子二、（宣说缘起空性）：
未曾有一法，不从因缘生。
是故一切法，无不是空者。
没有一个法不从因缘中产生，所以一切法没有不是空性的。
人们所见的各种色法、所闻的各种声音等以及能见闻的眼识、耳识等，这些内外所摄的一切万法全部由因缘而生，并非像外道所说的那样万法由常有的自在天、微尘等产生或者无因而生。《中观四百论》云：“一切为果生，所以无常性。”意思是任何法的产生注定要成为它的果法的因缘，而任何果法又无不依靠它的因缘，所以任何法都不可能存在常有、实有的体性。佛经亦云：“智者通达缘起法，不依一切边执见，了知诸法因缘生，不得无因无缘法。”由此可知，一切见闻觉知的法没有一个不是从因缘而生，既然都是从因缘而生，那么就不可能有一个法不是空性。
癸三、（广说回遮他宗之过）分四：一、无有四谛之过；二、无有三宝之过；三、无有因果之过；四、无有世出世间名言之过。
子一、（无有四谛之过）分二：一、无有外境四谛之过；二、无有有境智慧之过。
丑一、（无有外境四谛之过）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
寅一、（略说）：
若一切不空，则无有生灭。
如是则无有，四圣谛之法。
如果一切法不空就无有生灭，这样也就没有四圣谛之法。
有实宗认为中观宗的空性毁坏了生灭，毁坏了四谛法：“若一切皆空，不生亦不灭，如是则无有，四圣谛之法。”针对这一责难，中观宗以同等理反驳说：这些过失完全属于你们：如果一切法有自性，则不应该有生灭，这样也不应该有四圣谛法。
寅二、（广说）分四：一、无有苦谛之过；二、无有集谛之过；三、无有灭谛之过；四、无有道谛之过。
卯一、（无有苦谛之过）：
苦不从缘生，云何当有苦？
无常是苦义，定性无无常。
如果痛苦不从因缘而生，那怎么会有痛苦呢？佛陀说过无常是痛苦之义，如果万法有决定自性就没有无常。
对方认为一切万法不应该空，否则苦谛就不能成立。而中观宗认为一切法从因缘而生，所以是空性，否则苦谛不能安立。
如果像有实宗所认为的那样痛苦是实有的，那它就不应该观待因缘了，既然不从因缘而生，那痛苦就不应该存在。但实际上，“未曾有一法，不从因缘生。”既然一切法都从因缘生，那就说明不从因缘生的痛苦不存在。另外，痛苦不从因缘生，那么痛苦就自性常有，但这与痛苦的含义——无常相违。
“无常是苦义”的道理在很多佛经论典中都有宣说。如经云：“凡说无常，乃为痛苦。”“一切诸行无常故，我说一切受皆苦。”《中观四百论》云：“无常定有损，有损则非乐，故说凡无常，一切皆是苦。”既然无常是苦义，那说痛苦不空就不能成立无常这一名言真理，但谁也不敢承认无常不成立。所以，痛苦并非自性实有。
卯二、（无有集谛之过）：
若苦有定性，何故从集生？
是故无有集，以破空义故。
如果痛苦有决定自性，为何要从集谛产生？不从集谛生也就没有集。因为苦实有而从集生破坏了空性的含义。
集谛就是烦恼和业，因为痛苦由集谛而生，所以痛苦是空性的。但按照对方的观点，既然痛苦不空，那就永远不可能从业和烦恼中产生，这样一来集谛便不应该存在了。
如果一切万法是空性，那就可以说痛苦是从集谛中产生的。比如以前世杀害牦牛的业力导致了现在的痛苦，正因为痛苦的本体是空性的，所以可以说今世的苦来源于前世的集。如果痛苦不空，那它何必从因缘（集谛）而生呢？痛苦不从集谛而生，那集谛就没办法安立，因为作为因果关系的苦和集，若果实有因就失去了存在的必要。
因此，对方的承许破坏了空性含义的缘故，集谛无法成立。
卯三、（无有灭谛之过）：
苦若有定性，则不应有灭。
汝着定性故，即破于灭谛。
如果苦决定有自性，则不应该有灭谛，因为你们执着定性的缘故破坏了灭谛。
有实宗承许痛苦有真实的决定性，如果痛苦真有不空的本性，那不论依靠什么方法也不可能灭掉，不能灭苦就没有灭谛，因为灭谛就是灭除了痛苦以后现前的寂灭境界。
大家要知道，只有无实有的法才可以毁灭，比如水泡、阳焰和彩虹，这些法因为无实有，所以依靠因缘可以息灭；如果它们有自性，那么不论依靠什么方法也不可能毁灭。同样，相续中的痛苦无实有所以可以灭除，比如病苦无实，故通过打针吃药会好；业障也无实，故通过念经消业会消除。但如果相续中的痛苦是实有的，那么不管怎样对治，痛苦永远也不可能毁灭。所以，如果像有实宗所承认的那样痛苦实有不空，那么灭谛就不可能存在，但这一点谁也不会承认。
当我们还不太理解空性的时候，也许会觉得有实宗的观点有道理：如果一切万法是空性，那么苦集灭道怎么安立呢？一旦理解了空性就会知道：正因为不空的缘故，苦谛不能从集谛而生，也不能被灭除而现前灭谛；只有是空性，才能生苦谛，也才有灭除苦谛而现前灭谛的机会。所以，不论是器世界还是有情世界，只要执着有决定自性，那就永远没有变化的机会，然而这显然违背了现实。
观察苦乐等心态的变化也可以帮助理解痛苦无自性。比如有的道友今天特别痛苦，不想去参加辅导，甚至想离开学院；但明天他的心情也许会变得特别好，开始发誓：从现在开始，我一定要好好精进！可见，我们的心情就像天气一样时时在变化。这种现象很普遍，不仅是凡夫人，即使是大成就者也会有。从一些大成就者的传记来看，他们也是有时候开心，有时候不开心。这些现象都说明，因为一切万法是空性，所以因缘聚合时痛苦和快乐会显现。
卯四、（无有道谛之过）：
道若有定性，则无有修道。
若道可修习，即无有定性。
如果道谛有决定的自性，就不会有修道；如果道谛可以修习，就不会有决定的自性。
大小乘都认为有五道：资粮道、加行道、见道、修道和无学道。如果道有决定的自性，那么也就无有经历五道的修行。比如如果资粮道的本体是实有的，那么再怎么修习也不会有用处，因为无法改变它而进入上上道。所以，如果道谛实有，就没有修道。
而如果道的确可以修习，它的功德可以在相续中生起，那么道就不会有自性。不管是小乘道还是大乘道，当我们精进修持以后，自相续中首先可以生起资粮道的境界；继续修持，加行道的各种功德也会现前；再不断修行，就能生起见道的无分别智慧；见道以后，修道、无学道的功德也会逐渐生起。所以道谛并不是实有的，否则不管怎么修也不会得到任何功德。
道谛没有自性也可以从苦谛的角度来抉择，修道的目的是去除痛苦，如果苦有自性，那不论再怎么修习也不可能断除。而既然可以断苦，道谛就没有自性。
有的道友说：“我刚来的时候对***三宝特别有信心，但现在好像越修越没有信心了。”我想恐怕他还不太了解修行，修行只能越修越好，不应该最初有信心后来越修越差。为什么会出现这种情况呢？我想，这可能是修行增上的表现：最初的时候没有能力观察自己，自认为是个好修行人；闻思佛法并且通过修法断除了一些粗大的烦恼后现前了一些智慧，这时就能发现自己的缺点。好比病情严重的病人在没检查以前不知道自己病得很重，检查后才知道病得厉害，而且在治疗的过程中又发现了其他的病，他会认为自己病得越来越严重，但实际上只不过是病被渐渐发现而已。所以，能够发现自己的过失也是修行增上的一种标志。有的人不了解这一点，总是念叨：“我在家的时候特别有智慧，特别有境界；怎么出家后境界反而越来越低了？”我觉得这只不过是看到了以前看不到的过失而已。
总的来讲，既然道可以增上，就说明道没有决定的自性。
寅三、（摄义）：
若无有苦谛，及无集灭谛，
所可灭苦道，竟为何所至？
如果没有苦谛也没有集谛与灭谛，那么可以灭苦的道谛究竟要到达什么境界呢？
有实宗认为中观宗的空性毁坏了四谛，但通过上面的观察可知，恰恰是有实宗不空的观点毁坏了四谛。因为，如果诸法不空，就不应该有苦谛、集谛和灭谛；没有这些，那灭苦的道谛又趋向何方呢？道谛本来是断苦集二谛而趋向灭谛，现在没有了这三谛，道谛自然也成了虚设。所以，有实宗无法建立实有的四谛，而中观宗却可以依靠空性建立名言中的如幻四谛。
很多大德都教诫修习四谛：首先要知道，轮回是痛苦；其次要明白，痛苦的根源是集谛——业和烦恼；再次要清楚，证得灭谛才能解脱轮回；最后要知道，为了证得灭谛一定要修道。
修行要首先弄清次第，之后再循着次第而修，这样便可以压制乃至断除烦恼。对修行人来讲，对于痛苦一定要有深刻的认识，否则就不可能生起真正的出离心。对三界轮回是痛苦的认识不应仅仅停留在口头或者文字上，而应该从心坎深处觉得，不管转生在何处除了痛苦以外根本不存在少许安乐。这种认识非常重要！如果不认识痛苦，反而觉得：“我现在过得特别快乐！你看我们的寺院多么庄严！有吃、有穿……”对生活这么充满信心，对六道轮回怎么会有厌离心呢？可能永远都不愿离开轮回！其实对世间的贪执是没有智慧的表现，这就像一个犯人赞不绝口：“我们的监狱特别好……”这太没有智慧了。其实轮回中的享受是非常低劣的安乐，闻思经论者都可以认识这一点。所以大家要好好体会一切世间都是痛苦的本性。
而痛苦不可能无因无缘产生，六道众生都有无法言喻的痛苦，这些痛苦都是依靠烦恼和业出生的。要想灭苦就应当断除苦因——集谛，比如要消灭毒树，就要斩断它的根。
那如何断除集谛呢？要依靠修道，修道圆满则能断苦灭集从而现前灭谛。这好比要斩断毒树的根就要依靠工具，而树根斩断以后毒树就不会再生长了。
佛菩萨的教言没有任何虚假的成分，历史上无数高僧大德也都依循四谛之道而获得成就。比如米拉日巴***，最初他烦恼深重，杀了很多人，后来却依靠修道获得了无上的果位。所以大家也应该依循这样的四谛之道而精进修持。
丑二、（无有有境智慧之过）分二：一、无见苦谛之过；二、无其余三谛有境智慧与四果之过。
寅一、（无见苦谛之过）：
若苦定有性，先来所不见，
于今云何见？其性不异故。
如果苦谛决定有自性，那么它先前不为有境智慧所见，现在又如何见呢？也不能见，苦的本性不变异的缘故。
苦谛没有自性，所以以前没有见到它，后来通过修行见到是合理的。但如果苦谛有自性，那么以前没有见到，后来也不应该见到。按《俱舍论》的观点，见道时缘三界依次会生起苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，此时就是现见苦谛。但这种现见苦谛只有在苦谛无自性的基础上才能成立，如果苦谛不空，那么在资粮道、加行道时未见苦谛，见道时又怎么能见呢？也不应该见。因为对境苦谛不曾变异，有境智慧又怎么会有不见和见的差别呢？《显句论》说：如果苦谛有自性，那就应该如以前不曾见苦谛那样，在见道时也不应该见苦谛，但实际并非如此。
《大圆满前行引导文》中讲，难陀刚出家时没有出离心，世尊把他带到天界、地狱后他才生起了视整个三界犹如火宅的真实出离心。正是因为痛苦无自性，他才有先前不认识轮回痛苦后来认识痛苦的变化；如果苦谛不空，那么难陀后来也应该像最初一样没有出离心。
所以，承许苦谛不空就会有见道的有境智慧不存在的过失。
寅二、（无其余三谛有境智慧与四果之过）：
如见苦不然，断集及证灭，
修道及四果，是亦皆不然。
就像见到苦谛不合理那样，断除集谛、证得灭谛、修持道谛以及获得四果也都不合理。
本颂的推理和前颂完全一致。如果苦谛有自性，那么凡夫地时不见苦谛，圣者位时也不应该见苦谛；其余三谛也是如此。
首先，如同见苦谛不合理一样，断集谛也不合理。如果集谛实有不空，那么获得圣果时也应该像加行道一样无法断除业和烦恼。为什么呢？“其性不异故”。
其次，就像见苦谛不合理那样，证灭谛也不合理。如果灭谛实有，凡夫地时未现前灭谛，那么获得圣果时也不应该现前，因为“其性不异故”。
最后，就像见苦谛不合理那样，修道谛也不合理。如果道谛的智慧实有，那么以前没有的智慧以后也不会有，或者以前没有断的烦恼以后也不可能断。
另外，如同见苦谛不合理一样，以前未现前四果以后也不应该现前，因为“其性不异故”。或者，既然见苦乃至修道的有境智慧不存在，那么住四果者肯定不成立，因为沙门四果都是在见道、修道的基础上安立的。
总之，因为有实宗承许实有，见苦、断集、证灭、修道以及四果都被破坏了，这显然有很大过失。
子二、（无有三宝之过）分三：一、无有僧宝之过；二、无有法宝之过；三、无有佛宝之过。
丑一、（无有僧宝之过）分二：一、无有四果之过；二、无有僧宝之过。
寅一、（无有四果之过）：
是四道果性，先来不可得，
诸法性若定，今云何可得？
如果诸法的自性是决定的，那么先前不可得的四果，现在又怎么可得呢？
四道果就是指沙门四果：预流果、一来果、不来果、阿罗汉果。如果一切万法实有存在，那么四果的本性先前不可得，后来也应该不可得，因为本性不变异的缘故。比如预流果，因为有缘起空性，以前凡夫位时未得此果，后来观修四谛见道以后就能真实现前；而如果不是空性，那么以前未得，以后也不应该得。一来、不来、阿罗汉果也可以同样类推。
此处破四果，前面一颂也破四果，这重不重复呢？不重复。因为前面是从四谛是四果之因的角度来讲的，即破了四谛也就破了四果；而此处是正面破四果，即如果万法实有不空，那么以前未得四果以后也不应该得，因为“其性不异故”。
寅二、（无有僧宝之过）：
若无有四果，则无得向者。
以无八圣故，则无有僧宝。
没有四果也就没有得四向者。因为不存在八圣的缘故，所以不会有僧宝。
四果依靠四向而有，四向也依靠四果而安立，没有住四果者也就不会有住四向者，如是八圣贤——小乘宗所谓的僧宝也就不存在了。如果僧宝不存在，那如何皈依僧宝呢？所以，不是中观宗在毁坏僧宝，而是万法不空的观点将自己推向毁坏僧宝的深渊，所以有智者不应该承认这种见解。
丑二、（无有法宝之过）：
无四圣谛故，亦无有法宝。
没有四圣谛的缘故，也没有法宝。
从究竟的角度来讲，真正的法宝是指依道谛而现前的灭谛。既然断除苦集的灭谛是法宝，那么没有四圣谛，也就没有了法宝。
人们所见的经书文字虽然可以取上“法宝”的名字，但并不是真正的法宝，只是因为它们是现前真实法宝的因，所以也被叫做法宝。这就像《中观根本慧论》等经论虽可取名为中观，但这只是在因上安立果名，并非真实的中观，真正的中观唯是远离一切戏论的空性。
丑三、（无有佛宝之过）分二：一、总说佛宝不成；二、别说佛道不成立。
寅一、（总说佛宝不成）：
无法宝僧宝，云何有佛宝？
没有法宝和僧宝，怎么会有佛宝？
没有四圣谛就不会有法宝和僧宝，没有法宝和僧宝就不会有佛宝。
月称论师说：我等大师释迦牟尼佛在经行地道的时候，肯定得到过沙门四果中的一果。意思是佛陀在因地的修持中，一定曾成为僧宝，也必定现前过法宝。法宝和僧宝的究竟是佛宝，既然没有法宝和僧宝，那佛宝的因就不存在了，这样就失坏了佛宝。
寅二、（别说佛道不成立）分二：一、佛与菩提不观待之过；二、精勤修道亦不得成佛之过。
卯一、（佛与菩提不观待之过）：
汝说则不因，菩提而有佛；
亦复不因佛，而有于菩提。
按照有实宗的说法则有两个过失：不因菩提而有佛陀；不因佛陀而有菩提。
菩提是梵语的音译，意思是证悟、觉悟或一切种智。佛陀也是梵语“布达”的音译，意思是觉悟者、证悟者。觉悟者是在印度示现十二相成道的补特伽罗——释迦牟尼佛，他所觉悟的远离一切戏论的境界就是菩提。显而易见，觉悟与觉悟者之间有密切的关系。
按照有实宗的观点，一切万法实有存在，那就有两个过失：觉悟者佛陀可以不依靠菩提而成为觉悟者，或者不依靠佛陀也可以有菩提存在。这两个过失都来自对方所承许的万法实有的观点。因为，万法实有就不需要观待，这样觉悟者就不需要观待觉悟，觉悟也不需要观待觉悟者。但这是不可能的，因为有了觉悟的境界才叫佛陀，如果没有这种境界也可以安立为佛陀，那么世间上所有的众生都是佛陀了；再者，菩提也必须要依靠觉悟者才能安立，如果不依靠觉悟者，那么觉悟是谁的觉悟呢？如果觉悟不依靠佛陀也能安立，那任何人也都有觉悟。所以，承认自性实有，就会同时失坏觉悟和觉悟者。
在名言中，佛陀是了知一切万法的觉悟者。《皈依七十颂》云：“于所知慧增，摧毁无明地，正觉如莲启。”在藏文中，佛陀就是遣除一切障碍，证得一切智的“正觉”。“正”有清净的意思，所有烦恼障和所知障全部清净叫正；“觉”是觉性，觉悟通达万法的真如就叫觉。既然佛陀是正觉，就应该依靠觉悟来安立，就像知识分子要依靠知识来安立一样。如果按照有实宗的观点，那就没有这种观待关系了，因为“性名为无作，不待异法成”。但这一点对方也不敢承认，因为按照小乘的观点，圆满了三十七道品以后才能成就正等觉佛陀的果位。
卯二、（精勤修道亦不得成佛之过）：
若先非佛性，虽复勤精进，
修行菩提道，不应得成佛。
如果先前不是佛的体性，那么虽然精进地修行菩提道也不应该得佛果。
不论是小乘还是大乘都承认释迦牟尼佛最初是凡夫，后来变成菩萨，最后成佛。许多经典也记载了佛陀对某些补特伽罗的授记，如：某众生将于恒沙劫以后于某刹土成佛……谁都不能否认这种从凡夫到佛陀的转变过程，但这只能在空性的基础上才能建立，自性实有则不可能。《法华经》亦云：“知法常无性，佛种从缘起。&rdquo
但是，如果按照有实宗的观点来看，那以前不是佛陀以后也无法变成佛陀，因为他们承认一切法实有存在。实有的法则应该以前什么样以后也这样，所以先前不是佛的凡夫即便发了菩提心，在三大阿僧只劫中精进行持六度万行、积累资粮，最终也无法成就如来正等觉的果位。但实际情况并非如此，所以有实宗的观点是错误的。
子三、（无有因果之过）分三：一、无有罪福作者之过；二、无有罪福也应有果报之过；三、若有罪福果报则应成立空性。
丑一、（无有罪福作者之过）：
若诸法不空，无作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
如果诸法不空，则无有造作罪业者与造作福德者。不空的法该如何造作呢？无法造作，因为它的自性是决定的缘故。
前面对方向中观宗发太过说：如果一切万法是空性，那就“坏于罪福”，没有罪福业也就不会有痛苦和快乐的果报，这样一来世人就无恶不作了。
现在中观宗破曰：万法实有存在，则不会有造作罪业者与造作福德者，因为作者要观待造作罪业或福德才可成立，但不空的罪福如何造作呢？不能造作罪福业，也就不会有造作罪福者了。但罪福及其作者在世间都是存在的，如给孤独长者供养佛陀喜乐园，让僧众在此讲经说法，这是福德业，给孤独长者是造作福德者；大天比丘造了好几个五无间罪，这是罪业，大天比丘是造作罪业者。假如因为罪福实有而失坏造罪与修福，那造罪的大天比丘与修福的给孤独长者也就没有差异了。
所以，只要承认善有善报恶有恶报，就不应该承认万法实有。我们一定要清楚：只有在空性的基础上才会有造罪与修福，罪业是空性的缘故，现在才可以造作以前没有造的杀生等恶业；善业是空性的缘故，现在才可以造作供养三宝、建造经堂等以前没有造的福业。
丑二、（无有罪福也应有果报之过）：
汝许离罪福，而有诸果报，
罪福因所生，果报则无有。
既然你们承许离开罪福而有果报，那由罪福之因所生的苦乐果报就无从安立。
刚才抉择无有罪福作者的过失，现在抉择失坏因果的过失。万法实有，果报也自然实有，如果果报实有存在，那它就成了无因，因为实有的法不需要观待因。这样的话，就不存在由罪福业所产生的果报了。
《中论释·善解龙树密意庄严论》说：“如果这样承许，则与世间以及论典之理相违了。”稍懂佛理的人也知道善有善报、恶有恶报，但如果像有实宗所承许的那样果报实有，便有无因有果的过失，这样也就失坏了从罪福因缘中生果的道理。所以这种观点无法安立。
丑三、（若有罪福果报则应成立空性）：
若谓从罪福，而生果报者。
果从罪福生，云何言不空？
如果说从罪福中产生果报，那果既然从罪福中产生，怎么能说不空呢？
如果有实宗也承认快乐的果报从善业而生，痛苦的果报从罪业而起，比如供养佛陀会得相好圆满，杀生会短寿多病，那为什么不承认空性呢？如果不空，就不可能从善恶业中成熟果报。这就像种子只有是空性才有机会发芽并成熟果实，如果种子的本体不空，那它永远也不会变化。颂云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”万法的真相就是缘起空性，只有空性才能安立万事万物等一切缘起。
子四、（无有世出世间名言之过）分二：一、无有世间名言之过；二、无有出世间名言之过。
丑一、（无有世间名言之过）分三：一、破坏世间名言；二、破坏世间能作所作；三、破坏世间种种相。
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