宋代新儒教哲学述论

宋代新儒教哲学述论

麻天祥*

（武汉大学∵哲学学院宗教学系，武汉∵430072）

提要：宋儒哲学以“理”为终极关怀，故称之新儒教哲学。理论建设可上溯李翱的“复性”论，它是宋代新儒教哲学分辨理欲、变化气质学说的先导。张载提出“气”本体论，并分别“天地之性”和“气质之性”，将天理人欲之辨植入新儒教哲学系统。程颢、程颐把具有神学目的论的“天”，变成抽象的哲学本体的“理”，建立起“理”本体论，完成了新儒教哲学本体建设的使命。朱熹继承并深化了二程的“天理”论，把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体，使新儒教哲学具备了完整的理论体系。

关键词：新儒教哲学；天理人欲之辨；“气”本体论；“理”本体论

A∵Discourse∵on∵Neo-Confucian∵Religious∵Philosophy∵in∵Song∵Dynasty

Ma∵Tianxiang

（Department∵of∵Religion∵Study,∵Philosophy∵school∵of∵Wuhan∵University∵∵Wuhan,∵Hubei∵430072）

Abstract:∵Confucian∵philosophy∵in∵Song∵dynasty∵treats∵Li∵as∵ultimate∵concern∵so∵it’s∵used∵to∵be∵called∵Neo-Confucian∵religious∵philosophy.∵On∵the∵theory∵It∵can∵trace∵to∵Li∵ao’s∵in∵Tang∵dynasty.∵There∵existed∵four∵stages∵during∵the∵establishment∵of∵Neo-Confucian∵religious∵philosophy∵in∵Song∵dynasty.∵Li∵Ao∵brounght∵out∵a∵theory∵of∵reverting∵the∵nature∵of∵human∵being,∵which∵was∵in∵fact∵the∵forerunner∵of∵Neo-Confucian∵religious∵philosophy.∵Zhang∵Zai,∵a∵great∵ideologist∵in∵North∵Song∵dynasty,∵put∵forward∵an∵ontology∵of∵Qi∵and∵inserted∵the∵discernment∵of∵natural∵truth∵and∵human∵desire∵into∵Neo-Confucian∵religious∵philosophy.∵Chen∵Hao∵and∵Chen∵Yi∵created∵an∵ontology∵of∵Li,∵thus∵set∵up∵a∵consummate∵ontology∵for∵Neo-Confucian∵religious∵philosophy.∵As∵a∵successor∵to∵Brothers∵of∵Chen,∵Zhu∵Xi,∵the∵most∵outstanding∵wiseman∵in∵South∵Song,∵built∵up∵a∵finished∵and∵integrated∵Neo-Confucian∵religious∵philosophy.

Key∵Words:∵Neo-Confucian∵Religious∵Philosophy;∵Discernment∵of∵natural∵truth∵and∵human∵desire;∵Ontology∵of∵Qi;∵Ontology∵of∵Li

自董仲舒***儒术以来，儒者多以天人感应的思路理解天人合一。魏晋玄风飚起，儒学在同佛老思想的深入接触中，丰富了天人关系的理性思维，原来的神学目的论开始转向“有”、“无”之辨的本体论的思考。至宋，理学家吸收了佛教空、有、缘生之说及道家天道本体的形而上的思维，结合“易”变的儒家传统和思孟学派性命天道之思，确立了以“理”为本体，包括“三纲”“八条目”的内圣外王之道，以及“理一分殊”、“理欲之辨”等具有高度思辨特征的庞大、精致的新儒教哲学。它以具有无限意义的“理”为外在的终极追求，以“一心具万理”的“心”为内在的终极依托，以性命天道为核心，以存理去欲为途径，论证天理（或天道）与人性合一，即“天人合一”。正是理学理欲之辨的心性之学，把儒教哲学推向汉以后的第二个黄金时代，并使之成为有宋以下近千年的官方哲学。

一、李翱对宋代新儒教哲学的启导

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尝有人言：“治宋学必始于唐”。（钱穆《中国近三百年学术史》）唐代李翱可以说是宋代新儒教哲学兴起的先导。

李翱（公元772—841年），字习之，陇西（今甘肃泰安一带）人，是韩愈倡导的儒学复兴与古文运动的积极参与者，也力主排佛，但其学说的内核大部分来自佛学，或者说承袭佛教哲学。李翱任朗州刺史时有赠药山惟俨诗二首，其中“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”，可以透见其思想同禅宗哲学的密切关系。李翱哲学之要在人性论方面，《复性书》三篇为代表之作。“性”是李翱哲学的核心范畴。欧阳修曾指出：“此《中庸》之义疏耳”（《欧阳文忠公集》卷二三），也可以看出李翱在儒教哲学发展中承上启下的地位。

《复性书》一方面阐释《大学》、《中庸》，继承思孟学派性即天命的传统，另一方面引入禅宗思想，增强了思辨的空灵色彩，主张“性无不善”之说以及性、情分别之义，而成为新儒教哲学，特别是二程理学的先声。李翱认为，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动者也，百姓溺之而不能知其本者也”，“人之性犹圣人之性”，不善者乃情“惑其性者”（《复性书》上），“情者妄也，邪也”（《复性书》中），“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣；非性之过也。”（《复性书》上）也就是说人的本性并无差别，都是善的，人性之善是人所以可能成为圣人的内在依据。人之所以不善，而流于恶，并非由于性恶，而是由于性为情迷而消匿了善。据此，他提出“妄情灭息，本性清明”的观点，认为只要灭息邪妄之情，就可以恢复清明本性。灭妄情，明本性，就是“复性”。至于性、情关系的问题，李翱认为：“性与情不相先也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情以明。”（《复性书》上）在他看来，性是情的根据，情是性的表现，两者之间虽然不能用先后来描述，但是，性无疑是本。没有性，就没有情。“复性”就是返本，就是复天之命。这里实际上是对“天命之谓性”的诠释。

既然“性犹圣人之性”，“复性”就是实现“内圣”之路，就是与圣合一的“圣人”之境。李翱还说，“圣人岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合科阴阳，虽有情，未尝有情也。”（《复性书》上）意思是说，圣人虽有情，但并不溺于情，有情而无情，显然也是超二元对立的中庸之德。而这一“寂然不动”、“有情而无情”的中庸之德，“不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合科阴阳”，显然说的是儒教对天圣合一、也就是对天人合一的终极追求。

如何才能灭妄情、明本性，即复性，从而实现与“天”或“天道”合一的圣人之境呢？李翱显然借用了佛教辨证思维的工夫，强调“弗思弗虑”、“离动离静”是复性，或者说是达到寂然不动之境的必由之路。“弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……方静之时，知心本无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”（《复性书》中）可见，李翱把复性分为两步：第一步是不思不虑，斋戒其心。做到了这一步，情则不生。当然不思不虑只是求静，尚未离于静。动静是相对而言的，有静必有动。动静皆有，便意味着仍在用情。因此，他认为还要有第二步：“知本无有思，动静皆离”。动、静皆离，超越动、静，本性方明，才能与圣合、与天合。不思不虑、离动离静，显然是佛教“破我执”及禅宗不思善、不思恶思想影响的结果。其后阳明禅“无善无恶心之体，有善有恶意之动”显然就是复性理论的翻版。如上所述，弗思弗虑是“正”，离动离静是“诚”，李翱就是这样将儒、佛哲学冶为一炉的。

基于弗思弗虑、动静皆离的修养方法，李翱提出了格物致知问题：“敢问‘致知在格物’何谓也？曰：物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”（《复性书》上）李翱把格物解释为“明辨”，把致知解释为“不应于物”。当然，不应于物并非无知无觉，而是强调，在对事物分析辨察的基础上，心不落于物，不执着于外物。他说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。”（《复性书》中）就是说，人虽然对外物有见有闻，但不为见闻所蔽，不为情欲所困，心不旁骛，不追寻外物，也就达到了“诚明”的境界，也就是善的本性复归。

李翱的《复性书》是儒家思想在唐代发展的一个代表，也是新儒教运动从中唐到北宋的重要环节，是宋明新儒教哲学理欲之辨、变化气质说的先导。

二、张载与新儒教哲学的开创

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诚如许多学者所言，唐代士大夫排斥佛老，故儒家思想率乏理论上的建树，而不能推陈出新，取佛家势力而代之，不逮宋儒兼容佛老远矣。其实，这也是思想发展的必然，唐代有如李翱、柳宗元兼容佛儒，才为宋代儒教哲学开辟了前进的方向，并创造了精致化的前提。宋明新儒教哲学，无论是以外在的“理”，还是内在的“心”为宇宙万物之源，都是从本体论的角度详细论证体、用关系的，而且把道德视为天的意志，或者说天的最高的命令，力图从本体高度，重建儒教道德哲学，构建起以“理”为本体，“理一分殊”为辨证思维，“理欲之辨”为应世基础，以及“一心具万理”的心性本体和“三纲”“八条目”的道德践履，由是形成系统的儒教哲学。他们所追求的正如张载所言，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集》P376）在哲学上是“天人合一”的境界，在社会实践中，还是以远古黄金时代为蓝图的终极追求。

从根本上讲，新儒教哲学的建立，首先是自觉地确立以“理”为本体的本体论。但其始作俑者张载，其本体不以“理”而以“气”。

张载（公元1020——1077年）字子厚，关学的创始人和领军人物。他是以“气”为本体为新儒教哲学奠基的。其《易说》在注释《易•系词上》中“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说”时，提出了“气”本体的范畴。他说，可见为“明”，不可见为“幽”，“幽”虽不可见，但却是另一种存在，是“天之至处”。这就是庄子说的“无始”，也就是超越有限的无限。从哲学上讲就是生成宇宙万物的本体，张载谓之“气”。他说：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。

故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（张载《易说》）

这就是说，“气”是大千世界的原初状态，是生成一切本体，聚则为有形的万物，散则成无形无相之太空。它们是幽明之分，而非有无之别。“气”本体就是如此取代人格化的天帝，宇宙万象也是在“气”的聚散变化中生成和发展的。

为了说明“气”的聚散，张载又引入“太虚”的概念，以此强化“气”的本体作用。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（张载《正蒙•太和篇》）意思是说，太虚是气聚散变化的现象，也就是天；而气的聚散变化过程就是道；虚与气结构而成性，心则是性与知觉总和。如此由气——太虚——天——道——性——心的形式上的推导，不仅确立了“气”的本体地位，借助太虚联结气、天，以不同的方式阐述天人合一的观念，而且，以聚散变化为道，谈心论性，为向“合内外之理”的“理”本体过度奠定了基础。他还进一步指出：∵“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏明，其照纳不二也。”正像日光照耀下的各种器皿，虽然大小不同，昏明有别，但光照都是来自太阳；人虽有差等，但禀受的都是太虚之性，所以说“性者万物之一源，非有我之得私也”，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”（张载《正蒙•诚明篇》）。性与天通也就是天人合一，性为万物之源，性也就是天道和天理了。

但是，性也有不同，同李翱的性、情之辨类似，张载规定了“天地之性”和“气质之性”的分别，并在此基础上提出天理、人欲的命题。

张载沿袭“天人合一”的传统，把人的至善本性归之于与天相合的“天地之性”。“天地之性久大而已矣，莫非天也”（张载《正蒙•诚明篇》），天地之性至大至久，至高无上，自然就是天理、天道，也就是天性。至于气质之性，指的是气积聚为形质而后具有的属性，即人的生理本能，“犹人言性气”（张载《经学理窟•学大原上》），是一种“攻取之性”。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”，“湛一，气之本，攻取，气之欲。”“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”（张载《正蒙•诚明篇》）张载就是这样区别天地之性和气质之性的，而且以具有攻取性质的气质之性为“欲”，如此也就将天理人欲之辨植入了新儒教哲学系统。

如果说天地之性和气质之性的分别为理、欲之辨提供了哲学上的依据，那么，“心统性情”之说则进一步确定了“心”同天、命，性、情之间的关系及心的本体地位。“张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情，发于性则见于情。”（张载《性理拾遗》）性、情原本人心所固有，故尽心便可知性、知天，万物也就尽在心中。所以他说：“大其心则能体天下之物……世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此。”（《正蒙•大心》）可见，张载的“大心”不仅统摄性情，而且尽心、知性、知天，以天下无一物非我，不只是“天人合一”的境界，同时也是“合天心”、“一心具万理”，即“心统万物”心本体论了。难怪朱熹极力称赞“此语极佳”，“颠扑不破”（《张子语录•后录下》）。

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三、二程与新儒教哲学的形成