佛教哲学的逻辑结构

佛教哲学的逻辑结构

宋立道

本文中所说的佛教哲学，是从哲学思维的角度来看待的佛教义理之学。先辈学者汤用彤先生说过“佛法亦宗教亦哲学”。笔者的理解，佛法，严格地说，可以被限定在佛教教理的范围内。宽泛一点，它包含了从理论到实践的全部内容，那就指的是佛教了。因此，佛法，从其出发点和内容看都是宗教的；而从它的理论基础，从它不得不借助名句相、概念来表述这一点看，它关系到我们的思维与语言，也就关联到思维语言的规则，于是不得不有逻辑的成分。因此，佛法是可以哲学的，也可以是宗教的。如果我们坚定不移地“依教奉行”，那它就是宗教的实践，也就是一套关于解生脱死的学问。如果我们只是寻求佛法的内在理论结构，追求它的名相概念产生与演变的过程，那它就是哲学。本文就是从哲学的角度来分析和理解佛教的理论结构。

无需讳言，如此看待佛教的理论结构，并不是传统佛学研究的目的和意义。许多朋友认为，佛陀本人从来就没有把佛教或者佛学看作哲学。原始佛教的经典中，哲学正因为其与玄学（metaphysics）摘不清的关系，所以是被排斥在佛陀讨论的范围之外的。众所周知，佛陀对于世界有边无边，时间有始无始的问题是不予作答的。佛所讲的《箭喻经》就揭示了他所以“示教利生”的真实目的。在这个意义上，佛陀肯定会坚决反对——把他的“生死之学”转变为形而上学的讨论。佛法的目的肯定不是为了唤起人们的哲学意识或者满足哲学的好奇。但佛法的理论结构，又的的确确是可以从哲学角度来观察的。

一、作为宗教解脱一途的佛法规定了此岸与彼岸两个世界

佛教是宗教，宗教的根本目标是“超越”。也就追求一个超出人之经验世界的价值观。东方的宗教，无论佛教还是印度教，在我们中国，无论佛道儒，都关心的是“解生脱死”。在原始佛教，解脱生死以后，是跳出轮回；在后起的大乘，是得涅槃清净；在道教是得长生；在儒教或者儒家（因为还有不少的朋友不承认有儒教一说），则是成贤成圣。不管怎么说，佛陀布教的目的，以及以后两千五百年中的无数大德创宗立说，开演宗法的目的，都是为了引人出离苦海，也就是摆脱不自由的、受桎梏的现实的生存状态，通过超越现实，达到根本的自由，也就是佛教自己说的涅槃。无论佛教的支派源流如何发展，种种宗说如何纷繁，其核心的问题只是一个——解脱或者解放。

解脱，是存在境界的转换。从逻辑上说有一个从此到彼的改变。包括佛教徒在内的一切信奉宗教的信徒，他们的存在界有“此”与“彼”两重，这就是我们常说的此岸世界与彼岸世界，或者我们也可以称为经验的世界与超验的世界。两个世界有两种完全不同的价值意义。以往批判宗教的人都会说，信奉宗教的人往往抛弃活生生的现世，所示的是彼岸的虚幻。因此马克思把宗教在人的心灵上唤起的感受、给予的慰藉，称作“虚幻的花朵”。但这其实只是问题的一个方面。对于东方的佛教，尤其是中国的大乘佛教，上面所说的两个世界并不是完全脱节的，也没有绝对的真或假，贵与贱的差别。用佛教自己的话来讲，世间法与出世间法是平等无二、了无差别的。对于大乘佛教的修行者言，在开悟了以后，他的境界是“当下即是”，“立处即真”；对于那些还在修行等待证道的人来说，他还不能抛弃这个经验的世间，尽管这个世界有诸多的不完善、不如意，他还要“借假修真”。打个比喻，他要飞跃进入那个理想的境界，他还得借这个世界作跳板。因此，这个世界在修行者仍然是弥足珍贵的。从这个意义上，我们可以看到，印度的佛教所以能够最终与中国儒家的精神相融合，也正因为它们二者在对待现实世间的态度上，还是可以达成共识的。中国的佛教和儒教都不主张人们无视现实世间或者抛弃这个世界。现实与今生是儒佛可以共法之处。其间的区别在于，儒家的理想是在世间成立三种不朽，佛教的理想则越过此世而期待着他世。虽然佛教很重视此世间，但它强调立足于此世间赶紧修行，每一天都想着明天可能再不会醒来。用佛教的话说，“生死只在呼吸之间”。佛与儒两边都同意，精神的超越离不开现实的人生。

对于现实世界的认识和价值评判，构成了佛教的世界观以及伦理学。佛教把众生所面对的世界分为三界六道或者十界十一生。所以有这么多分类范畴，是从不同角度去观察这个世界的结果。如果透过诸多的现象深入观察实际，佛教从一开始就提出了她的缘起论。由缘起法随生随灭，得出了对于世界和人生无常的价值评判。对于现实世界，可以简单地总结为佛教的无常无我。本质上，现实的世界是苦空不净的，因此是必须抛弃或者舍离的。佛教的缘起论包含了个别与整体的关系，以及原因与结果的关系，这里有自然的性质，也有伦理的性质。这是因为佛教坚持众生的一切行为都会有道德属性——业的善恶与无记决定其潜在作用力会在未来显发。就个别与整体的关系讨论言，部派时期最有代表性哲学是说一切有部的极微论，而最为坚持这种伦理价值持续性的理论叫“业不失法”。这一理论方向一直保留下来，甚至长进后起的大乘佛教。那怕主张“诸法性空，一切皆空”的中观派，也坚守了佛教的这种强烈的伦理主义[1]。

佛教解脱的逻辑前提是确立两个世界。现世间的意义，本来是为了反衬出世的可贵，但最终形成了宗教内部的哲学讨论，也就是：真与俗、此世与他世、世法与出世法、经验与超验、感性与理性、现象与实在等的讨论。在佛教当中，这就是二谛的理论。二谛对举，一真一假。这是大乘佛教形成以后的观念。原始佛教中虽然有“二谛”的说法，但那意思并未明确地区别为一个矛盾的概念，不像是对举两个世界。汉译《增一阿含经》卷三的品八中大概最早提及“二谛”。它是这么说的：……佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：若有一人出现于世，便有一人入道，在于世间。亦有二谛、三解脱门、四谛真法、五根、六邪见灭、七觉意、贤圣八道品、九众生居、如来十力、十一慈心解脱，便出现于世。……

这里的“二谛”是我们今天的含义吗？也许是，也许不是。但有关“二谛”的讨论，以后的确成为了大乘佛教最关心的问题之一。

二、由世间法与出世间法引出来的二谛论

世间法与出世间法，简称世法与出世法，代表了经验与超验的两重世界，如果因此而附上宗教价值观，也就成了真与俗、净与染的两个层面。与大乘思想同步的有部后期著作《阿毗达磨俱舍论》卷二二已经讲到：“余经复说谛有二种，∵一世俗谛，二胜义谛。”所谓胜义谛，也就是真谛、实谛。北传佛教在中亚最有势力的是说一切有部说，它的许多经典都强调了这种关于二谛的辨析。《大毗婆沙论》卷七七就列有四家不同的主张[2]，前说的《俱舍论》中已经有明确的二谛认识[3]。早期大乘佛教的思想家龙树，在他《中观论》更为“哲学化”地提到了二谛：

诸佛依二谛，为众生说法，

一以世俗谛，二第一义谛。

若人不能知，分别于二谛，

则于深佛法，不知真实义。

青目解释说：世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。

在龙树看来，世界本来不真，无所谓对立与差异，一切不生，故一切不灭。就第一义谛言，常断、一异、来去的诸种差别都是人为的、虚妄的，其实不存在。龙树创立了中观宗，他的哲学称中观哲学。他的见地是：人的一切认识，如果藉世俗之名言概念所获得和表达，都属戏论的范围，也就是“俗谛”；唯有依从佛陀所教直觉亲证的受用，才算与诸法实相契合，才算“真谛”。从俗谛来看，一切因缘所生法，不妨说它们是“有”（存在）；由真谛一面看，一切缘生法皆无自性，因此毕竟空。不过，同一个存在者，有也是它，空也是它，因此，“世俗有”即是“毕竟空”，“毕竟空”依存于“世俗有”，这就是“不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”的意思。在宗教理论上，性空与方便因此统一起来；而在认识方法上，也把名言与实相、俗谛与真谛不可分地拉在一起；在宗教实践的层面上呢，行者可以理会世间与出世间、烦恼与涅槃其实是同一的，同一于当下的宗教生活体会，而不是世俗的见解。能够这样看待“假有”与“性空”，不着有无二边，便达到中观（毫无偏颇的见地）。与瑜伽派相对，至印度大乘教末期，此派一直为二大潮流之一。

“八不中道”的基础也正是这以胜义谛统摄世俗谛的原则。后来的法相宗（瑜伽行派）也基本接受了缘起法可归于空无的说法，《瑜伽师地论》在此意义上也承认真俗二谛的基本意义，例如其卷九二说：“云何名为谛所依处?∵谓名色及人天等有情数物……云何世俗谛?∵谓即于彼谛所依，假想安立我……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际……当知此中唯是假想，唯想自称，唯假言说，所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛?∵谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性。”但虽然说二谛，法相宗对于龙树以来的中观派的哲学立场是不赞成的。他们认为：缘起无自性是密义，是无法讨论的。而依据瑜伽行者的体会，存在是不能一律简单地加以否定的。依法相宗，存在是三个层面上的，当然三个层面可以分出真与假来。诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有。这样，《瑜伽师地论》卷三六：“由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空？”这是从认识论上来看，如果相对的双方都是绝对的空无（非存在），那么，连“空”都无从说起了。因此，还是要远离有无二执，才能得中道。法相宗从三个层面上看待虚妄分别与空性两面：依分别的自性说为“依他起性”（相对的真实）；从依于分别的境，说为“遍计所执性”（完全的幻像）；又依空性说为“圆成实性”（绝对的真实）。

原始佛教时期的思想主要关注的是现实的不合理存在状态（苦），其宗教的目标只是简单地离世，也就是阿含经里经常说到的“善男子出家，剃除须发，身着法服，信家非家出家，为究竟无上梵行，现法作证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。原始佛教的世界明显地有简单的二元分立，此岸是苦是染是秽和假，彼岸是寂是静是清凉。大乘佛教不是这样，它懂得了看待真假，也就如实地掌握了二谛的相反相成和对立统一。

二谛，分别代表了佛教的两重世界。二谛，是从此岸到彼岸，从离染到得净，从苦空无我到常乐我净的逻辑前提。但问题远非如此简明，因为佛教的哲学是宗教的哲学，它就不免具有经院哲学的用意。于是，围绕二谛展开的讨论也就深入下去，从而偏离了仅仅设立二重世界——真妄、有无、染净——的解脱目的。当然我们也可以说，在佛教的思想家们看来，如果能够对二谛的具体内涵意义进行透彻的考察，深入辨析，那是有益于迅速离染得净的。

这样，在中国发展起来的佛教诸宗，都有对于二谛的详尽讨论。5世纪初，罗什入长安，在逍遥园译《中论》、《维摩》等，便对二谛理论大加发挥。他的门下弟子中因天资聪颖，随写随闻，每有一经译完，便能撰写文章，发挥要义。他的高足之一僧肇撰《肇论》，其〈物不迁论〉是从生灭无常来谈俗谛，〈不真空论〉是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说：“统万行则以权智为主。”∵权是通达俗谛的权智，智是照了真谛的实智。到了三论师那里，更是众说纷纭，莫衷一是了。首先，“谛”是什么？三论学人，就有四种看法：有以为真理为谛；有以为真理不是谛，而谓能观理境的智慧是谛；有以为境与智都不是谛，而那诠示理的言论才是谛；有以为综合理、境、智、文合起来才算是谛，单独一项并不是谛。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云：“夫万法无相而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者，俗也道也、二名者，权也、智也。二名以语默为称，二谛以缘性为言。”诸宗学这样讨论二谛，极尽繁琐但仍有其根据的。至少基本的大乘经典，从般若到涅槃再到华严等经类，都绕不开二谛的理论[4]。印顺法师这么总结：“二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。”

三、由二重世界划分而转向宗教超越——涅槃的理论

人生的两端——现世和他世、此岸和彼岸——通过二谛意义的发掘来显示孰真孰妄，从而达到批判现世，憧憬企盼与追求真实的涅槃境界。建立正确的现世态度，就是人生观；追求彼岸的清净，就是解脱观。从现世达到彼岸是一种超越，这种超越的依据在哪里？彼岸的世界的真实状态是什么样的？超越的过程如何？所有这些就引出了佛教的人性论或者佛性论，也引出了成佛的顿渐理论主张。进一步，关于那个涅槃状态或者境界，又可以分出主观与客观之境，亦即到达涅槃境界时的主体是什么？有哪些属性（功德）？他的环境（客体）又是什么样？用佛教自己的话语表述，这就是正报与依报的理论，及其两者关系的讨论。涅槃论，从宗教哲学的角度来看，也就指的是赎救论、解脱论。