四、观五阴品
五阴即色受想行识五蕴。鸠摩罗什大师译作五阴，现在多译作五蕴。所谓蕴，即积聚的意思，也就是很多法积聚在一起。比如色蕴，它可以包括粗的色法、细的色法，显色、形色，果色、因色等；受蕴则包括苦、乐、舍等感受；想蕴包括种种想；行蕴包括种种相应行及不相应行法；识蕴包括六识或八识等。这一品我们主要观察色蕴，然后类推其他的蕴，这和上一品主要破眼根见色进而类推其他是一样的。
根据《俱舍论》的观点，有部宗认为五蕴是存在的，它包括了一切有为法。那么五蕴存在的理由是什么呢？他们认为：佛陀说“一切有为法即是五蕴。”如果五蕴不存在，佛陀又何必这样宣说呢？既然说了，就说明五蕴存在。不仅是小乘行人，我想很多学大乘者也难免会有这样的执着。
虽然在名言中，如幻如梦、如泡影般的五蕴显现是存在的；但从胜义的角度来观察的时候，五蕴经不起任何观察，只能消于法界。下面我们就以龙猛菩萨敏锐的理证智慧来抉择五蕴的本性。
庚二、（破蕴——观五阴品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
辛一、（以理证广说）分三：一、广破色蕴；二、以此理类推余蕴；三、宣说辩驳之理。
壬一、（广破色蕴）分三：一、观察因色果色互相观待之理；二、观察因色果色是否存在而破；三、观察因色果色是否相同而破。
癸一、（观察因色果色互相观待之理）分二：一、略说立宗；二、广说理由。
子一、（略说立宗）：
若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。
如果离开了色法的因——四大种，那么果色也不可得。如果离开了果色，那么色法的因也不可得。
“若离于色因，色则不可得。”色有因色和果色，地、水、火、风四大种是因色，五根、五境、无表色这十一种色是果色。“色因”也就是因色，后面的“色”是指果色。如果离开了色法的因——地水火风四大种，那么十一种果色也不可得。为什么呢？因为不管是眼耳鼻舌身，还是色声香味触，全都是四大聚合的体性，离开四大的单独果色哪里找得到呢？所以，没有四大，十一种果色也不可得。“若当离于色，色因不可得。”反过来，离开了十一种果色，四大也不可得。四大是因色，是五根、五境的因，与五根、五境无关的四大是不存在的。所以，离开了果色也不会有因色。
比如微尘是果色，它里面包含了地大、水大、火大和风大这四种因色，如果离开了微尘的因色就找不到微尘，离开了微尘也找不到微尘的因色。由此可知，因色和果色是互相观待的。这个道理就像儿子和父亲，没有儿子，观待他的父亲就无法安立；没有父亲，观待他的儿子也无法安立。所以，没有离开因色的果色，也没有离开果色的因色。
以上立了两个宗：没有因色，就不会有果色；没有果色，也不会有因色。
子二、（广说理由）分二：一、离因色之果色不合理；二、离果色之因色不合理。
丑一、（离因色之果色不合理）：
离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。
如果离开了因色还能生果色，这个果色就成了无因。但无因还能生法，这是不合理的。
如果离开了四大种的因色还能产生果色，那么果色就成了无因生。为什么呢？因为，果色不观待因色的话，两者就脱离了关系，脱离了关系就不能成为因果，不成因果就是无因生。《显句论》中也说：离开了因色还有果色，果色就是无因。
我们知道，在这个世界上无因生的法根本找不到，它就像石女的儿子一样。任何有为法都是依因缘而生，瓶子、柱子等无情法是依因缘而生，儿子、女儿等有情也是依父母等因缘而生。所以，没有一个法是无因生。如果是无因生，那就会有恒有恒无的过失。
丑二、（离果色之因色不合理）：
若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。
如果离开了果色而有因色，那么因色就是无果的因，但无果之因无有是处。
本来离开了果色就不会有因色，离开了果色还有因的话就是无果因。如果十一种果色都不存在，只有四大种单独存在，那就不得不承认它们是无果因。无果的因是否存在呢？“若言无果因，则无有是处。”在这个世界上无果的因完全不存在，比如父亲和儿子，父亲是因，儿子是果，有没有不观待儿子的父亲呢？根本没有。所以，没有果的因无有是处。
我们的分别念总是认为果色存在、因色存在，但这只不过是不经观察的分别执着，一经观察就不会这样。这里已经观察了因色和果色互相观待的道理，如果真正把这个理证融入心，就会通达因色和果色都没有自性的道理。
癸二、（观察因色果色是否存在而破）分三：一、破有果无果之因；二、破有因无因之果；三、摄义。
子一、（破有果无果之因）：
若已有色者，则不用色因。
若无有色者，亦不用色因。
如果已经有了果色，则不需要因色来成立。如果还没有果色，也无法用因色来成立。
如果五根、五境的果色已经具足，那就不需要因色。因色的四大是用来成立果色的，果色已经有了，因色就没有必要了。好像儿子已经有了，父亲就不必再生了。如果果色根本不存在，那么四大的因色存在也不合理。因为果本来不存在，即使有因色也不可能让果产生。《澄清宝珠论》中说：没有的果，即使千万因缘具足，也不可能让它产生。所以，科判“破有果无果之因”的意思是，有的果不用因，无的果也不用因。
作为一个正直的人，要么说果色存在，要么说不存在，此外再无有其他的承许方式。既然存在的果不需要因，不存在的果也不要需因，那就说明因根本不能生果，或者说因根本就不存在。明白了这个道理，我们对色法的贪执自然而然就破灭了。
子二、（破有因无因之果）：
无因而有色，是事终不然。
没有因色而有果色，这是无论如何也不能成立的。
这半个颂词是在说没有因色而有果色不合理。前一颂说有果无果因都不能生果，承接上一颂，这里是在破因之后接着破果。从字面上看这半偈是在破无因而有果，但根据科判，其实它还蕴含着破有因而有果。
“无因而有色，是事终不然。”没有因色的四大而有果色，这是不合理的。反过来，“有因而有色，是事亦不然。”虽然有因而有色在名言中成立，但在胜义中，因为是实有的因色，所以不能生果。
子三、（摄义）：
是故有智者，不应分别色。
所以有智慧的人就不应当再分别色法了。
上面我们从因色果色互相观待、有果无果都无因、有因无因都无果等方面作了观察，知道了所谓的色法并无自性。明白了这一点，有智慧的修行人就不应该再分别色法了。我们以前总是分别色法：这个东西形状好、颜色也好，这个女人……那个男人……这样分别。好的就生贪心，不好的就生嗔心，但这是不合理的。因为以胜义理论观察后，一切万法全都如梦、如幻、如泡影，根本不存在。所以《入行论·智慧品》云：“是故聪智者，谁贪如梦身？如是身若无，岂贪男女相？”意思是说，有智慧的人谁会贪执梦一样的身体呢？真正以智慧来观察的时候，这个色身根本不存在，如果没有色身，你怎么还贪男相、女相呢？
有人想，佛陀不也说有碍无碍，也分别蓝色黄色吗？但我们要知道，佛陀并不是在实相中如是分别，而只是为了随顺世间人的分别念才这样分别。如果初转*轮的时候不这样分别，那有些众生就不可能理解，也不会接受佛法。所以，分别只是一种方便，不分别才是了义的法门。故我们对色法不存在的道理一定要从内心好好体会。
癸三、（观察因色果色是否相同而破）：
若果似于因，是事则不然。
果若不似因，是事亦不然。
如果果色和因色相同，这是不成立的。如果果色和因色完全不同，这也不成立。
“若果似于因，是事则不然。”如果五根、五境、无表色这些果色和它们的因——四大相同，这是不合理的。为什么呢？因为现量不可得。虽说四大是组成色声等的因，但色声香味触五境和眼耳鼻舌身五根与地水火风并不相同。地大是坚硬，水大是潮湿，火大是热性，风大是动摇，它们都属于五外境中的触，但其所生的果却不是触而是色蕴，色蕴与触迥然不同。所以，有没有果色和因色相同的情况呢？没有。《显句论》中也说：以现量可见果色和因色不同。
“果若不似因，是事亦不然。”如果果色和因色完全不同，这也不合理。并不能说因和果完全不同，它们还是有一定的关系。为什么呢？因为果色和因色是观待的，没有因色就不可能有果色，没有果色也不可能有因色，所以找不到任何理由说这两者完全不同。以因果同类的道理可以说明它们的关联，比如稻种和稻芽，它们是同类，所以它们有相同的地方，如果完全不同，那么种芽之间的相续就无法安立。正如有些论师所说，如果种芽完全不同，就会有麦种生稻芽乃至一切生一切的过失。以比量可知，因和果并不是完全不同。
相同不行，不相同也不行，这两种方式以外还有其他的存在方式吗？没有。既然没有，这就说明色蕴不存在。
壬二、（以此理类推余蕴）：
我们已经破了色蕴，以同样的推理方式也可以遮破其他四蕴。学过《俱舍论》的人都知道五蕴包括一切有为法，如是已抉择了一切有为法是空性，进而也可以遮破观待有为法的无为法，这样就遮破了一切法。
受阴及想阴，行阴识阴等，
其余一切法，皆同于色阴。
受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等其余一切法，都与色蕴相同，无法成立。
我们以各种理论破了色蕴，以这些理论同样也可以破受想行识四蕴。苦乐等三种或五种受叫受蕴；种种想是想蕴；六种识聚或八种识聚叫识蕴；色受想识以外的相应行和不相应行叫行蕴。遮破这些蕴的方式和前面遮破色蕴的推理一样，观察色蕴的时候说：“若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。”现在破受同样可以说：“若离于受因，受则不可得；若当离于受，受因不可得。”只是文字上改动一下就可以了。破色蕴的时候有三个推理，现在破受蕴也同样：因受果受互相观待之理；观察因受果受有无而破；观察因受果受是否相同。想蕴、行蕴、识蕴都可以用这种方式类推。由此可知五蕴只是一种假合，并没有实体。
通达了五蕴空性，也就证悟了人无我。《中观宝鬘论》云：“乃至有蕴执，尔时有我执，有我执造业，从业复受生。”意思是众生执五蕴是我，从而起了我执，有了我执，就会造业并流转轮回。所以，证悟了人无我就息灭了轮回。
作为大乘行者，以理证破了五蕴，了达了人我的空性，这个时候还应该类推一切万法的空性。《中观四百论》云：“以一法空性，即一切空性。”月称论师的《四百论大疏》中也说：了知一个洞穴为空，则可以推知其他洞穴为空；了知一法是空，则知万法皆空。以这样的推理，我们就可以证悟一切万法的空性。
壬三、（宣说辩驳之理）分二：一、以空辩论时辩驳对方回答之理；二、解说空性时辩驳对方说过失之理。
癸一、（以空辩论时辩驳对方回答之理）：
以空辩论时，若人欲答辩，
是则不成答，俱同所立故。
在以空性与有实宗辩论的时候，如果对方以“诸法实有”、“色蕴实有”等进行答辩，这些都不成立，因为能立和所立相同的缘故。
当我们站在中观的立场上抉择了来去、十二处、五蕴等一切万法为空性的时候，对方以“万法实有”等来答辩，但这些都不成立。对方的观点是万法不空，在辩论的时候对方会说：“色蕴不空，以受蕴存在的缘故”、“色蕴不空，以行蕴存在的缘故”……这里，“色蕴不空”是所立，“受蕴存在”等是能立。对于这样的答辩，我们用能立等同所立来破斥：你们说受蕴等存在，但这个能立本身也不成立，这一点我们以种种理证可以破斥。所以，能立和所立相同，都不成立。
有实宗在建立不空的观点时，不是说“受蕴存在”、“行蕴存在”等，就是说“如果一切万法是空性，那成佛有什么用？你们为什么还要精进修持？修道有什么用？……”但我们知道，中观宗抉择空性破的是胜义中万法的存在，并没有破名言。名言中有修道，有成佛，这一点中观宗也承认；但如果说胜义中不空，那不管举出任何一个理由作为能立，它和所立都同样不成立。现在也有些人说：你们佛教徒说一切万法是空性，但空性肯定不合理，因为柱子存在、山河大地存在……对于这些，我们都可以用能立等同所立来破斥。
这一颂是说，在辩论的时候对方的能立和所立相同；下一颂说，在解说空性的时候，如果有人说空性宗的过失，那么这个过失也和所立相同都不成立。其实这两颂已把整部《中论》的内容全部涵盖了。为什么这样讲呢？因为，不管对方举出什么样的法作为能立都经不起观察，能立与所立一样都不成立。在本论二十七品的所有推理当中，这两颂起到了相当大的作用。
当然在世俗中中观宗并不破显现，他们也承许首先要发心，中间要积累资粮并依各种方便断除烦恼障和所知障，最后成就佛果。这些名言的显现中观宗不但不破，反而要建立。这一点，龙猛菩萨和月称论师的论典都有体现，像前世后世、业因果、地道的建立等名言的法，中观宗都没有破，而且也没有必要破。所以，对众生因迷乱习气显现的世俗法，比如看见红色的柱子，吃了饭不饿……龙猛菩萨的加持力再大也不可否认。
不破这些显现是不是因为它们有真实的体性呢？当然不是。显现的法并不存在破不掉的本性，只不过从暂时的角度来看，在众生的迷乱显现面前这些法显得很真实，就像梦中的山河大地、大海波浪、畏惧快乐，对做梦的人来讲这些都是真实的。所以，对这些迷乱现象中观宗不必破斥。如果离开了世俗层面，认为在胜义中有真实的体性，中观宗就会以离一多因、金刚屑因等理证来破斥，对方也举不出任何一个能立或比喻来说明这个法不空。名言中我们说有前世后世，对方也找不到妨害的比喻和能立；胜义中我们说一切法是空的，对方也找不到妨害的比喻和能立，没有比喻和能立就不得不承认自己失败。
在中观和因明中辩论都相当重要，就像全知麦彭***的教言中所说那样，辩论可以让自他相续都生起远离一切怀疑的定解。谁生起了定解，不管他是闻思还是修法，乃至行持佛教的任何事业都会非常有信心、非常有力量。如果没有对业因果、中观见生起定解，整天都处于迷迷糊糊的状态，那么修行就不会有正确的方向，到了一定时候还可能误入歧途。所以，在闻思的过程中一定要遣除所有的怀疑，树立真正的中观见解。在《中观庄严论释》里全知麦彭***有这样一段教言：“我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人‘修行一定不能离开定解’，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；如果离开了理量，则无法生起定解，这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。&rdquo
现在很多人的确是盲修瞎炼，对于什么情况下业因果、前世后世真实存在，什么情况下这些法不存在，他们没有一个真实的定解，这样的修行恐怕很困难。现在我们有***三宝，佛教也比较兴盛，大家有信心不难，有的道友甚至立了大志：一定要弘扬佛法，利乐有情……但如果整个世间出现灾难，像文革那样的运动来了，“前世后世不存在”、“业因果不存在”、“中观是假的”……这样的呼声此起彼伏，可能邪见就会在我们的相续中生长、蔓延。所以，我真诚希望道友们在闻思修行的过程中，要运用自己的智慧先对中观生起定解。这样意义很大，因为这是关于实相的定解。佛陀着重宣说了实相，龙猛菩萨也以广大的理证阐释了，所以这是我们最值得探求的。大家都知道，龙猛菩萨并非像科学家、文学家那样只通达有限的世间法，他对世出世间的所有万法通达无碍。只要我们循着菩萨的理证之路对中观生起定解，那闻思修行一定会越来越有信心。
癸二、（解说空性时辩驳对方说过失之理）：
解说空性时，若人言其过，
是则不成过，俱同于所立。
在解说空性时，如果有人言说空性的过失，其实这并不成为过失，因为这与对方的所立相同都不成立。
这两个颂词在推理方式上基本相同，其内容在《回诤论》和《六十正理论》中讲得很圆满。在中观宗破析万法、解说空性的时候，有人开始言说过失：“如果地道不存在，那么修道有何用？”、“如果柱子不存在，那我们怎么看得到？”……或者引用《阿含经》的教证来说明蕴存在、处存在，等等。那这是不是我们的过失呢？“不成过”。为什么呢？因为这些过失（对方的能立）和他们万法不空的所立相同都不成立，以能立等同所立的推理可以推翻。
我们强调过，我们现在抉择的是胜义谛，用的是胜义的因——推理。胜义中并没有善恶，如果说这就遮破了名言的善恶、泯灭了善有善报恶有恶报，那这是不对的。不懂空性的人会讲：如果一切万法是空性，那就没有我这个听者，也没有你这个讲者，更没有所讲的中观；但明明你也存在，我也存在，所讲的中观也存在，所以万法肯定是不空的。分不清二谛、不懂空性的人的确会有这样的怀疑。但我们知道，名言的法显是显现，但不实有。如果你说不空，那是色蕴不空还是受蕴、行蕴不空？是因缘不空还是来去、六根不空？……其实这些全是空的。这样观察下来，你言说的空性的过失（能立）和所立相同，都不成立。这样一来，说过失者也就成了具有过失的人。
我们一定要善于建立自宗的观点。自宗的观点本来是无垢的，但在以空性辩论或解说空性的时候，对方往往会进行答辩、寻找过失。有的甚至干脆不接受空性，以前在印度，阿底峡***接见了两位比丘，他们的戒律、威仪都非常清净如法，可谓一尘不染。***首先为他们讲了人无我的法门，他们听了都欢喜愉悦，也很有信心。接着***又讲法无我，他们两个人因为接受不了，请***不要讲。也许是故意的，随后***便诵《心经》给他们听，刚诵到“五蕴皆空”他们就捂着耳朵害怕地跑了。***悲伤地感叹道：仅仅守持清净的戒律也得不到解脱，一定要具有中观的空性见。
汉地有一些戒律的道场，每天只学戒律，没有空性的闻思，这样对佛法也只是一知半解。学戒当然很重要，行为上会让人生信心，但一旦破了戒，可能见解上也就剩不下什么了。如果你学了中观，学了大圆满，有空性的认识，那么即使行为上有些差错，见解还是保得住。所以，我们现在一定要着重空性的抉择。单单在表面上守持戒律也很难解脱，阿底峡***当时为什么悲伤，原因就在这里。
小乘宗认为一切万法不空，但对他们的能立进行观察的时候，没有一个是成立的，所以万法皆空。《中论》有一品专门抉择业因果的空性，后面还要讲有为法的法相——生住灭的空性，如来的空性，涅盘的空性……在抉择任何法的空性的时候，只要把这个法不成立的道理一一讲出来，对方也就没什么可说的了。
这两个颂词的重要性，我想大家也看得出来。所以我们要背诵这两个颂词，而且还要能默写。要全部背下《中论》确实有点困难，但每一品选几个重要的颂词背诵、默写应该没什么问题。连小学生都能默写课文，我们默写几个颂词应该没什么问题。
佛陀首先宣说了空性，龙树菩萨又以理证作了阐述，作为后学者，我们应该用辩论来树立中观正见。孔雀享用的毒越多，它的身体就越美丽，同样，中观论师与外道及有实宗辩论得越多，中观宗的正确性就越会体现出来。所以，中观论师很喜欢有人来辩论。辩论的时候，我们说一切万法是空性，对方说不空，但在对方一再寻找不空的能立的时候，就可以显出自宗无畏的辨才了。有些人害怕辩论，这说明自己还没有通达中观，通达中观后多少智者来到面前也不会害怕。因为通达了空性正见后，不管别人举出什么样的能立都可以用胜义理证破除。当然我们始终要知道胜义中一法不立，世俗中不破显现，因此自宗不会有任何过失。
这一品学完后希望每个人都要想一想，看看自己对中观有没有新的认识。以后我们还要考试，否则印象不一定很深，有可能连一个推理也记不住。
辛二、（以教证总结）：
《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无起灭故，受想行识亦无起灭，若彼五阴无起无灭，此是般若波罗蜜。善男子，色离色自性，如是受想行识离识自性，若色至识诸性离者，此是般若波罗蜜。善男子，色无自性故，受想行识亦无自性，若色至识无自性者，是为般若波罗蜜。’&rdquo
《胜思维梵天所问经》曰：“我为世间说诸阴，彼阴为彼世间依，能于彼阴不作依，世间诸法得解脱。世间如彼虚空相，彼虚空相亦自无，由如是解无所依，世间八法不能染。&rdquo
《金刚经》说：“须菩提，菩萨不住色布施，不住声香味触法而行布施。&rdquo
《楞伽经》曰：“三有假施设，物无自体故，但于假设中，妄想作分别。以觉分别时，自体不可得，以无自体故，彼言说亦无。&rdquo
《圣虚空等持经》云：“若知一法空性，则知一切法如幻如阳焰，无得无失，虚妄，彼则不久获得菩提。&rdquo
《大集大虚空藏菩萨所问经》曰：“若知一法同诸法，如幻阳焰无所取，虚妄空寂不常恒，彼人不久成正觉。&rdquo
《心经》亦云：“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。&rdquo
《中观根本慧论·观五阴品》传讲圆满
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