因非果，自可名正。但其在因故名正

因，其果则呼为正果。然此正义，终不复可定言，故或时呼

为道，或时呼为中，或时呼为正因。若齐言而取，终亦不

得。何者?言其正也，果自不正，因亦非正，亦非是非因非

果，亦不非是非因非果也。问：若尔是何?答：此中无是，

故当有以超然悟言解之旨，点此悟心，以为正因，付此观

心，非言可述。故迦叶每叹不可思议也。

因为如果把佛性界定於因、因因、果、果果义之中，那就立即给了它一个定义，因而给它一种限制。吉藏对佛性义的阐释，依其归於无碍的方法论，通过彻底否定实体性思维，仅在对由否定而描述的言忘虑绝说些甚么，即启发其性质的某些方面，也只限於此吧!

五

由上述十一家佛性义中竺道生从当果上讲佛性，亦即从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性，从而引发了各家对佛性「本有』、「始有』问题之探究。本有说主张一切众生，本自觉悟，不假造作，终必成佛；始有说则以为清净佛果，由妙因生，众生觉性，待缘始起，破障开悟，当来成佛。我们可以看得出来，本有是说佛性乃众生本来已具足的，而始有者却主张佛性於众生是先天完全没有、後天始成的，从而「本有』、「始有』成了两个对立的学说。。吉藏在《大乘玄论）卷三「本有始有』一节用（涅盘经）中的譬喻更清楚地说明了「本有』、「始有』义：

一云：众生佛性，譬如暗室瓶瓮，力士额珠，贫女宝

藏，雪山甜药，本自有之，非适今也。……二云：佛果从妙

因生，责（马+荤）马道，不责驹道也。（卖马的价钱不应当将以後

可能下驹的价钱也算在内。）……故知佛性是始有。

吉藏铖对执本有而非始有者，及执始有而非本有者的论说，以归於无碍、不作任何定见之立场予以批难：

若言理性（即本觉）本有非始。行性（即始觉）始有非本

者，更执成病。圣教非药，而世间浅识之人，但见其语，定

以为是，以成迷执也。今一家相传，明佛性义，非有非无，

非本非始，亦非当现。故经云：但以世俗文字数故，说有三

世，非谓菩提有去来今，以非本非始故，有因缘故，亦可得

说故。如《涅盘性品》明佛性本有，如贫女宝藏。而诸众生执

教成病，故下文即明始有，故知佛性非本非始，但为众生说

言本始也。

吉藏在以三论宗方法论而提出非有非无、非本非始为其佛性学说之宗义的同时，并不否认《涅盘经》中佛为引导众生而设的方便法门。因此他接下来说：

问：若言佛性非本非蛤者，以何义故说本始?答：至论

佛性，理实非本非始，但如来方便，为破众生无常病故，说

言一切众生佛性，本来自有。以是因缘，得成佛道。但众生

无方便故，执言佛性，性现相常乐，是故如来为破众生现相

病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非

始。为破本始，故假言非本非蛤，若能得悟本始非本始，是

非平等，始可得名正因佛性。

本始说乃佛为对冶众生的偏执而设的方便法门，这便似以指指月，众生却执着於指。本有、始有都是让众生对修成正果树立起信心来，从理论上推定将来可以成佛，但求生却执着这本始佛性说，故吉蔽须批难之，以恢复《涅盘经》佛性根本义：不但非是本始，亦非是非本非始——中道佛性义。因为一旦众生执着於某种意义上的佛性，就意味着将之实体化，而吉藏却以其中道佛性义摆脱了求生对一切的执着，从而消除了存在和非存在的实体化观念。

六

《涅盘经》中“一切众生悉有佛性”的目的在於说明众生如若矢志向道，必当有成佛的一日。吉藏在《大乘支论》中所列举之十一家不同佛性义，尽管可以将之分为假实、心识以及理境三烦，但它们均是以众生可以成佛而异於无情之物如草木瓦石永不成佛作为出发点而谈论的。吉藏在《大乘支论》卷三「辨内外有无』中，第一次对木悉有佛性子以了阐述，从而开禅宗；“青春翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若』之先河。且看吉藏的论述：

问：众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻，为有经

文?为当自作?若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛

性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言，令人警怪也。

答：……《涅盘·哀叹品》中，有失珠得珠喻，以喻众生迷故

失无佛性，悟故得有佛性。故云：一阐提无佛性，杀亦无罪

也。又呵二乘人如燋种，永绝其根。如根败之士，岂非是明

凡圣无佛性耶?众生尚无佛性，何况草木?以此证知不但草

木无佛性，众生亦无佛性也。又《华严》明善财量子见弥勒栖

观，即得无量法门，岂非是观物见性，即得得无量三昧?又

《大集经》去：诸佛菩萨，观一切诸法，无非是菩提。此明迷

佛性故，为生死万法，悟即是菩提。故肇法师云：道远乎

哉，即物而真!圣远乎哉，悟即是神也。若一切诸法无非是

菩提，何容不得无非是佛性?又《涅盘》云：一切诸法中，悉

有安乐性，亦是经文。《唯识论》云：唯识无境界。明山河草

木，皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法，依正不

二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性，以此义

故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不

见依正二相，故理实无有成不成相，无不成故，假言成佛。

以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。从上述吉藏的引文中，我们可以看得出，吉藏是以依正不二说众生有佛性，进而说草木有佛性，亦即草木与众生互为依正，不可强以众生为正，草木为依，反之亦同样不可。众生、草木皆应一如无二观之矣。此乃通门明义。

吉藏同样意识到了这样以来他的草木有佛性与常识昕言无情之物未有觉悟之心相互矛盾，於是他接下来又通过论别门进行了论述：

若论别门者，则不得然，何以故?明众生有心迷，故得

有觉悟之理，草木无心，故不迷，宁得有觉悟之义?喻如梦

觉，不梦则不觉。以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木

无佛性，故不成佛也。

「明众生有心迷”是因为只有人（挟义的众生概念）具有自我意识，能够透过外部世界来观察自己。草木瓦石等无情之物能顺乎自然，如其本色地生存，因为它们没有自我意识，因此根本谈不上甚么觉悟之义。

吉藏在这一节末尾处得出结论曰：

有则俱有，无则俱无，亦有亦无，非有非无，此之四

句，皆悉并听观心也。至於佛性，非有非无，非理内非理

外，是故若得悟，有无内外，平等无二，始可名为正因佛性

也。

这也正是吉藏论述草木悉有佛性的目的昕在，实际上有佛性，无佛性只是方便说法。明白了这一层，也就不难理解吉藏为甚么总是用归於无碍的方法论来讲解佛性了。

一切众生皆具有清净成佛之本心（佛性），但这清净之心却被依外界因缘所起的迷惑之尘昕覆盖。众生总以为自己处於迷惑状态，因此把清净心（佛性）当作目标，千方百计以种种手段去除迷惑以得清净心，而这便是将佛性作为一种为了超出现时迷惑状态之目漂，岂不知这佛性就在迷惑心当中。如是将迷惑、佛性相分离，本身才是绝对意义上的迷惑。如果能彻匠洞悉这一点，也就能参透迷惑与佛性分别之真正根源了，这也便是吉藏中道佛性义的真正义所在吧!

摘自《内明》239期