直觉的辩证法——中国哲学思维的特征

·期刊原文

直觉的辩证法——中国哲学思维的特征

韩强

[天津]南开学报，2004年第5期

76-83页

【英文标题】Intuitional∵Dialectics:The∵Thinking∵Characters∵of∵Chinese∵Philosophy

∵Han∵Qiang

【作者简介】韩强（1948-），男，天津人，南开大学哲学系教授，博士生导师，主要从事中国哲学研究。南开大学哲学系，天津∵300071

【内容提要】直觉的辩证法是中国传统哲学的一大特征，它不像西洋哲学的逻辑辩证法那样追求严格推理，以证明概念的逻辑关系，而是追求一种精神境界，如儒家的“天人合一”、道家的“独与天地精神往来”、佛学的“般若智”，都是要人超越有限的生命以达到无限的精神境界。宋明理学的儒、道、佛三教合一的心性修养和“仁者与天地万物一体”的精神，现代新儒家的直觉为体、理智为用都体现着一种重视宇宙人生的自觉精神。

【英文摘要】The∵intuitional∵dialectics∵is∵a∵charactristic∵of∵the∵traditional∵Chinese∵philosophy.∵It∵does∵not∵pursue∵after∵strict∵reasoning∵like∵the∵Logical∵dialectics∵in∵Western∵philosophy,∵but∵seeks∵a∵spiritual∵insight∵such∵as∵the∵"Tian∵Ren"unification∵in∵Confucianism,∵the∵"solitarycommunication∵with∵the∵universal∵spirit"in∵Taoism∵and∵the∵"Prajna∵wisdom"∵in∵Buddhism;∵all∵of∵them∵require∵people∵to∵transcend∵their∵inpidual∵life∵and∵realize∵the∵universal∵spiritual∵horizon.∵Both∵the∵neoconfusian∵spiritual∵cultivation∵which∵interrelates∵Confucianism,∵Taoism∵and∵Buddhism∵and∵its∵spirit∵of∵"becoming∵one∵with∵the∵universe",∵and∵the∵theory∵of∵"intuition∵as∵substrate∵and∵wisdom∵as∵function"∵of∵the∵modern∵new∵Confucianism∵reflect∵a∵consciousness∵of∵emphasizing∵life∵and∵universe.

【关∵键∵词】辩证法/直觉/儒家/道家/玄学/佛学

∵Dialectics/Intuition/Confucian/Taoism/Metaphysics/Buddhism

【参考文献】

∵[1]高亨.老子正诂[M].北京：中华书局，1959.

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∵[10]梁漱溟.东西文化及其哲学[A].梁漱溟全集：第一卷[M].济南：山东人民出版社，1989.

∵贺麟先生曾经在他的“新心学”中提出“直觉的辩证法”，并且对宋儒的思想方法进行了深入的研究。其实，直觉的辩证法是中国传统哲学思维的一大特征，它不像西洋哲学的逻辑辩证法那样追求严格的推理，以证明概念的逻辑关系，而是一种宇宙人生精神境界，如儒家的“天人合一”、道家的“独与天地精神往来”、佛学的“般若智”，都是要人超越有限的生命以达到无限的精神境界。下面我们对儒、道、佛及其三家合流的宋明理学进行分析，并进一步考察直觉的辩证法对现代新儒学的影响。

∵一、道家的无为与天地精神

∵人们常说道家哲学中包含着辩证法，是提倡“柔弱胜刚强”的辩证法，是“反者道之动”的辩证法。但是，我们仔细研究就会发现，这种辩证法表现出直觉的特征，它不是为了说明世界、解释世界达到改造世界的目的，而是提倡超越现实世界，用内心直觉的体验方法追求“无为而无不为”、“独与天地精神往来”、“圣人体无”的精神境界。

∵老子对“道”作了抽象的思辩。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[1]（第四十二章）这里的“一”可以解释为元气，“二”可以解释为阴阳，“三”可以解释为阴阳交合，也就是说，道产生了元气，元气产生了阴阳二气，阴阳交合产生了万物，所以说“万物负阴而抱阳”。作为宇宙万物本原的“道”具有无名、无形、无为、虚无、无限的特点。

∵老子还说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄而又玄，众妙之门。”[1]（第一章）“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”[1]（第十四章）“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”[1]（第三十七章）“天下万物生于有，有生于无。”[1]（第四十章）

∵从解释学的意义上看，老子所说“无”具有虚无、无形、无名、无限、无为的多种意义，同样“有”也具有实有、有形、有名、有为、有限的多种意义。这里需要注意的是“无”和“有”是相互转化和相互渗透的：虚无与实有、无形与有形、无名与有名、无限与有限、无为与有为，都是探讨两种不同的存在形式，而且“有”和“无”往往交叉使用，例如无形的气是实在的“有”，又存在于无限的宇宙空间中，有形的具体事物可以转化为无形的气，如果认为气可以生灭，那么有限的物质就转化为无物的虚无，所以关键的问题是无限的时空究竟是有物还是无物？如果认为无物那就是老子所说的虚无，如果认为有物那就是宋尹所说的精气。如果说有名是对有形的具体事物而言，老子所说的“道常无名”和宋尹所说的精气都是无法用具体的名称言说的。再进一步可以说存在与非存在也是相互转化的，以有形为存在，无形就是有形的非存在，以物为存在，无物就是有物的非存在。非存在本身也是一种存在，它是对某种存在而言的，例如虚无或虚空是对无形的有和有形的有而言的。庄子正是看到了这种有和无的相互转化关系，所以才用“有始也者，有未始有始也者”，“有有也者，有无也者，有未始有无也者”来说明有无关系相互转化的无限性。

∵庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[2]（《齐物论》）

∵这种解释，实际上是从时间和空间的无限性上来说明“道”的超越性，“道”不仅是看不见摸不着的，而且世界是没有开始的，开始的前面还有无数个未开始，“有”的前面不仅是“无”，“无”的前面还有无数个“无无”。在这个基础上庄子进一步用相对主义方法论证了无为而无不为。他说，人的生命是有限的，而知识是无限的，“以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”[2]（《养生主》）。人不能认识变化莫测、没有是非标准的各种具体事物，因为一切都是相对的：关于美丑、是非、善恶的对立都是人的主观臆断，使人陷入困惑，因此人只能把握“道”的关键——“道枢”，取消一切关于是非彼此的对立，在精神上与“道”同体[2]（《齐物论》）。庄子提倡非理性的直觉修养方法，用“心斋”、“坐忘”的方法排除一切感情和欲望，忘掉自己的肢体和精神，去掉一切知识，把生死置之度外，这样就可以超越“有待”而达到“无待”，进入“独与天地精神往来”的绝对精神自由境界。

∵老庄的思维方式是直觉的辩证法。这种直觉的辩证法不同于逻辑的辩证法，也不同于一般的推理方法，它是用直觉的抽象思辨方法说明对立面的存在和转化。老子用“正言若反”的方式说明“无为而无不为”，“柔弱胜刚强”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，认为世间的一切：美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁等等都是互相转化的。而转化的方向是有转化为无，强转化为弱，刚转化为柔，所以说“有生于无”，“柔弱胜刚强”，“反者道之动”，“弱者道之用”，这种反向思维是用直觉的辩证法来表现的，所以《老子》书中常用比喻和隐晦的手法来表示深刻的意义，而这种深刻的意义又往往采取了“正言若反”方式来表达，如“道，可道，非常道；名，可名，非常名”[1]（第一章）。“道”是不可以用语言文字表示的，只能采取内心直觉体验的方法，如“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”[1]（第十四章）。这就是说，“道”是看不见、摸不着的，无形无声的，不能用感觉来把握，也无法用准确的语言和文字来表达，只能用直觉的思维来把握。这种玄而又玄的“正言若反”的表达方式是让人透过语言文字体验其深刻的内涵。老子这种“正言若反”的解释学方法不仅把哲学思维而且把文学艺术都提高到了一个新的境界。

∵庄子继承了老子的解释学方法，用“寓言”、“重言”、“卮言”来表达他的思想，《寓言》篇说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”所谓“寓言”是出自虚构，别有寄托的语言，无论是鸟言兽语，还是离奇的故事，以及素不相识的历史人物海阔天空的对话，都属于寓言之列，这样的寓言形式在《庄子》书中占十分之九。所谓“重言”就是重复引用古人和前贤的谈话和言论，这样的形式在《庄子》书中占十分之七。所谓“卮言”就是“支言”，支离、荒诞、不顾真理、强违世俗、危言耸听的语言。庄子用这样的话来说明和同是非（和之以天倪）。在《庄子》书中三言不是截然分开的，而是浑然一体的。在每一篇里，有的某一章是寓言，另一章是重言或卮言；而在某一章中，某一节是寓言，另一节是重言或卮言；也有的某一章在文字形式上是寓言或重言，而在思想内容上却是卮言。如《逍遥游》中“北溟有鱼”一章，在整体上看它属于寓言，其中所援引的《齐谐》之言和夏革与殷汤的对话，就是重言，而“至人无己，神人无功，圣人无名”，这个结论又是卮言。庄子用寓言、重言、卮言的表现形式让不同时代的人物相互对话，人与鸟兽虫鱼相互对话，以至鸟兽虫鱼相互对话，使深奥的宇宙人生哲理通过生动活泼的故事表现出来，富于无穷的想象力[3]。

∵二、魏晋玄学的言意之辨

∵魏晋玄学把有无之辨引向了言意之辨。言与意的关系早在先秦就已提出，老子的“道，可道，非常道；名，可名，非常名”就已经透露出“言不尽意”的观点。庄子认为：“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[2]（《秋水》）他还认为语言和辩论不能分辨是非：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于∵音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”[2]（《齐物论》）这就是说，人的语言不是吹风，说话的人用语言，然而语言所说的对象是不确定的，人究竟是有话说还是无话可说呢？如果以为语言不同于小鸟出壳的声音，那么是有区别还是无区别呢？道被什么障蔽了真假呢？语言又被什么障蔽了是非呢？道是被一知半解所障蔽的，语言是被华而不实所障蔽的。所以他主张“得意忘言”，正如“得鱼而忘荃”、“得免而忘蹄”一样[2]（《外物》），语言只是表达意念的工具，得到了意念就应该忘掉语言。

∵《易传》也认为“言不尽意”，但它不像庄子那样主张“得意忘言”，而是主张“立象尽意”。《易传》是在解释《易经》六十四卦基础上形成的一部儒家文化经典，它认为《易》之为书是圣人意志的体现，而圣人是通过观物取象的方法来设立卦象：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类物之情……是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。”[4]（《易传•系辞下》）这就是说，《易》是形象，而形象是物像，彖辞就是说明每一卦形象所包含的意义，每一卦的六爻通过阴阳交错象征天下的运动变化。所以“圣人设卦、观象。系辞焉，而明吉凶，刚柔相推，而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也”[4]（《易传•系辞上》）。可见，《易传》把卦象看成是表示天地万物和人类社会一切变化的最有效方法，从而得出“言不尽意”，“立象尽意”的结论：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”[4]（《易传•系辞上》）

∵这里的“言”是指语言，“书”是指文字，“书不尽言”是说文字不能包括所有的语言，“言不尽意”是说语言不能准确地表达圣人之意，所以圣人“立象以尽意”，“系辞焉以尽其言”是说系辞能包括所有的语言，因为系辞不是一般的语言。“圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶”，“彖者言乎象也，爻者言乎变也”。所以卦爻辞是优于一般文字的“象”，能在“书不尽言”的情况下“尽言”、“尽意”。

∵王弼的言、象、意之辨主要表现在《周易略例•明象》篇中，他成功地把《易传》“言不尽意”、“立象以尽意”和《庄子》的“得意忘言”融合在一起，创造了儒道合流的玄学方法，尽管他对于言、象、意的讨论是针对《易经》的卦辞与卦象以及圣人之意这三者的关系而进行的，但是这种讨论已经超越了易学本身的意义，而达到了一般方法论的意义。这种方法论不仅是哲学认识的方法，而且也是解释文化经典的方法，甚至对文学艺术的创作方法也产生了深刻的影响。

∵王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。”[5]（《周易略例•明象》）这里的“言”是指卦爻辞，“象”是指卦爻象，“意”是指圣人作卦的意义（圣人之意）。王弼的意思是说，卦象是表达圣人之意的工具，卦辞是明象的工具，所以表达圣人之意要通过卦象，表达卦象要通过卦辞。言辞是由《易》的卦象产生的，可以通过言辞的内容追溯到卦象的意义；卦象是由圣人制定的，可以通过卦象所表现的内容理解圣人的本意。王弼的这些说法从语言学的意义来看：事物的内容通过形象表现出来，形象可以通过语言描述出来，所以形象化的语言与抽象化的语言在其指向对象的形式和内容上具有工具性的意义。从哲学认识论的意义来看：事物现象是本质的外在表现，语言可以通过对事物现象各方面的描述形成表象，帮助人们认识事物的本质。王弼把语言和形象看成是表达事物内容的工具是有合理成分的。但是他又说：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而象存焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而言存焉，则所存者乃非其言也。”这就是说，执着于卦辞就不能理解卦象；执着于卦象就不能理解圣人之意。卦象是由圣人制定的，圣人之意决定卦象，如果执着于卦象，那会失去圣人之意，所执着的卦象也就不是原来的卦象了。同样道理，卦辞是由卦象产生的，卦象决定卦辞，如果执着于卦辞，就会脱离卦象，所执着的卦辞也不是原来的卦辞了。王弼的意思包含着两个方面：一是要区别事物的形式和内容，卦辞和卦象是卦义的外在形式，局限于形式就离开了内容，离开了内容也就不再是形式了；二是要区别认识工具和认识对象的关系，指出认识工具或认识的方法不能代替认识对象，脱离了认识对象，认识工具也就失去了它的作用。

∵最后王弼得出结论：“然则，忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”[5]（《周易略例•明象》）王弼把忘掉卦象作为得到圣人之意的条件，把忘掉卦辞作为得到卦象的条件，是要超越言象之表进一步理解圣人意。

∵在王弼看来圣人只把卦辞、卦象看作是表达意义的方法和工具，圣人之意只可意会不可言传，所以“得意在忘象，得象在忘言”，才能理解圣人之意。王弼的“尽意莫若象”、“尽象莫若言”与“得意在忘象”、“得象在忘言”似乎是矛盾的，但是我们从“崇本举末”和“崇本息末”的角度来理解，这又符合王弼玄学体系的内在逻辑。圣人“立象尽意”、“立言尽象”是“崇本举末”，“意”属于“本”，“言”和“象”属于“末”，“言”和“象”是为了明“本”，所以说“尽意莫若象”、“尽象莫若言”。要真正达到“崇本”，就必须“息末”，所以说“得意在忘象”、“得象在忘言”。王弼所说的“圣人之意”是“圣人体无”，但“无又不可以训，故言必及有”，所以卦辞和卦象都属于“有”，“有”可以作为理解“无”的工具，但“有”决不是“无”。就圣人的经典来说，是可以用“寻言以观象”，“寻象以观言”来理解“圣人之意”，但这仅是一种方法和途径，因为经典又是“言不尽意”的，所以又不能执着于“言”、“象”，只有“得象忘言”、“得意忘象”才能理解“圣人体无”的本义。