藕益法师与因明

因明对于中国人来说，是一门不被看好的学问。我们通观因明学在中国的境遇，就会发现，因明在中国是被当作“奇技淫巧”之类的东西，他从来没有被我们中国人很好的发扬，就连伟大如玄奘法师对因明的态度也没有什么特别之处，他也只是把因明作为一个思辩工具而已，所以他传译到中国来的纯因明着作只是商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，对于陈那系新因明的代表作《集量论》也不加理会。沈剑英先生说，玄奘法师的这种态度影响了整个汉传因明的风格，这是确实的。传入中国最早的因明着作是《方便心论》、《如实论》、《廻诤论》等，但到中国后如石沉大海，被人们束之高阁，了无声息。到了玄奘法师西天取经归来之后，因明学随着玄奘法师的巨大声誉而异常喧闹。有资料说，玄奘法师的亲传门人就造了二十余种因明疏注，如文轨、神泰、靖迈、明觉、文备、玄应、定宾、净眼、璧公、窥基等等，可以说是因明研究在此时确实是盛极一时，至二传、三传时，累计数量当然就更多了，达到了五十余种，再后来因明传到了日本，仅日本人就有八十余种注疏。但是，随着玄奘法师、窥基法师的去世，中国的因明研究相对来说渐次就步入低谷，至慧沼法师、智周法师之后，因明学的研究在中国几乎就是干脆停止了。在《睿源记》中说，自智周后到唐末这一个半世纪内，仅录因明书目十余种，而且全佚，此后的四百六十年间，仅有十七种因明疏着录，虽有十七种，但只有《宗镜录》中的因明部分还能见到，其他的也都不见了。经历宋、元以后到了明朝，因为朱元璋有过当和尚的亲身经历，所以对佛教界内的各种情况是比较清楚的，因而实行的佛教政策相对来说比较得法。当然，政策都是具有连续性的，在朱元璋时开始实行的政策，直到明朝中、后期终于出了效果――佛教有了一个繁荣的新气象，出现了以云栖莲池（1534～1615）、达观真可（1543～1603）、憨山德清（1546～1623）、藕益智旭（1599～1655）等四大高僧为代表的僧人群体，还有真界法师、明昱法师、海明法师、绍觉法师等，都是一时之龙象。在明朝时，因为唐人的因明疏释几乎全部散失――比如窥基法师的着作，我们知道的有四十三种，至宋天圣初年（1023），就只剩十四种了，宋时就把这十四种着作入藏，《金藏》据以复刻，元代的《弘法藏》本由《金藏》留在燕都的遗版蜕化而成，所以《至元法宝勘同录》上仍见着录。明代刻藏以南方通行的《碛砂藏》为据，所以没有搜罗到窥基法师的着作，因而窥基法师着作就散佚了。在八世纪时，日本的玄昉法师等将窥基法师着述传到了日本，因而日本有不少窥基法师着作，十九世纪中叶，中国从日本搜罗得到窥基着作这才重新研究整理，现在可见到窥基法师着作三十一种。因为唐人疏释的散佚，所以就给因明研究带来了极大的困难，但是，明人并没有在困难面前退缩，而是费尽了心力来研习因明。直到现在，我们还能够看到明人在因明研习上留下的一些着作，比如明昱法师、真界法师、智旭法师、王肯堂居士等的因明着作。这里我只就着名的藕益智旭法师为例来分析明人的因明得失。当然，我这里以藕益智旭法师为个案只是因为藕益智旭法师大家比较熟悉而已，其实在因明方面明昱法师与藕益智旭法师相比丝毫也不逊色，雪浪洪恩法师甚至还可以说在二位之上，因为二位的因明着作皆是在雪浪洪恩法师的选本里边儿打转。藕益智旭法师的着作很多，福建莆田广化寺印本《藕益大师全集》中就收入着作共七册五十种二百五十五卷，其中与因明相关的共四种六卷，分别是：《因明入正理论直解》两卷、《唐奘师真唯识量直解》一卷、《观所缘缘论直解》一卷、《观所缘缘论护法释直解》两卷，这四种均出自《相宗八要直解》。我们先来看藕益智旭法师的《观所缘缘论直解》中的因明运用。《观所缘缘论》乃陈那论师所造，主要是“以因明三支之法阐说佛家的现量观，为因明立量之所必具”，是“运用因明的推理法则来探究知识的对象，以成立唯识理论的着作”。藕益智旭法师在《观所缘缘论直解》中共明确提到了三个比量论式。第一个比量论式是出现在第一个颂子“极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等”之后，藕益智旭法师说――∵量云：彼所执极微是有法，其于五识设许为缘决定非所缘。宗。因云，彼极微相于五识上无可得故。同喻如眼根等。这段话用三支论式样式写出来应该是――∵宗：彼所执极微乃缘而非所缘因：彼极微相于五识上不可得故喻：如眼根等。第二个比量论式是出现在第二个颂子“和合于五识，设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月”之后，藕益智旭法师说――∵量云：彼所执和合是有法，其于五识设许为所缘决定非缘。宗。因云，彼和合物但有假相而体实无故。同喻如第二月。这段话用三支论式样式写出来应该是――∵宗：和合物乃五识所缘而非缘因：无实体故喻：如第二月等第三个比量论式是出现在第三个颂子“和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故”之后，藕益智旭法师说――∵量云：彼所执极微上之和集相是有法，于眼等识设缘非所缘。宗。因云，以彼许和集相不离极微相故。同喻如坚、湿等。这段话用三支论式样式写出来应该是――∵宗：极微和集相非为前五识所缘因：不离极微相故喻：如坚、湿等藕益智旭法师还在文中暗含了几个论式，姑不论。陈那论师的《观所缘缘论》在前边儿是先破经部、有部、新有部的观点儿，而后成立唯识自己的理论。所以使用因明比量论式的地方就仅限于破斥经部、有部、新有部时，但在陈那论师的论文中间实际上一直是用的散词说明而没有比量论式，倒是护法论师的《观所缘缘论释》中用到了比量论式。我们再看藕益智旭法师《观所缘缘论护法释直解》中对因明的运用。第一个比量论式――∵此中量云：极微是有法，成所缘境。宗。因云，彼因性故。然无同喻。这段话写成三支论式是――∵宗：极微乃五识所缘境因：极微乃引发五识之因故第二个比量论式是――∵此中量云：合聚是有法，为识所缘。宗。因云，相识生故。亦无同喻。这段话写成三支论式是――∵宗：极微和合后可为五识所缘境因：和合相可以使五识现行故第三个比量论式是――∵量云：眼识是有法，不能了极微色。宗。因云，无彼相故。喻如耳根等识。这段话写成三支论式形式是――∵宗：眼识不能了极微色因：无彼相故喻：如耳识第四个比量论式与第三个比量论式是等价的，如下――∵量云：身识是有法，不能了极微触。宗。因云，无彼相故。喻如眼根第识。这段话写成三支论式形式是――∵宗：身识不能了极微触因：无彼相故喻：如眼识第五个比量论式是――∵量云：眼识是有法，不缘青等聚积极微。宗。因云，为由彼聚积体全是假法非是能生性故，同喻如耳根等识。这段话写成三支论式形式就是――∵宗：眼识不缘青等聚积极微因：其为假法故喻：如耳识第六个比量论式与第五个比量论式是等价的，如下――∵身识是有法，不缘触等聚积极微。宗。因云，为由彼体非生性故，同喻如眼根等识。这段话写成三支论式形式就是――∵宗：身识不缘触等聚积极微因：彼体非生性故喻：如眼识第七个比量论式是――∵申量破云：诸根识与瓶瓯等是有法，非是所缘缘。宗。因云，无有极微相状性故，同喻犹如余识。用三支论式形式写下来就是――∵宗：五识与瓶瓯等非所缘缘因：无极微相喻：如第六意识第八个比量论式是――∵应立量云：同体相分是有法，得为所缘缘。宗。因云，同分为断割故，同喻如等无间缘。用三支论式形式写下来就是――∵宗：同体相分乃所缘缘因：同分为割断故喻：如等无间缘也就是说，藕益智旭法师共列出了十一个比量论式，这十一个比量论式有的是能立，有的是能破，还有的是不完整的论式。在《观所缘缘论直解》中的三个论式，都是破斥对方的，因为正确无误，所以是真能破。在护法释直解中的八个论式中，第一个和第二个，是外人所立，三支有缺，所以是似能立。第三个论式与第四个论式实际上阐述的是一回事儿，是讲前五识不能带极微相。第五个论式与第六个论式阐述的是一回事儿，是讲前五识不缘聚积极微。这都是正确的。第七个比量论式是阐述瓶瓯非所缘缘，第八个比量论式阐述真正的所缘缘是与见分同体的相分。因为护法释并没有完，只解释到“决定相随故，俱时亦作缘”处，所以藕益智旭法师也就到此停笔了。在以上这十一个论式里，藕益智旭法师并没有对论式进行更多的说明，只是举出论式就完了。在《观所缘缘论直解》中对因明的运用还有就是三门分法：一、似能立门。这是开始时外人举的极微和合之执，这其实是经部、有部、新有部三部的主张。二、能破门。这是解说前执皆有错误。三、能立门。申述唯识正义。藕益智旭法师在能立门中有“陈那以根本智证真现量故能以后得智立真比量开晓后人……吾人读此论者藉此正教为量……”等言，这就说到了因明的自悟门。藕益智旭法师这三门的说法，如果单看《观所缘缘论直解》，会觉得不大合理，比如藕益智旭法师说，“二义（指缘义与所缘义）无缺，故是真能立矣。”这根本就不是因明的说法。在因明规则中，说一个能立是似能立，则必须指出其能立犯有什么过失。而说一个能破是似能破，则必须说明这破错在什么地方，或者用散词指出来错在什么地方，或者干脆你重新立一个论式来破斥对方。若是能立则必须用三支表示。因为有这些问题，所以我们得把藕益智旭法师的《观所缘缘论护法释直解》与《观所缘缘论直解》放在一起来看。首先我们看藕益智旭法师说外人的所立是似能立的理由：大凡成立之法，前陈为所别，后陈为能别，宗为所成，因为能成，因为所合，喻为能合，今彼二论，虽各出因，竟无同喻，似若不曾言因一般……∵这一段话，藕益智旭法师就说清了外人（即经部与有部）的所立为什么是似能立――缺支。关于能破门，藕益智旭法师有这么一段话，“（如果不先说外人的能立是似能立就直接立正量的话，会使外人误认为）识外原有实事，但是五识不去缘他，（这样就）应有有法自相相违之过，然又相分色法余乘皆称不许，即是所别不极成中他一分不极成也……”这是符合能破规则的，是用散词指出过失，是显过破。藕益智旭法师在说明和合非理时又说，“妄立总聚为有法者，过是自相相违，盖余乘以识带彼相成立总聚为所缘之宗，大乘以彼体实无，成立总聚设所缘非缘之宗，是余乘犯共不定过，又余乘立总聚为有法，大乘以总聚同二月，二月岂可立为有法？是余乘犯有法自相相违过也。”这用的还是显过破。可惜在讲述第三门能立门的时候，护法论师的《观所缘缘论释》没有了，所以藕益智旭法师也就没有分析了。以上是藕益智旭法师在解说《观所缘缘论》时对因明的运用，这个不是主要的，他还对汉传因明的基本论典《因明入正理论》作了一个直解。这里只就藕益直解与我们习惯的唐疏不同的地方说一下。一、《因明入正理论》的开头是一个颂子，“能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟”，也就是说，其次序是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。但是在长行说明时，商羯罗主菩萨却是以能立、似能立、现量、比量、似现量、似比量、能破、似能破这么个顺序来解说的。为什么在长行中不按先时颂子中的顺序来解说呢？窥基法师在大疏中举了三释，文繁不录。而藕益智旭法师则云：颂约二益以列八门，是取文便，此释八门，意在随文入观，以成自利利他二益，何者？由真能立以生正解，由似能立以防谬解，解成入证，得真现量及真比量，即是根本、后得二智也，由证二智方知似现、似比之伪，是故真得二智，方能破立，令他得悟，若似现、似比有所言说，但成似破似立而已。从根本、后得二智方面来说，这是藕益法师与别人不同的地方。在明昱法师、真界法师、王肯堂居士等对《因明入正理论》作的注释中对这个次序问题都没有说明。二、关于宗，藕益智旭法师也有极其独特的说法，他把前陈叫宗依，把后陈称为宗体。这是明代诸家的共说，这种说法的来处，不知从何而来。因为在唐后明前这段时间的因明注疏只剩《宗镜录》了，我就查了一下《宗镜录》，里边儿出现“宗依”六次，“宗体”没有出现。不过真界法师有更进一步的说明，真界法师先说，“能别即后陈，谓所立宗体也”，在下边儿又说，实际上能别与宗体还是有区别的，区别在哪儿呢？“能别与宗体何异？答：奘师云，虽能别为宗，立者即许，敌者未诤，犹是宗依，未名宗体，若前陈后陈和合为宗了，立者即许，敌者不许，立敌共诤，名为宗体。”真界法师在解说宗这儿，曾引用了陈那《正理门论本》中的“是中唯随自意乐，为所成立说名宗”，可他把作者当成了龙树。王肯堂在解说“极成有法、极成能别”时说：“宗有依有体，极成有法，前陈宗依也，极成能别，后陈宗体也，宗体所依，故名宗依，宗体为能别，则宗依为所别也。”后边儿还有这样的说法，“能别者，即后陈宗体”，但王肯堂在解说相符极成处有这么一句：“前陈、后陈和合为宗，了，立者即许，敌者不许，立敌共诤，是名宗体。”我们把这一句当成“立敌双方所争论的是宗体”也是可以的，就是说，王肯堂居士前边的解说是错的，但后边这一句又对了。王肯堂在解说相违法时又说，“法，即后陈宗体”，这就又不对了。明昱法师也是，前边说，“后陈宗体既为能别，则前陈宗依为所别”，但后边儿说，“因明之法，立敌共诤，是为宗体”，这给王肯堂一样，前错后对。明昱法师在解说两俱不成时又说，“以声为宗依，或立常及无常为宗体”，这就又不对了。藕益智旭法师对宗前陈有这么一个说明：“言有法者，不同龟毛兔角但是名字”，这就对宗前陈来了一个限制，即不能是不存在的事物，这一个说法也与其他人不同，比如唐疏中对于有法的规定只有一条，即共许极成，即使龟毛兔角，如果双方都解龟毛兔角，对于龟毛兔角的理解是一致的，照样可以，但现在藕益智旭法师说这是不行的。关于前陈、后陈的极成问题，藕益智旭法师说是“道理决定成就，无有互不相许之过”，王肯堂的说法与唐疏相同，是立敌双方共许，真界法师说是“悉离诸过”，明昱法师说是前陈无过叫极成有法，后陈无过，叫极成能别。藕益智旭法师与王肯堂居士的说法符合因明规则，真界法师和明昱法师的说法不对。关于唐疏中对于前陈后陈的差别问题，藕益智旭法师没有说明。三、关于因这一部分。首先先说一个藕益智旭法师在引文方面的失误，藕益智旭法师有言，“龙树云，若所立无，说名异品，非但与同品相违或异而已。”这句话明明是陈那论师《因明正理门论本》中的话。王肯堂也有这样一个引文，“龙树云，此中若品，与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故；若所立无，说名异品，非与同品相违或异。若相违者，应惟简别，若别异者，应无有因，由此道理，所作性故能成无常及无我等，不相违故。若法能成相违所立，是相违过，即名似因。如无违法，相违亦尔，所成法无，定无有故。非如瓶等，因成犹豫，于彼展转，无中有故，以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。云何别法于别处转？由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。若尔，同品应亦名宗。不然，别处说所成故。因必无异，方成比量，故不相似。”这么长的一段话，这明明是陈那论师《因明正理门论本》中的话。真界法师在这儿还引了这么四句，“故龙树论云，此中唯有二种名因，谓同品一切遍有，异品一切遍无”和“故龙树论云，宗无因不有”，“龙树云，应以非作证其常，或以无常成所作”，“故龙树云，‘所作性故能成无常’，又云，‘为于所比显宗法性，故说因言’”。这四句话也明明是陈那论师《因明正理门论本》中的话。前边儿说过，真界法师也曾把陈那论师《因明正理门论本》中的话当作龙树的话。明昱法师也把陈那论师《因明正理门论本》中的话当成龙树的话。为什么明人会把陈那论师《因明正理门论本》中的话当成龙树的话呢？是不是有什么原因呢？现在我还没有理出个头绪来。藕益智旭法师对于同品、异品的说法比较乱，比如他说，“如立无常为宗，而瓶等无常是名同喻”。而到下面喻处解说同法时说，“瓶亦所作瓶亦无常故名为同法也”。按一般的说法，同品就叫同品，同法喻常省略而说成同喻，一般不说同法，而同法就是指同法喻。可藕益智旭法师说同品的时候却说成“是名同喻”，这就把同品与同喻弄混了。倒是明昱法师说，“立无常为宗，瓶等为喻，以瓶等是无常义故，是名同品者，结成所立之宗，同于瓶等喻也……是常为宗，见非所作为因，如虚空等喻，以常宗异无常，非所作性异于所作，虚空等喻异于瓶等，故名异品”。关于因三相，藕益智旭法师在解说第一相时说，“一者须要遍是宗及有法之性，如所作性三字，望于声之有法、无常之宗，决定皆有所作性义，故名遍是宗法性。”按我们一般的说法，遍是宗法性是要求因支必须普遍于宗有法，而这里藕益智旭法师要求它同时于前陈、后陈。因三相是在因明三支中，第二支只负责第一相，第三支负责后二相，藕益智旭法师说，“用所作性三字为所由、所以之因，成立无常之宗，而为其果也。只此一因对于宗喻便有三相。”在唐疏中，因支和喻支是一个有机体，窥基法师言“二喻即因”，藕益智旭法师的说法有割离因、喻之嫌。对于第二相、第三相，藕益智旭法师几乎没有什么说明，真界法师说“同品定有性者，谓因与宗齐……少有不齐，则非定有矣”，这说法不对，因为只要求定有，则就包括因同品与宗法外延相等和同品外延小于宗法外延两种情况，外延相等的情况实际上是很少的，多是同品外延小于宗法外延，但真界法师把这个情况丢了。藕益智旭法师等对于因这一部分很轻易地放了过去，甚至连同品、异品中到底除不除宗有法也没有说明。三、关于喻的部分。在《因明入正理论》原文中说，“喻有二种，一者同法，二者异法”，藕益法师说因“瓶亦所作瓶亦无常”，所以叫同法，这个只是例子，按这个例子来说也是可以的，但如果能依理分析的话，可能更好。但真界法师却说，“在因名品，在喻名法也”，这个就有点儿不妥了。藕益智旭法师还老把同喻叫“同品喻”，把异喻叫“异品喻”，这也不合一般规则。四、关于似宗部分，藕益智旭法师只是依文而浅解，几乎等于只是把文通了一遍，没有新意。其中关于世间相违中的“怀兔非月”这个例子，他解释作兔子因望月而怀妊，不知从何而来。王肯堂也说，“兔之怀胎，因月而有”，明昱法师说，“兔望月踏影成胎”，真界法师说“怀兔因月，世所共知”，在明朝这几家说法中，除了真界法师的话可以做不同理解外，其余三家皆同，不知道问题出在哪里，是否望文生义呢？有可能。另外在俱不极成成他说按胜论师的教义，“我为实句义摄，由德句义中的觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法之九种和合因缘能起智相名我”，这个是不对的，按《胜宗十句义论》中的说法，“我由几德说名有德？谓由十四。何者十四：一数、二量、三别体、四合、五离、六觉、七乐、八苦、九欲、十瞋、十一勤勇、十二法、十三非法、十四行。”关于这个，其实现在人也搞错，比如郑伟宏先生，他的《佛家逻辑通论》中就说是九德和合，其他还有惠庄法师在《<因明入正理论>浅释》中也说是九德，吕澂先生也说九德等。五、关于似因部分，藕益法师同样是依文而解。在解说犹豫不成时，他把“大种”解说成“即指薪炭等有质物”，这个也不十分准确，当然，也不能说错。在解说俱品一分转的时候，藕益智旭法师有这么一句，“真能立因须是同品定有异品遍无，定有即遍转义，遍无即不转义”。此句中“定有即遍转义”是错误的，定有实际上应是“分转”。在解说相违决定的时候，为了避免相违决定的出现，藕益智旭法师说，可以立这样两个比量论式，“声性是有法，决定无常。宗。因云，许所闻性故，同喻如声尘。或云，所闻声是有法，决定无常。宗。因云，许是所闻故，同喻如所见色。”我们把藕益智旭法师这段话改成论式形式――∵其一：宗：声性无常因：所闻性故同喻：如声尘其二：宗：所闻声无常因：所闻故同喻：如所见色《因明入正理论》原文中说，相违决定是胜论派立“声无常，所作性故，如瓶”，声生派立“声常，所闻性故，如声性”。若要想破声常之宗，藕益智旭法师的两个式子都是不行的。我们先看第一个式子。第一个式子的前陈宗依是声性，所谓声性，在胜论派的教义中，是指在声音背后的本性，虽然说声音是无常的，但声性是常的，就象佛教说，没有任何一个事物是常的，一切皆无常，但最后仍设了一个“常、乐、我、净”的境界，佛教说的这个常，有特指的内涵，是指当我们认清世界的无常本质的那个境界，无以名之，假名为常。现在胜论派的声性也是这么一个情况（声论派也立声性，但声论派的声性不同于胜论派的声性，声论派的声性类似于张三、李四与人的关系，声音如各个具体的人，声性如人民），所以，藕益智旭法师立这个式子，就是他并没有搞清胜论派的声性到底是什么。这个问题不光藕益智旭法师搞错，连我也搞错了。在胜论派的教义里，这个声性是不具备因支所闻性的性质，也就是说，这个式子的第一相遍是宗法性不具备，三相缺一，则这个式子就不成立，犯自教相违之过。再看第二个式子，在新因明体系中，我们一般是省略喻体不说，我们如果把第二个式子的同喻体补齐的话，同喻就应该是，“所闻者皆无常，如所见色”，同喻依的要求是既是因同品又是宗同品，因为在藕益智旭法师文中没有出现宗同品、因同品的说法，我们就这么说，同喻依应该既具备所闻性又具备无常性，而所见色恰恰是不具备所闻性的。明昱法师疏中在解说相违决定时说，“相违决定者，即决定相违也，语出译师词倒意顺”。这个说法是不对的，相违决定的梵文是viruddha-āvyabhicārī，其中viruddha是相违，āvyabhicārī是决定，根本不是译者玄奘法师给颠倒了一下，原文就是如此。明昱法师在解说法差别相违因时，嫌别人都用《金七十论》中成立神我的例子不清楚，独辟蹊径，用相分、见分、自证分三分之说来解释，这是一个新颖的视角。真界法师在解释俱品一分转时说，“此于同异喻，皆一分转，故名俱品一分转，以违同品遍有异品遍无，所以成过也。”这里有误，应该是“以违同品定有异品遍无”，因为因三相之第二相是同品定有而不是遍有，再说了，俱品一分转乃是有违因三相之第三相异品遍无性而得的过失，这本是九句因之第九句。九句因在王肯堂的释文中称“九种宗法”，而其他几个注本都不曾提到九句因。六、关于似喻部分，关于俱不成，商羯罗主菩萨说有两种：有及非有。藕益智旭法师说，有就是有喻，但喻与宗、因相违；非有是非有喻，喻既非有，不足以成宗、因。明昱法师说，“‘复有二种，有及非有者’，分开同品异品两章，以有名同品，非有名异品，即前能立门中云，‘如有非有，说名非有’，文出于此”。明昱法师的这个说法比较新鲜。王肯堂则说，“有即同品定有之有字，非有即异品遍无之无字”。而在唐疏中，比如窥基法师的《因明入正理论疏》中说，“有，谓有彼喻依；无，即无彼喻依”，也就是说，有是指这个喻依是存在的，就是有体，而非有是无，就是这个喻依是不实在的，就是无体。这样看来，藕益智旭法师与窥基法师的说法是一致的。王肯堂在说似喻的时候，先防止人们立这样一个式子，“声常，无质碍故，如空”，他是用《因明正理门论本》中的同法相似来解释的，很周全，在窥基大疏中也没有想到防止这个。七、现、比量。藕益智旭法师是把真现量、真比量放在一起来解说的。对于现量的无分别，他说是无随念分别、计度分别，佛教讲分别有三种：自性分别、随念分别、计度分别，无分别就是自性分别。对于比量和量果，他是一笔带过。王肯堂说现量的现有六义：一、现有，简龟毛等；二、现在，简过未；三、显现，简种子，无作用故；四、现离照现名为现，谓能缘之心行相，远离诸分别故，即此谓无分别等是也；五、现谓明现……六、现谓亲现，即亲冥自体。对于比量，王肯堂说有五种：一、相；二、体；三、业；四、法；五、因果。这都是在窥基疏中所没有的。关于商羯罗主菩萨原文说比量中的“相有三种”，明昱法师另外提了一种说法，他说，“三种者，即宗、因、喻”，他还解说了为什么这三相（即宗、因、喻三支）不是指因三相，“因中三相，唯属于因，与宗为因，名真能立，此中三相，总摄三支，与智为因，名为比量”。关于似现量、似比量以及能破、似能破部分，藕益智旭法师和其他几家皆没有什么。藕益智旭法师关于因明还有一个真唯识量专题讨论，称《奘师真唯识量》，明代关于真唯识量的专述除藕益智旭法师的这个以外，还有明昱法师的《三支比量义钞》，在王肯堂的《因明入正理论集释》中，散引了玄奘法师的真唯识量，并作了说明。另外，我还发现在《唯识开蒙》这本书中有一专节，称《立三支量》，也有对玄奘法师真唯识量的解说，不过十分的简单。这个《唯识开蒙》是元朝通济法师的。《宗镜录》对于真唯识量原论式是这么说的，“真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根”。写成论式形式就是――∵宗：真故极成色，定不离眼识因：自许初三摄，眼所不摄故同喻：初三摄眼所不摄者皆不离识，如眼识异喻：如眼根现在人一般不列异喻，因为按唯识教理来说，眼识实际上是依于眼根了别色尘的认识作用，而眼根其实是眼识上的色功能，因为陈那论师的《观所缘缘论》上曾说，“识上色功能，名五根应理”，也就是说，眼根其实就是阿赖耶识中所含的眼识种子，所以，二者根本是不可分离的。明昱法师说，因为“眼识不见眼根”，“眼耳二识离中取境，色与眼识，决定相离”，所以是离，这种说法看起来好象对唯识太外行了。在《八识规矩颂》中确实说，“合三离二观尘世”，但这《八识规矩颂》来历不清，而且多处违背唯识义理，所以，我们现在一般把它做为伪论处理，不取它的说法。藕益法师对真唯识量宗支的分析，也没有跳出永明延寿法师的圈子，但他在对宗的分析中出现了“相分色”、“本质色”这个概念，这两个概念其实是他承袭了永明延寿法师的说法，这两个词是永明延寿法师自己造出来的。关于这两个概念，在讲宗处藕益智旭法师没有给下定义，在说因处方给下了定义，说本质色是第八识之相分，说相分色是眼识自所变起，藕益智旭法师在说宗处说，“本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许”，通过藕益智旭法师给下的定义，我们可以知道，本质色实际上是色法，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法处所摄色；相分色实际上就是色尘――眼根所对境。根据藕益智旭法师给相分色、本质色所下的定义，恰恰相分色是共许而不是不许，本质色是小乘不许而不是共许，因为小乘根本就不承认第八识。再者，“本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许”也是不顺的，因为相分色被本质色包括在内了，只要许本质色，相分色一定得许。藕益智旭法师在此犯了一个根本性错误。在明昱法师的《三支比量义钞》中，也提到本质色、相分色之说。这都是对永明延寿法师说法的继承。王肯堂在解说《因明入正理论》时，中间对真唯识量有随文分析，中间也说到相分色、本质色。与藕益智旭法师、明昱法师的说法是一致的，也就是说，这错误是永明延寿法师犯下的，明代诸家没有看出来永明延寿法师的错误。王肯堂在解说因时，他对真唯识量有这么几句话：“若望言陈有法自相，立敌共许色，故着极成，若相分色，是大乘意许，何关言陈自相，宁有不极成乎？”王肯堂这句话也被今人所垢病。关于因支的评论，宗镜录中有这么一段，“二、犯法自相决定相违过者。言法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗也。外人申相违量云：真故极成色是有法，非不离眼识。宗。因云，初三摄故，喻如眼根。即外人将前量异喻为同喻，将同喻为异喻。问：得成法自相相违耶？答：非真能破。夫法自相相违之量，须立者同无异有，敌者同有异无，方成法自相相违，今立敌两家同喻有异喻有，故非真法自相相违过。问：既非法自相相违，作决定相违不定过，得不？答：亦非。夫决定相违不定过，立敌共诤一有法，因、喻各异，皆具三相――遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，但互不生其正智，两家犹豫不能定成一宗，名决定相违不定过，今真故极成色，虽是共诤一有法，因是共，又各阙第三相，故非决定相违不定过。问：既无此过，何以因明疏云犯法自相相违决定过？答：但是疏主纵笔之势，是前共不定过中分出，是似法自相相违决定过，非真有故。”这一段话甚能令人产生歧义。首先，法自相决定相违过是永明延寿法师生造的一个词，在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中没有这么一个过名。他造了这么一个词后，他接着有解释，“言法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗也。”既然是因违于宗，就是说你立了一个论式，可这个论式的因并不能证明你所立的宗，你所立的论式的因恰恰证明了与你立的宗相违的宗，就是说，你立的是声常，可你的因却证明不了声常，如，声常，所作性故。接着永明延寿法师举了例子，在例子后说，“外人将前量异喻为同喻，将同喻为异喻”。沈剑英先生说，按永明延寿法师这么解释，其实他说的所谓法自相决定相违过，还是《因明入正理论》中说的法自相相违。按沈剑英先生的说法，永明延寿法师的观点就是：若只说初三摄而不说眼所不摄的话，就犯两种过，一种是不定过，一种是法自相相违。可他下边儿却是说，窥基在因明疏中说犯法自相相违（决定）过，是窥基法师“纵笔之势”。这就前后矛盾了。这儿有一个问题，永明延寿法师说了这么一句话，“今立敌两家同喻有异喻有，故非真法自相相违过”，按唯识教义来说，喻支眼根不管是作为同喻还是异喻，绝不离识，因为陈那论师《观所缘缘论》上说得很清楚，“识上色功能，名五根应理”。真唯识量论式，有人说是为自比量，比如说沈剑英先生，如果是为自比量的话，则永明延寿法师的解释就不合理了，因为按唯识教义，“识上色功能，名五根应理”，眼根是阿赖耶中的眼识自种子，眼识是依于眼根而有的认识作用，怎么可能眼根离于眼识？永明延寿法师这话到底有没有矛盾呢？没有！我们可以这么来理解永明延寿法师的话，永明延寿法师所说的法自相决定相违，其实只是六不定过中的相违决定。我们看玄奘法师的真唯识量式子：真故极成色不离于眼识；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。如果没有眼所不摄的话，就成了：真故极成色不离于眼识；自许初三摄；如眼识。我们再看永明延寿法师举的外人说的量式：真故极成色非不离眼识；初三摄故；喻如眼根。这两个式子的因、喻都改变了，恰恰是相违决定。因为这两个式子的宗后陈在言陈上就不同：玄奘法师真唯识量是“不离于眼识”，外人的量式是“非不离眼识”，法自相就是“宗后陈法之自相”，所以，我认为永明延寿法师其实是想说，若只说初三所摄，则是犯不定过中的相违决定。在元朝通济大师《唯识开蒙》中也仅说若不言“眼所不摄”犯不定过。到了现代，吕澂先生也说，“《大疏》卷五说有三过，即不定、法自相相违和相违决定。其实只有不定过”。这与永明延寿法师的说法是一致的。沈剑英先生只是说永明延寿法师很有胆识，但还是说永明延寿说的法自相决定相违实际上还是法自相相违，所以，沈剑英先生对永明延寿法师的话可能存在误读。藕益智旭法师从释因部分开始，只是在永明延寿法师的文中添加几个字以使永明文字能通下去而已，可以说是根本没有解释，所以没有什么了。以藕益智旭法师为代表的明代诸家，对因明也确实不是没有深究而轻轻放过了，他们也力图从一片混沌迷离中寻求一种理解，但因为资料的缺乏，确实出现了一些与唐疏不同的着眼点及不合的见解。实际上这是正常的，可因为我们现在人先入为主的心思做怪，我们先接触了唐疏，所以一发现与唐疏不合的说法，就自以为是地说明人的注释有问题，假如说我们是先看明释的话，我们是否会说唐疏不对呢？这种可能性不能说没有。我们如果能够保持一个相对客观的立场，就不能抹刹明人的因明研究，这是不公平的，因为佛教研究本就如此，对典籍可能出现误解，但误解也是一种理解，也有价值，佛教本就是因为失误才丰富起来的。∵[1]见河南大学出版社版《玄奘研究》，马佩主编。∵见华东师范大学出版社《中国佛教逻辑史》第七十二页，沈剑英主编。∵《方便心论》最早由佛陀跋陀罗译出，昔早佚，在隋费长房撰《历代三宝记》时即已不见，据梁慧皎《高僧传》说，佛陀跋陀罗译有《方便心论》。现大正藏32卷No.1632之《方便心论》，是后魏西域吉迦夜于延兴二年（472年）译出的，此译年据梁僧佑《出三藏记集》。∵现收于大正藏32卷No.1633，陈真谛法师译，译于梁简文帝大宝元年（550年），此译年据隋费长房《历代三宝记》。真谛法师还撰有《如实论疏》，已佚。∵现收于大正藏32卷No.1631，乌苌国人毘目智仙和天竺国瞿昙流支译于魏兴和三年（541年），此译年据唐智升《开元释教录》。∵《中国佛教逻辑史》第五十三页说有二十余种，但甘肃人民出版社1991年版《中国逻辑史资料选》第一页只说“达数十种”。∵见笔者《汉传因明二论》第十四页，宗教文化出版社，2003年3月第一版。∵见笔者《汉传因明二论》第十六页，宗教文化出版社，2003年3月第一版。∵《中国佛教逻辑史》列有十七种书名，见二百零五页。∵见隆莲法师之《窥基法师》。∵《相宗八要》是明末的雪浪洪恩（1545-1608）编辑的。∵见华东师范大学出版社《中国佛教逻辑史》Ｐ66，沈剑英主编。∵见志莲净苑文化部出版的《陈那观所缘缘论之研究》Ｐ135，陈雁姿着。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三八八页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三八九页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九0页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九八页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四0二页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四0二页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四0五页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四0五页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四一0页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四一二页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九二页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九八页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九八－三九九页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四0五页。∵窥基法师原文见甘肃人民出版社1991年11月第1版《中国逻辑史资料选·因明卷》第35-36页，中国逻辑史研究会资料编选组。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五五页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五六页，“前陈极成有法以为宗依，后陈极成能别以为宗体。”接着在例子“声是无常”中，还有言，“无常二字即后陈宗体”。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0089页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0089页下栏。∵见金陵刻经处《唯识三十论·观所缘缘论·因明正理门论本》合刊之《因明正理门论本》第一页阳面。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0109页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0117页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0118页上栏。其实这句话是王肯堂引用永明延寿法师，永明延寿法师原话见《藕益大师全集》·5·论释四一六页上左栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0122页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0137页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0141页下栏至0142上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0142页下栏。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五六页。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五六页。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0109页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0089页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0137页下栏。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五七页上栏。∵见金陵刻经处《唯识三十论·观所缘缘论·因明正理门论本》合刊之《因明正理门论本》第四页阴面。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0111页上栏。∵见金陵刻经处《唯识三十论·观所缘缘论·因明正理门论本》合刊之《因明正理门论本》第四页阴面至第五页阳面。王肯堂以陈那论中之语为龙树者还有不少。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0090页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0090页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0091页上栏。∵前三句话分别见于金陵刻经处《唯识三十论·观所缘缘论·因明正理门论本》合刊之《因明正理门论本》第五页阴面、第六页阴面和第七页阳面。第四句所引前半段见第四页阴面，后半段见第八页阳面。∵真界法师把陈那论师的话误为龙树的也还有很多处，如《续藏经》第一编第八十七套第一册0094页下栏、0095页上栏等。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0138页上栏及0142下栏等多处。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五七页上栏。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五七页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0138页下栏。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五六页下栏。∵同注51。∵见窥基《因明入正理论疏》卷四，甘肃人民出版社1991年11月第1版《中国逻辑史资料选·因明卷》第92页，中国逻辑史研究会资料编选组。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0090页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0091页上栏。∵比如莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三六三页上栏当中就有这叫法。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五九页上栏∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0117页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0140页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0092页下栏。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三五九页下栏。∵《大正藏》第五十四卷第一二六四页中栏。∵见该书320页，复旦大学出版社1996年8月第1版。∵关于惠庄法师和吕澂先生“九德”的说法，我现在一时找不出原书，所以转引自笔者《汉传因明二论》p132，宗教文化出版社2003年3月第1版。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三六三页下栏。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三六四页上栏。∵见笔者《汉传因明二论》p172，宗教文化出版社2003年3月第1版。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0145页下栏。∵见《灵山海会》2003年春总第七期之《德鲁瓦本梵文入论与汉本对照》。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0096页下栏。∵如《续藏经》第一编第八十七套第一册0121页上、下栏，第122页上栏等处。∵莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三六六页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0148页下栏至0149页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0123页下栏。∵见窥基《因明入正理论疏》卷八，甘肃人民出版社1991年11月第1版《中国逻辑史资料选·因明卷》第228页，中国逻辑史研究会资料编选组。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0129页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0130页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0151页上栏。∵同上。∵见莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四一三页下栏。∵见金陵刻经处《唯识三十论·观所缘缘论·因明正理门论本》合刊之《观所缘缘论》第三页阴面。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0172页下栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0180页上栏。∵见莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四一六页下栏，藕益智旭法师给相分色、本质色所下的定义见四一八页上栏。∵见《续藏经》第一编第八十七套第一册0112页上栏。∵比如沈剑英先生在华东师范大学出版社2001年12月第1版《中国佛教逻辑史》第213页中说，“这一反问语句的设置，完全是无理狡辩的做法，这种态度，较之延寿则有过之而无不及。”∵见莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释四一七页下栏。∵这不是沈剑英先生的原话，是他的大意，见《中国佛教逻辑史》P209页。在沈剑英先生《因明学研究（修订本）》第251页中列出的法自相相违例子是――声生论立前量：声常，所作性故，同喻如空、异喻如瓶；胜论立后量：声无常，所作性故，同喻如瓶、异喻如空。见东方出版中心2002年10月第1版第1次印刷。∵见台中市佛教莲社佛历二五四七年（西元二OO三年）岁次壬午年夏历十二月初八印《唯识开蒙》20页。《唯识开蒙》收在《续藏经》98卷。∵见《因明新探》P9，甘肃人民出版社1989年9月第1版第1次印刷，中国逻辑史学会因明研究工作小组编辑。∵见《中国佛教逻辑史》209页，华东师范大学出版社2001年12月第1版第1次印刷，沈剑英主编。