冯达文教授访谈录

∵冯达文教授访谈录

∵记者（以下简称记）:1960年,中大哲学系复办,您成了新的哲学系的第一届新生。毕业后,您又将您的毕生精力都献给了中大哲学系的研究和教学工作。可以说,如今您是中大哲学系历史最有发言权的人之一了。那么就请您先给我们介绍一下我系的发展历程和您的感受吧?

∵冯达文教授（以下简称冯）:其实中山大学很早就有哲学系,这是我们都知道的。孙中山当年创办广东大学（中山大学的前身）时就有哲学系了,而且孙中山把文科作为广东大学的重点学科。所以像冯友兰（我系第一届系主任）等在中山大学哲学系任教,都是一批受到很好训练的人。后来1952年院系调整的时候,中山大学哲学系被取消了。到了1957年,又想重新恢复兴办哲学系。刚好筹办的几位老师——包括知名学者罗克汀先生、丁宝兰都被错划为右派而停下来了。到了1960年,直接从历史系抽调了他们思想史组的以知名学者杨荣国教授为首来筹办哲学系,跟原来教马克思主义的一批老师合起来构成基本的师资力量。

∵我是中大哲学系复办后的第一届学生。当时两个专业——你们可能不知道,一个是政治专业,一个是哲学专业。刚刚复办的时候是两个专业,我是政治专业的;另外现在政务学院的王乐夫教授是哲学专业的。所以我们开玩笑说:我们俩人正好倒过来了——我留在哲学系,他去了政务院——他去搞政治学与行政学了。复办以后,最初的那三年,教学等各方面都抓得比较紧,所以1961、62、63那三年是读了不少书。到了1964、65年开始,又和政治挂得很紧,老师和学生都去参加“四清”运动。所以,我们当时的学制虽是5年,实际上只读了3年半书,但已很好了。1965年以后又停了很多年——因为赶上“文革”。到了1972、73年又才重新恢复哲学系,招收了好多届工农兵学员。从1965年到1976年这十年间,老师和同学都被卷入各种政治运动和政治思潮中去,所以没有真正搞学术。到1977年以后,我们才有不作为政治工具的独立的哲学研究和独立的哲学教学,这就是我们系的一个大致发展历程。

∵?∵∵记:您的大半生都献给了哲学,具体一点说,也是献给了中大哲学。您是怎样走上哲学之路的?在您的一生中,哲学生活留给您的最深印象和最大财富是什么呢?

∵?∵∵冯:因为我是五十年代读中学的——1954年到57年读初中,然后1957年到60年读高中。当时的学生流行的口号是:“学会数理化,走遍天下都不怕!”那个年代数理化是最吃香的,现在却是金融、商业最吃香。当时我为什么会选择哲学系呢?那是因为我高中图书馆的管理员推荐我读艾思奇的《大众哲学》——这是我读的第一本哲学书。（笑）我读起来非常有兴趣也非常投入,因为物理、数学、化学都是讨论一些具体问题的学科,哲学可以从更高的角度来回应同一个问题,你可以打开新的视野。所以想问题会想得更高、更宽,视角也更新——总之就是“别有洞天”吧。所以我比较喜欢哲学——其实当时我的数理化是很好的。

∵?∵∵记:那您是完全因为兴趣而选择了哲学的?

∵?∵∵冯:对!因为当时能选哲学的人非常少,大家都不知道哲学是什么?（笑）所以高中图书馆管理员也可说是我的引导,我和他玩得也挺好的。当然,我当时报志愿时报中大是选哲学系,但我录取的时候最初并不是来这里。因为我原被录取为留苏的预备生,就是说被录取后先去北京学一年半俄语,然后去苏联。但后来也不知道什么原因,接到通知说我们不去了,所以我就来了中大学哲学系——但是当时我填的很多志愿都是哲学。

∵?∵∵记:那您当时有没有考虑到哲学毕业之后出路或者饭碗问题呢?

∵?∵∵冯:当时不会有饭碗问题。因为都是统一分配嘛,所以根本就不用想。而且那时候我们热情很高,一直到1965年毕业的时候,我们填分配志愿都是选边疆和农村地区的——愿意到边疆去,愿意到基层去。我们那时都是一些热血青年,想为改变那些地区的落后面貌做出自己的贡献。

∵?∵∵记:历经一代代人的辛勤耕耘,康乐园愈发展现出蓬勃生机。这里的红砖绿瓦、古木幽径,都会让我们想起您这样的长者。您能谈谈您在康乐园的学习、学术和生活吗?

∵?∵∵冯:我是1960年到1965年读大学——当然那个时候大学基本上还是以马克思理论作为教学和科学研究的主要内容。不过实际上,那个时候我们对中国哲学、西方哲学非常重视。中国哲学和西方哲学都排了两年课,每一周4节课,那么排两年,你说有多少节课?我们用两年时间,每周4节课来学中国哲学和外国哲学,那个分量是非常大的。我记得当年一位老师——现在已经去世的陈玉森老师给我们讲“孔子”,可能讲了六、七周,我做笔记都做了十几本。因为从1960年到1963年,又回到基础训练那里去,所以我们受益是比较大的。只是到了1964年以后,又转向跟政治关联,哲学作为一个独立的学科,培养学生独立研究能力与反思能力这样的一个学科已经被淡化甚至被取消了。所以,从1965年到1976年,做哲学研究的、做历史研究的都要为政治服务——中央、***提出一个政治口号,你就当为这个口号做理论上的说明。所以都没有独立的哲学研究,都被政治化了。哲学又作为一个独立的学科是在1976年以后,所以我们77级以后的学生所受到的培养都是比较好的。

∵我1965年毕业以后没有按照我的志愿把我分配到边远山区或农村地区,而是让我留在本系。但因为碰到“文革”,我们实际上亦没有进行研究与教学。林彪垮台以后,我们才从“五七干校”回来。回来以后,我首先被分配到西方哲学教研室。因为你们知道,我读大学是最初是打算去苏联的,俄语还不错。但当时我也不太愿意被分配到西方哲学——那时候的西方哲学仅仅包括与苏联相联系的一些哲学,而当时中国的形势不可能与苏联有太多的交往,所以也还没学进去。到了1973年到1976年的时候,出现了大规模的“批林批孔”运动。你们可能比较陌生,这就是林彪垮台后,发现林彪的日记里有些孔子的话,所以认为林彪（叛乱）受到孔子思想的影响,因而批判林彪就要把孔子批判下去,把孔子打倒。当时研究中国哲学的很多老师都到全国“批林批孔”去了——包括我们的杨荣国教授,弄到本系中国哲学的课没有人上了,所以西方哲学的老师全部都转过来教中国哲学。当时丁宝兰先生讲先秦哲学,我讲的是汉唐哲学,胡景钊先生（我们前系主任）讲宋明哲学,罗克汀先生讲近代哲学。

∵到了1976年“四人帮”垮台,我就没有重新回到西方哲学那边去,而是直接留在了中国哲学这里,所以我的中国哲学的学问是从1977年开始的。我为什么会对中国哲学感兴趣呢?和这样的几个因素有关系:一是因为从1975年到1976年很长的一段时间,我们是在运动中、在“五七干校”中度过的。那几年除了劳动没有别的事可以做,所以我就看中国历史,所以对中国历史比较熟悉了。第二个原因是,我那时候再去学一门新外语已经是不太可能的事情了,因为人到中年,锐气少了。第三是因为我对把学术和政治挂钩是非常讨厌的,我比较喜欢做纯粹的哲学研究,而我觉得中国哲学是可以让我往这方面发展的。

∵?∵∵记:您当时的俄语水平是很好的,而且当时的马克主义哲学在中国应该是占统治地位的。马克思主义哲学是当时的主流,那您为什么不选马克思主义哲学而选择了中哲呢?

∵?∵∵冯:1960年,中国和苏联在布达佩斯的谈判破裂了（当时是邓小平去的）。所以双方的合约大部分都毁掉了,包括关于留学生的那些合约都毁掉了,所以我当时去苏联没有去成,这是我后来知道的原因。留学不成之后,我们基本上再也没有从当时的苏联获得什么资源作为参考与研究的对象,所以懂俄语其实意义不太大。其次,我认为哲学还是需要独立的发展,哲学还是需要培养独立的思考能力与反思能力。而当时马哲还被笼罩在政治之下,还被看作政治的工具,这也是我非常不能认同的。本来,马克思主义哲学并不是政治的工具,而是世界观嘛,世界观总揽包括政治经济这一切,为政治经济提供世界观基础。那像我们国家那个年代倒了过来,哲学变成了政治的工具,这是非常不对的。当时的马克思主义哲学跟政治很难拉开界限,所以感觉只有到中哲或者到西哲才有出路。大概是七十年代末,许多老师对政治有一种厌倦情绪,随后希望有独立的学习研究这样的一个转变产生。所以说,当时选择中哲其实这不仅仅是我一个人的事情。80年代初做做中国哲学的许多老师都是从公共政治课,或者公共哲学课那里转过来的。

∵?∵∵记:自1977年以来十多年间,您都致力于对中国哲学的形式化知识化处理,在您看来中国古代思想的逻辑关系与逻辑发展进程是怎样的?您又做何评价呢?后来十多年关注中国哲学的本源本体论,您认为中国传统思想作为“生命的学问”所开启的境界追求又是什么?

∵?∵∵冯:我刚刚回答了做中国哲学研究的原因,当然,因为我们也曾读过西方哲学。西方哲学里面的变化理路也是比较清晰的,那么中国哲学呢,变化的理路总是比较含混的。所以我转过来做中国哲学研究,最初的工作是要把中国哲学建立在一个有自己的逻辑、线索比较清楚的一个基础上。这个逻辑可以说有的是哲学家是已经显现出来的,他的这个概念、命题和那个概念、命题有个逻辑上的说明;而有些哲学家的逻辑就不那么明显了——但他其实还是有自己的逻辑,不过他没有显现出来。通过努力,我们可以把它在不同层面上、不同结构上讨论的问题,用一个比较显明的逻辑系统把它组织建构起来。所以,你们看到我比较早的一本书,原名叫做《中国哲学的探索与困惑》,1989年出版的,后来到1998年就改成为《早期中国哲学略论》这个题目重新修正出版。那本书的一个基本主题就是把中国哲学内在的发展逻辑呈现出来,这是一个阶段。

∵中国古代思想的逻辑进程,大体上讲,我跟同学们讲课的一个基本理路就是,从先秦来看主要是从信仰到理性的一个变迁,然后理性又是由价值理性到工具理性的一个蜕变。到了两汉到唐代,思想又有个新的转型,思想又重新回到信仰,这个时代的信仰是由儒释道三家来共同缔造的。我们怎么样说中国文化的总体精神?其实更重要的是看汉唐。所以我们把中国人称为汉人或者唐人,在海外有唐人街,汉唐大致缔造了中国文化的基本精神。到宋明以后,当然有一种向理性腾飞或者重新向理性转变的过程,但这个转变是跟信仰有很密切的关系的。包括宋明儒学——宋明儒学是儒释道三家的一个结晶,互相争论又互相融合的一个结晶,所以它既有一个理性的向度,也有一个信仰的向度。其中有思想家信仰更强烈一点,有思想家理性更强烈一些,他们都是在这里头,这两极的巨大的空间中,显示他们的差别。到了近代以后,这个理性就向科学主义那方面发展了。思想史大概是经历这样的一个变化吧。

∵我个人学习生涯的第二个阶段,我更关注的是中国哲学形上学的问题。中国形上学有两个向度或者两种路向——第一种是“本源论”或者宇宙论的路向,第二种是“本体论”的路向。我大概从九十年代初,比较注重这两种不同路向所提供的两种精神文化的差异。就本体论来讲,它跟逻辑、跟知识论结合得更紧一点,这个方向开出的就是我们今天所讲的纯哲学。本源论或者宇宙论实际上跟信仰结合得更紧一些;所以我是主张不要用一套哲学的概念来套入、来解释它,而是可以引进人类学的或者生存论的框架对它进行重新的解释与评价,这样做才能对这个向度的思想有更好的了解。我们这里指的这个向度实际上主要是汉唐的思想,汉唐的思想基本上是按本源论或者宇宙论把它架构起来,你把它套进哲学的框架去,比如共相殊相啊、主体客体啊,这种知识上或者逻辑上的分析,是很困难的。

∵所以,如果不能从另外一种路向（本源论路向）去评价,你会觉得汉唐这一块没有什么可以说的。你注意到几个非常出名的思想家,像牟宗三、唐君毅,还有海外的几个大家,他们都觉得汉唐没什么可以说的,不构成为哲学,很混乱,因为实际上它一句话之间,并不遵循知识的原则来去表达出来。一句话中的几个概念——我们称之为概念,这概念的背后都隐藏着一种信仰,它是通过信仰把他们连接起来,所以你用知识论的框架去看它是混乱的,但是你深入到了解它背后的信仰和整个信仰跟生存的关系,你就觉得非常可以理解。本源论和信仰的路子,它其实超越了这个逻辑,它要你的思想再翻上一层。这个超越过程意味着什么,逻辑是理性的,超越逻辑,精神与情感跟信仰连接起来。精神跟情感跟信仰连接起来所缔造的文化精神,会有一个超越,我把它看成是浪漫精神、浪漫思想。宋明的精神,或者先秦战国时期的精神都是理性的;汉唐精神,它是浪漫的。我们现在经常说,清代康熙乾隆那些作为很伟大,其实汉唐更伟大。你看汉代的宫殿相当于现在的紫禁城的二十几倍,唐代的长安比现在的西安大六倍,只有宏大的精神文化才能创造这样辉煌的文明成果。

∵?∵∵记:我国汉代时就已形成“东亚文化圈”,到了唐代就形成了“中华文化圈”,世界都以中国为一大中心,但很多人包括我自己直到刚才都误认为汉唐文化没什么实质性内容,看来我们原来的视角不对。

∵?∵∵冯:对!这是研究方法或解释的框架的问题。所以,我实际上从九十年代以后到现在为止,我所关注的最重要的是本体论和本源论所缔造的文化精神和——从另外一个角度来看是——情感论或情的哲学和理智的哲学的差别。大家看到,我在1997年写的《宋明新儒学略论》,有一章是专门谈情的,是情的本体论。大概这是我的一个独创性的研究吧。

∵?∵∵记:也就是说,中国虽然没有定于一尊的宗教,但它一开始就比较关心生存问题,那么中国哲学作为“生命的学问”所开启的境界追求是什么?

∵?∵∵冯:这个追求一般会是一种超越自我、超越现实功利的追求,是一种精神上的满足,一种精神境界的追求。在这方面,其实儒释道三教或者三家基本上都开启着这方面的超越追求。所以,明代王阳明先生有一说法,儒释道三家在形而上层面上其实是一样的,只是在形而下的层面上才有区别。这种区别是儒家还希望对现实有正面的积极的建构,而道家、佛教就把这一层面给放弃掉了,所以对现实没有贡献。这是王阳明从儒家的立场来评价其它各家,当然也有他片面的地方,但是,三家都追求超越,这是相同的。

∵?∵∵记:我们都在追求超越,都有一个求圣的过程,但我们文化上的一个奇怪的现象是:我们中国人那么追求完善自我、追求超越自我,为什么我们却没有形成西方那种意义上的宗教,比如基督教、伊斯兰教这种一神化的、体系化的宗教呢?

∵?∵∵冯:这牵涉到宗教的问题,我想应该这样来说吧。道教是很典型的中国式的宗教,而道教跟佛教、基督教最重要的区别——对道教的评价如果有更积极的说法的话,道教是跟农业文明联系非常紧的。农业文明的基本特点是,它的生产和生活方式跟大自然的变迁是密切相关的。比如我们说春天吧,春天来了,下雨了,太阳光照射比较充足,那么万物生长了;而秋天,或说冬天来了,太阳光的照射比较弱,加上干冷的北风,万物都成熟、凋谢了,这个变迁就是在农业眼光底下来看宇宙和自然形成的一个基本的信念。从人生存的角度来看待宇宙的问题的基本的信念,那么由于这个变迁和人的生活紧密联系,人类正是在宇宙的这个大生命中,他的生命才得以生长、才得以成熟、得以繁荣昌盛。所以,人们经常把宇宙看成大生命,人是小生命,人的生命跟宇宙的大生命,构成了一个大循环。

∵按照这种观点,人的生命跟宇宙的生命是连在一块的,所以宇宙通过这样的变迁造就我们的生命,我们必须珍惜我们的生命——包括我们的肉体。力求保守我们的生命,这是很自然的。我们追求我们的身体健康,追求长寿,甚至永生,都是很自然、很正当的,是从自然宇宙衍生出来的一种思想。所以,作为传统道家为什么重视性命跟身心两个方面呢?既要重视身体,因为身体是自然给你的,所以你要珍惜嘛,这是很正常的一个观点。你的身体是宇宙给你的,你要珍惜,同时,你个人既与宇宙联系在一块,你当然也要对宇宙的变迁做出一定的努力,这就是“参天地之化育”,是德的问题、心的问题,身、心都是顺着宇宙论而来探讨的。在不久前召开的一个道教跟生态的研究会,我们都认为,中国人讲生态是非常自然的。因为人的生命是跟宇宙的生命连在一块,所以当然要爱护这个宇宙,这是很自然的,爱护宇宙的生命就是爱护我的生命。

∵佛教和基督教与道教进路不同,它们基本上是从价值反省来入手的。中国道教可以说是从存在论这条路子衍生来的,西方的基督教跟佛教则是从价值论的角度来切入的。价值论这个问题最典型的是它讲二分:身体跟灵魂它是不同的。我们的灵魂本来很纯粹,但是由于身体,便有了欲望,你就会堕落,所以我们要保存我们这个灵的纯粹性要把身体去掉——要残害身体,要拜托身体,你的灵魂才能够超生,所以他们是讲灵肉二分。这灵肉二分说,当然可以培养出一种很崇高的献身精神,这是它们的长处,它们特定的价值吧。那么中国道教在精神追求上没有那么纯粹,要成仙嘛;但是另外一方面你如果从农业文明的角度来看,它又有自身的价值,特别现在人讲环保,讲养生,从道教里面可以有非常丰富的资源。所以,可能中国宗教跟西方宗教切入问题的角度不同。像犹太教、基督教,它们是跟古埃及、古波斯、古罗马帝国的抗争中慢慢形成的,所以它的救世价值意识非常强烈;中国这个道教是从农业生产、农业生活方式演练出来的,所以它没有很强的政治批判、社会批评的那样一种精神。

∵?∵∵记:这就是说道教是在一种相对顺境的情况下形成的,基督教是在一种相对逆境的情况下形成的。

∵?∵∵冯:因为基督教是对一种强势政权的反叛嘛,所以有种很强烈的担当意识,耶稣就是用献身的精神为族群担当的嘛。中国宗教（道教）它没有很强的救世精神,更多的是关注自我的提升的问题——包括肉体和精神的提升问题。

∵?∵∵记:那么,您认为中国人有没有信仰呢?

∵?∵∵冯:这你要看什么叫信仰了。凡是不能用经验把握的——我们称为先验的东西,它本身就具有信仰的性质。你为什么认可这一观念、行为,那是没有理由的,这个时候你是不能够在经验上用归纳的方式也不能用演绎的方式推出来的。先验的那些东西都是具有信仰的性质或者宗教性的,至于先验的那部分是不是非得有个神在那主宰,那是另外一回事。把先验的那部分看成就是一个人格神,我们讲它应该是超验的。这种对先验的追求或者超验的追求,其实中国实际上也有,只不过就是没有形成一种跟政治结合非常紧的、具有国教意义上的宗教。但是宗教我们还是有的,实际上在民间社会里面,实际上还是由各种各样的信仰来支撑、组织,各种组织活动、各种社会秩序都是由宗教信仰来安排。

∵?∵∵记:就是说中国的宗教信仰是一种零散的、杂乱的非国教信仰?

∵?∵∵冯:这点我们举法国的学者施舟人教授——专门研究中国宗教文化的教授,一个在国际上非常着名的学者,从他的观点来看,他认为世界上最好的宗教是道教。为什么呢?我理解他的意思,一方面人都要有信仰,但是另一方面这个信仰不要和政治国家挂在一块,跟政治挂在一块它就变成一种意识形态。用强势的政治手段去推行信仰,强迫人们去接受,那是很可怕的。基督教当年的“十字军”远征,一定要把它的信仰推向世界,我认为这种宗教在这个社会是不能接受的。所以,大概90年代有很多学者都说道教没有统一的教义,是不是能够帮道教理清一些统一的教义、统一的教规,施舟人有不同观点,认为这没有必要性。因为这样统一之后,只认可一种信念,只认可一种价值追求,只认可一种生活方式,这就回到专制时代了。你信你的,我信我的,你信这个神,我信那个神,又有个人信仰,又不完全统一,这不是很适合多元社会的状况吗?而道教刚好是这样的。

∵?∵∵记:刚才你给我们分析了中国思想史的逻辑进程及其特征,您认为传统思想铸造了怎样的中国文化和民族性格?它对中华民族的发展又有何影响呢?

∵?∵∵冯:这跟刚才讲的信仰联系起来,我可以说道教与后来传入的佛教主要代表的是信仰的一面,而儒学所代表的主要是理性的一面。这中国人的文化精神基本上就是在理性跟信仰之间保持一个平衡与张力,是在这个基础上来缔造的。既要理性的一面——儒学所讲的理性的一面,你有理性的一面你就不会太狂热;但是又有信仰的一面,有信仰的一面起到你的这个理性不会下坠——坠落为工具,刚好位于信仰和理性这种“张力”和“平衡”中间,所缔造的中国人的精神,它不是很狂躁、不是很张扬,而且又不是很工具化,其实我觉得这种精神是很好的。因为,你看狂热的信仰,带来社会不断的动荡,像现在的伊斯兰教部分教派。每个人所参与的教派不同,又都认为别个教派不符合那个基本的信仰,所以他就要把人家搞掉,这是一种狂热。中国传统,我们看到的中国传统,基本上是没有太狂热的一面,但又同时也有保持着基本的价值信念。这个构成了中国人的基本特征。这两年美国、日本等国不是老担心中国人会向外扩张吗?我想生活在中国文化里面的中国人不会有这种状况。你看汉代的格局、唐代的格局,基本上都是人家的侵略——少数部族向中国渗透,才发生了一些向外派兵的问题。元朝那些年虽然向外扩张过——当然元朝也是中国的朝代了,但是我们都清楚他们还没有受过中国儒道思想的训练,才进行扩张嘛。实际上,中国历史上基本上没有扩张问题。

∵?∵∵记:近年来您开始涉猎古代宗教,您为何会走上宗教研究之路的呢?什么是宗教和宗教学?您能和我们谈谈宗教学研究的内容、方法和目标吗?您对想致力于宗教研究的学子有何建议或嘱咐?

∵?∵∵冯:其实说起来最初我并非有意地选择宗教研究,只是因为到一九九五、九六年的时候,国内很多的大学都有宗教学研究所,宗教、宗教史的硕士点,而中山大学没有。当时中山大学历史系有个宗教文化研究所,他们侧重史学方面的功夫且很有成就,但对宗教的教理、教义和作为宗教基本精神的研究,我们实际上是没有的。我们系觉得我们应该建立一个宗教学的硕士点,因为之前我还写过一点道教方面的文章、禅宗方面的文章,所以决定由我来筹建这个宗教学的硕士点。硕士点一九九六年就通过了,但通过以后,实际上我们当时还是很困难的。我们系没有很多宗教的典籍,也没有相关的着作,几乎什么资源都没有。所以我在一九九七年要求,以文学院的名义,先成一个宗教研究所。当时的宗教研究所叫做中山大学文学院宗教研究所,我就以这个所的名义与海外内的大学、研究机关建立起联系。海内外的相关的机关,对我们都非常支持,你们看到这些书都是人家送的。到2000年为止,我们所已收到的各种文献资料,价值应该有50万元以上。

∵更重要的是研究方面,我们的研究,作为宗教学学科,起步比国内若干重点大学都要晚,如果跟着别人走的话呢,我们就没有特色了。所以,当时我就考虑,别的学校他们的弱点是什么,要从他们的弱点里面发展出我们的长处来。别的学校的一个基本弱点,我们可以说,虽然他们都是研究宗教的,但是,他们在古典语言的训练上,其实是不够的。比如说,你研究佛教,没有古典语言,包括巴利文、梵文,那么你研究起来,在深度上就受到限制;研究基督教,如果你不懂得拉丁文、希腊文和希伯来文,那么你就也有很大的局限。就是你的文本不能够回到最初的那个文本去,而只能够从后来的,或者各种各样翻译过来的文本去研究,一定会有很大的局限。所以,从1999年开始,我们就分别从***和香港请了一些学者来讲授古典语言。1999年9月份开始,***中华佛教研究所,义务性的派了一个学者来教巴利文和梵文。2000年开始,我们从香港的中国神学研究院又请来教授来教希伯来文、希腊文。我们立足在古典文献跟解读上,要走出我们的特色和发展出我们的长处,这是我最早的一个愿望。当时我的设想是,我们用5年到10年的时间,在这方面培养我们的优势。大概觉得我们的努力还可以吧,到了2000年学校同意以人文学院宗教研究所为基础重新组构为中山大学比较宗教研究所。

∵总的来说,我的努力其实是筑了一个巢,以便引来各种凤凰。后来来的,同学们都知道的,刘小枫教授、张宪老师、张贤勇老师,他们在海外都受过很好的训练回来。在基督教方面,他们三个再加上李兰芬老师、陈立胜老师,无论与国内外相比,都得承认为一个很好的团队。在佛教方面,龚隽教授的引入,冯焕珍老师的文献训练,还有倪梁康教授和在日语、巴利文方面有很好训练的肖平教授的加盟,也构成为一优秀团队。

∵总的来说,我们的这个团队,他们都处于30多、40多这个年龄段,他们还会有更大的发展空间与时间。而且,我们还陆续招收到许多好学生。我们的教学,加上刘小枫教授,他上希腊哲学用的是古希腊的文献原本,他一面带同学们读古典文献,一面讲希腊文,后来又带领同学们读另一类文献——拉丁文的原本来读。这一批研究生,有了古典文献的训练,他们将来不仅仅在国内能跟人家对话,在世界学术的舞台上他们都有他们的发言权。

∵?∵∵记:您怎样看待宗教的社会功能?现代科学昌明,还需要宗教吗?

∵?∵∵冯:∵∵宗教之所以被列为重要学科,就因为宗教有自己的独特社会功能。人们把我们生存的世界区分为两重:一重是“事实?存在”世界,另一重为“精神?价值”世界。但其实还可以再分出一重,即“价值?存在”世界。它是把价值存在化,以存在来确保价值实现的“世界”。事实?存在世界,这是科学认知面对的世界。如果人们只生活在这重世界中,人们便只可以以多少、大小、高下相区别、相比较,人与人之间亦不得不为多少、大小、高下相争夺、相仇杀。

∵人类的独特处在于,在其发展过程中,另外开拓出一个世界——精神?价值世界。这样一来,人类生存的空间便大大地被拓宽了。在精神?世界里,人们并不一定以大的、多的、高的为唯一选择。人们甚至会觉得,小的、少的、下的,更适合自己,干吗去争个你死我活呢?人们这样的一种价值观念,是不可以以科学认知所能予以说明的,它是在事实?存在世界之外、之上,是人为地、无中生有地加上去的。理所当然地,科学再昌明,也不能抹去这重世界。

∵那么,为何在这两重世界之外,实则在这两重世界之间,还可以开出第三重世界——价值?存在世界呢?那是因为,第二重世界,作为一种精神价值追求,是非常个人化的、纯德性的追求,它常常只适合知识分子。对于若干的百姓来说,他们不仅要求有德,而且要求德与福是一致的。谁能确保德、福一致?那只有神。神的信仰,是价值存在化,借存在（神）的力量来确保价值普遍化而产生的。就它的社会功能来看,它的产生是为了确保一种崇高的价值,这是科学认知无法提供的;就它赋予这种价值存在的意义看,科学认知可以提供许多破解。但是,这种破解是绝不可能彻底的。举一个例子,“某人脸上的肌肉扭曲了”是科学认知提供的事实判断,“某人笑了”就已离开事实而进入价值判断,而“某人笑得像花一样灿烂”是价值（笑）存在化。现在,我们不是谁都承认,“花笑得灿烂”已经成为“事实”。

∵?∵∵记:我们注意到,您对人生问题进行了深入的思考与研究,且以“平常心是道”作为人生的格言。我们想知道,您是怎样形成这样的人生观与价值观的?对当今日益物化的功利社会如何看待?那又当如何调理自己的心态呢?

∵?∵∵冯:本来这是佛教、禅宗的一个讲法,它原来的意义是:我们既要有入世的生活,但是对世间各种善恶的分判、美丑的分辨,特别是各种利益的纷争要淡薄,要保持一种超越精神。它实际上是反对两方面,一方面它反对脱离实际生活,单追求超越,这也没有必要;但是呢,又反对只是讲入世而没有超越。它讲“以出世的精神做入世的事业”。

∵当今社会是一个消费主义张扬的社会。商人操控着传播媒介不断鼓动:这种机子比那种机子更优胜,这种房子比那种房子更舒适,这种车子比那种车子更漂亮,……人们就为了追求“更好”而攀比,而变得浮躁、焦虑、甚至怨恨,哪里保持得住“平常心”?人失却了自我!另一方面,商人们为了谋求“更好”,而开发、而毁坏,而再开发、再毁坏,我们的生存环境于是日益恶劣。

∵现在,全人类都应该反思,我们到底应选择什么样的生活方式?过什么样的日子?也就是说,我们应该有怎样的价值观?还是在这里,我们看到,古典哲学、古典宗教等人文学,不仅不应该被边缘化,而且应该成为大学教育的中心。从事哲学、宗教研究,在价值信念失缺的当代,来得特别需要。这是我们的使命,我们应该勇于担当!