佛学与中国传统哲学的互补互融

2009年8月31日∵佛学研究网

当今之时，经济全球化已成定势，当此之时，我们需要对中国学术文化的发展方向作一考察分析，以适应全球化趋向。中国的学术文化本来就有不同文化融合的成份，如现在已成为中国文化组成部分的佛学，当时就是作为一种强大的外来文化流传进来的。佛学没有因为中国本土文化的强势而被同化，中国的本土学术文化也没有因为佛学的传入而消融。相反，两种智慧在相遇中互有消化、吸收和改造，做到了互补互融，共同发展。从这里我们可以看出，不同成份文化的内容相遇时，总能形成些新的内容，我们称之为相遇智慧。接下来我们主要考察一下佛学与中国传统哲学的相遇智慧。

人学：佛学与中国传统哲学的内在因缘

佛学传入中国，能够与中国哲学相融互补，为中国人所接受，与它们同属东方社会，在社会形态、思维方式上有较为相同的特点相关。从总体上看，佛教与中国传统文化的共通性或相似性在于二者都是一种独特的人学，都对人、人生作出了独到的哲学观照。中国传统文化充溢着浓厚的人文主义韵味，传统哲学更是一种社会政治、人生伦理哲学，始终把人、家庭、社会作为自己关注的焦点，寻求道德上的和谐与完善。佛学是论证人生解脱因与果的理论，是为人生观和伦理学服务的。从一定意义上说，它也是一种人学。梁启超说佛学本有宗教与哲学两方面，其证道在觉悟，入道之法门在智慧，修道之途径在自力，与西方的基督教不同。而最足与中国原有之哲学相辅佐。钱穆先生也从重内力自力、重实践、重人文思想和重生命等几方面指出佛学与中国哲学的相通性。佛学与西方宗教哲学不同，中世纪的西方哲学体系构筑的基础在于对上帝的证明，为了论证上帝的存在和合理。相比而言，进入中国的佛教哲学，没有这种神秘主义外衣，它们能与世俗哲学直接交流，直接作用于世俗社会文化，它们自身也直接成为中国哲学不可缺少的重要环节和组成部分。我们知道，佛教的创立者佛陀从来不把自己看作是一个神或崇拜的对象，他最多认为自己是一个教师，指引别人怎么去做。佛陀的兴趣始终在于面对人们的实际生活问题，以层层论证的方式，来求得一种理论的解释。佛教的核心理论是四谛说，这也是佛陀始终都在追求的答案。四谛解决方法首先通过对于社会人生及自然环境所做的价值判断，认为世俗世间的一切，本性都是苦。然后指出造成世间人生及其苦痛的原因，进而指出摆脱苦是可能的，最后提出通过修行来达到这个目的。因此，其讨论的基础是宗教的，但论证的方式则是哲学的。通过论证，将人们对现实的关切引向同情、知识、智慧和涅槃，从而建立起了一个颇为精致的思想体系。因其能与中国人关心的问题相通，并能得到合适的解释，其哲学的思辨性尤为中国人所重视。

由于在人生问题的大前提上相似，中国哲学与佛学在许多具体命题上有着相通或相似之处。

比如，佛学缘生论与中国传统的关系论相通。经验世界的物质现象和精神现象从何产生？又如何变化？这个哲学上的基本问题，从吠陀时期到奥义书时期，一直困扰着所有的仙人、智者和哲学家。到了后奥义书百家争鸣时期，释迦牟尼创建了一个在印度哲学史上具有划时代意义的新理论“诸法从缘生”，也即缘生说或缘起说。正是这一理论给上述哲学基本问题做出比较合理的解释。“缘”指条件，世界上一切事物或一切现象，都是有相对的互存关系和条件决定的；离开关系和条件，就不能生起任何一个事物和现象。“诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说。”此中诸法正是指经验世界的物质现象和精神现象，也正是我们所说的思维与存在，推而广之，它是指一切对立的、相对的范畴。缘生的“缘”是说产生这两对范畴的内外条件或因素，两者都因其存在而存在，因其消失而消失。释迦牟尼从这个“缘”字悟出事物生灭的客观规律，事物从产生到灭亡的必然过程。两者相互联系，互为条件，相互依存，互为因果。这种关系正是我们传统的关系网络，中国哲学讲求“体用一源，显微无间”；“阴中有阳，阳中有阴”。是意味在这个经验世界里，任何事物，无论其为物质的或精神的，都是天然地限定在一个涉及自身存亡的关系网络之中；它的产生、存在、变化乃至消亡，无法越出这个制约着自身的关系网络。

缘起论的一个主要特点是无造物主论。佛学不承认有人格化的救世主，也否认宇宙本原的人格化的存在。这也是印度佛教区别于基督教、犹太教和伊斯兰教的特征所在。这种无造物主、无救世主的观念，与中国在长期历史发展中，没有形成超自然神的观念相一致。

又如，佛学中观思想中的辩证法因素很适合中国人的思想。中观哲学的目的是为了解释宇宙的实相，那就是破除一切偏执之见。龙树提出空的哲学，但这种空的思想不是虚无主义的，事实上，龙树不仅拒绝那种主张现象的实在是一个永恒不变的实体之表现的所谓恒常论的观点，而且也斥责与之正相反的所谓虚无主义的观点。他因此展开了一种摆脱一切关于肯定与否定，有与无的虚妄观点的新看法，即他称之为中观的观念。这种抛弃极端的解说方法很能得到中国人的认同，因为无论是老子的辩证法还是儒家的中庸哲学，都讲求不偏不倚、不走极端。

再如，佛学关于否定意义的观点，在中国的老庄哲学中得到了呼应。在古代印度哲学中就强调作为不可见的见者，不可知的知者的梵我合一。但梵和我都被理解为是永恒、不变和实在的。佛学继承了印度哲学古老的智慧，但拒绝接受关于“我”的实体性，而主张无我，即没有永恒的自我，一切都是暂时的，没有永恒的自性（自有）和不变的实在，这是佛学基本原理之一。这种思想，包含了对有、存在和实体性的否定。是龙树清楚地领悟了由早期佛教传下来的这些思想的含义，从而确立了空的思想。中国的道家学说中，老子在《道德经》的开头就说：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”他还说：“天下往往万物生于有，有生于无。”显然，在老子看来，道作为宇宙的根本原理完全是不可名，不可知和非实体性的，但它包含一切，又在一切之中。庄子更是将老子学说发展到极端。他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”这里，庄子表达了一种需要通过彻底否定以达到终极实在的领悟，这种实在完全超越了始与终、存在与非存在。有与无，在庄子看来，都源出于道，因此是完全不可名的道的两个方面。在道的基础上他提出“逍遥游”作为理想生活。正是因为老庄的无的哲学与佛教空的哲学在形式上具有相通性，佛教哲学最初便是在道家学说中找到了知音，为佛教进入中国打开了方便之门。

此外，还有一些命题由于其相通性表现出巨大的相融性，如印度的“四大”与阴阳五行学说相提并论；“四洲”说与汉代以来的中国传统观念相辅相成；宇宙周期性毁灭和再生与中国的相续不断、循环运动的观念相互映照；佛教多元化的有情世间与中国以地球为中心的世界观等量齐观。

然而，仅仅是相近或相同并不足以推进接受方学问的发展，而且长此以往，很可能滞留于文化移植初期不可避免的误解、附会、牵强、甚至孤立使用概念等而不能促使双方学术进展的境界。差异部分才更能激起人们的兴趣，更能产生创造性的成果。因此，互补互融是佛学在中国传播过程中的主题。在这一主题中，中国传统哲学取佛学之长，补自己之短，发展完善自身；佛学也从中国传统哲学中有所得，有所取，使其成为中国传统哲学不可忽略的组成部分。

复性唯心：佛学对中国传统哲学的补充

中国哲学的根本宗旨是教人如何做人，内圣外王是传统哲学培养君子、贤人、圣人的最高目标。恰如冯友兰先生所说：“有各种底人。对于每一种人，都有那一种人所可能有底最高底成就。例如从事于政治工作底人，所可能有底最高成就就是成为大政治家。从事艺术家的人，所可能有底成就就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种底人都是人。专就一个人是人说，他的最高底成就，是成为圣人。”圣人被描绘成是具有最高自觉性因而也是有最大自由的人。他“随心所欲不逾矩”，能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其兇”。圣人所达到的这种境界，用冯友兰先生的话来说，就是“天地境界”。

最初被认为是圣人的，多是社会生活中的政治领袖，如孔子提到过尧、舜、周公这些人。逐渐地，圣人也被当作是每个人可以、而且应当效仿的榜样，于是圣人这个称呼就有了社会伦理及教化的意义。那么就产生了这样一个问题：是不是每个普通的人都内在地有成为圣人的可能性？如果圣人和普通人本性上就是两类不同的人，那么，普通人是不可能通过效仿而成为圣人的。如果我们用这种质疑的眼光去探询，那么，中国传统哲学关于人性的那些论述的意义就突显出来了。“性相近，习相远”，“人皆有恻隐之心”，这些说法肯定了人的本性不仅是相同的，而且是善的。儒家以此而作为每个人可以成为圣贤的根据。然而事实是，社会上的绝大多数人并非圣贤，这又当如何解释呢？照儒家的说法，这主要是因为人在社会生活中沾染了不好的习气。由此之故，要效仿圣人，就要去体察自己的本性，使自己的善的本性得到发扬。在孟子，这就叫做“养浩然之气”，也叫做“尽心知性”，所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。这条道路就是关于人性修养的道路。如果人的本性真是善的，那么儒家的这套学说就是完整的，那怕事实上大多数人现在还不是圣贤。然而遗憾的是，性善说是一种缺乏根据的、独断的结论。因为恶的观念同善的观念具有同等的地位。正如关于上下、高低、美丑等等对立的观念，其中每一方都不能没有对方而独立存在。离开了恶，也无所谓善。善并不是比恶具有更加根本性的地位。所以，有主张性善说的，就有主张性恶论的。荀子也是属于儒家传统的，他就主张性恶论。当然他绝不是主张放纵恶，而是针对人性本恶，强调加强对人的教育、约束乃至用法制加以规范的必要。无论是孟子还是荀子，其出发点、其终极目标，都是为了使人迁善成圣，追求一种人人至善的理想目标。而既然恶和善是在同一层次上的，是相对待而存在的，有善即有恶，有恶才有善。

对理想的善的追求，与现实的恶的存在，呈现出极大的反差和矛盾，这是在追求善的时侯不可避免必须面对和解决的基本矛盾。是这一问题上相互对立的两种基本主张，自孟荀之后，“以后论性者多是调合孟荀。”因此有了性善性恶、性无善恶、性有善有恶、性三品、性二元与一元论等。都是所谓人性的特征，那么，就没有理由说，圣人是人性的自然展现，或者，只要保养好人性的本质特征，就可以达到圣人的境界。因此说，中国传统学说的理论深度显然是有缺陷的，或者说，缺乏一个牢靠的形而上学基础。

佛学理论正可以补上述之不足，佛学的要旨是成佛。据大乘教义，人人都有可能成佛，其根据是，人本质上就具有佛性。佛性，其实也并不神秘，它就是指人的命根子。人之为人，必在世界中，在社会关系中有其身分、地位，而这一切之为可能，是因为人在其最深处是活的命，有活动，有见识，一切都是一条命展开的结果，即所谓“心生种种法生”。这里，“心”也就是指“性”、“命”。不对命做出善恶的评价，可以说，他们是超越了人性善恶的争论，以一种纯然客观的冷峻态度来观察人性。善恶也就是由这个原本一无所是的命根子的展开才产生的。所以，从理论上说，善恶不是人性的最深本质，而是从人性中展开出来的东西（“法”）。佛学不是将佛性停留在善恶层次上，而是要在超越善恶的层次上去体认人性。六祖慧能曾对惠明和尚说“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”这是说，当你心中不思善，不思恶，什么都没有思想的一段时间之中，心境呈现一片空白处，产生一切妙悟的境界，这就是涅槃的境界。

作为中国成圣根据的人性论显示出其形上论证的不足，在佛学传入时，其固有的“内圣”传统也受到削弱，面临中断的危险。这就为佛学的补充提供了现实可能。正是在这种补充中，佛学找到了自己在中国生存和立足的空间，中国哲学也在理论上加深了一步。

汉代儒学***以来，儒学伦理道德作为一种外在的强制性统治工具，使人们不再从“心”上下功夫，内圣外王的重心发生了偏离，这种偏离的结果，实际上把外王的源流即“反身内求”的方面堵塞了。东晋以后，对这方面的批评多见于学者论述之中。如宗少文说：“中国君子，明于礼义而暗于知心。”道安也说：“推色尽于极微，老子之所未辩；究心穷于生灭，宣尼又所未言。”道出了中国传统哲学的不足与失落。

魏晋南北朝时期，道家的义理经由玄学的重释，其崇尚内在无为之德与崇慕圣人的高远境界，对汉代的偏差是一种弥补，而这种弥补，正是通过玄学与佛学的合流而实现的。自般若学兴，竺道生倡一阐提人皆有佛性及顿悟说，在本性和修道方面进行了阐明。一阐提人皆有佛性说是在“众生皆有佛性”大前提下得出的结论，这一结论，超越了善恶的界限，更具本体的意义，为凡人体极达圣提供了根据。到禅宗的明心见性、直指人心的成佛论，既印证了老庄的合于自然的本体体悟，也印证了儒家的性善论指导下的成圣学说，更刺激了个性存在的要求，因而迅速风行起来。因此，佛学对于士大夫的吸引力，实际在于理义的智慧化。