同品一分转异品遍转者，如说非勤勇无间所发，无常性故。
疏：此初标名举宗因。若声生论本无今生，是所作性非勤勇显。若声显论本有今显，勤勇显发非所作性。故今声生对声显宗声非勤勇无间所发，无常性因。此因虽是两俱全分两俱不成，今取不定亦无有过。（此等诸量，皆是设以明过，非谓彼宗定立。）∵∵
此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品，此无常性于电等有，于空等无。
此显因于同品有非有，即同晶一转。
非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。
此显因无常性异品遍转。瓶等人力造故，为宗异晶。
此因以电瓶等为同法故，亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间发所。为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发。∵∵‘
此结成不定。同品电、异晶瓶、并有无常法，名因同法。不能定成声非勤发，故是不定。
异品一分转同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。∵∵·
疏：此初标名举宗因。谓声显论对声生立。
勤勇无问所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有。
此显同晶遍转。
以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。
此显异晶一分转。
是故如前亦为不定。
此结不定。此无常性因，如能成声如瓶盆等是勤勇发。亦能成声如电光等非勤勇发，故亦不定。
俱品一分转者，如说声常，无质等故。
初标名举宗因。声论对胜论立。
此中常宗以虚空极微等为同，品。无质碍性于虚空等有，于极微等无。
此显同品一分转。疏：声胜二宗俱说地水火风极微常住，粗者无常，劫初成，体非生。劫后坏，体非灭。二十空劫散居处处。后劫成位两合生果，如是展转，乃至大地。所生皆合一，能生皆离为。是故极微常而有碍。设非无碍，便同虚空，不成粗色故。
以瓶乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。
此显异晶一分转。并前合显俱一分转。彼二宗中皆说觉乐欲嗔等为心心所，此二非常而并无碍。故因于异晶分转。
是故此因以乐以空为同法故亦名不定。
此结不定。为如空等无质碍故是常，抑如乐等无质碍故是无常耶?
相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。
第六相违决定者，谓因具三相，自无过咎，能成自宗。然有相违之因，亦具三相，决定能成相违之宗。由此于宗，决智不起。因成犹豫，故名不定。疏谓论中举量，初是胜论对声生论立。次量是声生论对胜论立。胜论声性，谓同异性，实德业三各别性。故本有而常。大有共有，非各别性。不名声性。声生说声，总有三类，一者响音，虽耳所闻，不能诠表。二者声性，一一能诠，各有性类，离能诠外别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻。不同胜论。三者能诠，离前二有。响及此，二皆新生。响不能诠。今此新生声是常住，以本有声性为同晶。两宗虽异，并有声性可闻且常住，故总为同喻，不应分别何者声性。如立无常，所作性因瓶为同晶，岂应分别何者所作、何者无常。若绳轮所作，打破无常，声无瓶有。若寻伺所作，缘息无常，声有瓶无。若尔一切皆无因喻，故知因喻之法皆不应分别。由此声生立量无过。若分别者，便成过类分别相似。
如此相违决定二量，既互成相违决定，然则孰胜孰负耶?古有断云：如杀迟棋，后下为胜。盖先者为立，后者为破。立者成立自宗，破者唯破他量。·立者必能免于他破，乃是真立。破者但显他非，其功已成。夫然，设破他已，更欲自立，则仍不免于似立过也。又《理门论》傍断声胜二论义云：又于此中现教力胜，故应依此思求决定。此则别说二量并真而相违者，即不应单依比量强定是非。应本现量圣教以求定解。如此声，世间现见时有间断不常得闻。又我圣教皆说无常。即声无常，其理决定。他准是知。
相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
疏下第三解相违。相违因义者，谓两宗相返。此之四过，不改他因，能令立者宗成相违。与相违法而为因故，名相违因。因得果名，名相违也。非因违宗，名为相违。又因名法自相相违，宗即名比量相违。因既有四，宗亦应四。合说总名，比量相违。
自相差别义不同者，自相所诠，但局自体。差别所诠，亦通余法。如说声无常，此之声言，义唯局声。无常之言，则通诸蕴。又自相多是所诠，又名所别。差别多是能诠，又名能别。如说声无常，声是所诠所别，无常则是能诠能别也。凡此皆就一语之中主格宾词以分自相差别。然一法上复有自性差别。如总说色，是名自相。色中自有红黄蓝白显非显等，是名差别。如总说人，是名自相。人中自有好人坏人男女老少等，是名差别。凡言一法，言之所陈，多为总相；意之所许，乃有差别。故一语中有法及法并各有其自相差别。故此相违中说有法自相相违因、法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因，总有四种。
此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。
此显初违。此有二宗。由初常宗，空等为同品，瓶等为异品。所作性因，同品遍非有，异品遍有。应为相违量云：声是无常，所作性故，譬如瓶等。其第二宗，空为同品，电瓶等为异品，勤发故因，同品遍无，异晶分有。相违量云：声是无常，勤发性故，譬如瓶等。疏云：相违有四，何故初说法自相因?答：正所诤故。上比量相违相违决定，皆唯说彼法自相故。又云：此一似因，因仍用旧，喻改先立。后之三因，因喻皆旧。由是四因，因必仍旧，喻任改同。由是可知相违之过在因非喻。又云：下之三因，观立虽成，反为相违。一一穷究皆亦唯是同无异有，成相违故。
法差别相违因者，如说眼等必为他用。稹聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违稹聚他用。诸卧具等为积聚他所受用故。
谓数论师执有神我，能受用诸根境界。对佛法立神我是有，或眼等必为神我受用。然此二宗，前有所别不极成过，后有能别不极成过。由是诡立是宗，眼等必为他用。此之他言，总显眼等之外另有受者。积聚性因，意显眼等自非受者。要有真常实一之我乃为受者。因是乃以成其神我。故此言陈之他为法自性，而彼意许神我之他为法差别。次举喻言，如卧具等。卧具积聚性，卧具为他用，彼此共成。由此证知诸根积聚性故，亦必于诸根之外有一神我受用诸根。此量似为真立，然克实穷究，则彼积聚性因为神我之他受用，同喻不成。以卧具等为他受用者，非真常实一之他，乃积聚之他故。积聚之他即是假我，此与神我正成相违。‘（五蕴假者，佛法亦许。）故名法差别相违。如是因过，亦是同晶非有、异品反有之过。故是相违因。疏，凡二差别各相违者，非法有法上除言所陈余一切义皆是差别。要是两宗各各随应因所成立意之所许所诤别义，方名差别。因令相违，名相违因。若不尔者，如立声无常宗，声之上可闻不可∵闻等义，无常之上作彼缘性、非彼缘性等，如是—切皆谓相违，因令相违，名为彼因，若尔便无相违因义。比量相违等皆准此释。此中义说若数论外道对佛弟子意欲成立我为受者，受用眼等。若我为有法受用眼等，便有宗中所别不成。积聚性因，两俱不成。如卧具喻，所立不成。若言眼等必为我用，能别不成。阙无同喻。积聚性因违法自相。卧具喻有所立不成。若成立眼等为假他用，相符极成。由此方便矫立宗云：眼等必为他用。眼等有法指事显陈。为他用法，方便显示。意立“必为法之差别，‘不积聚他实我受用。”若显立云不积聚他用，能别不成，所立亦不成。亦缺无同喻。因违法自相，故须方便，积聚性因，积多极微成眼等故。如卧具喻，其床座等是积聚性。彼此俱许为他受用，故得为同喻。因喻之法不应分别，故总建立。
此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。
疏：此成违义。其数论师眼等五法即五知根。卧具床座即五唯量所集成法。不积聚他谓实神我，体常本有。其积聚他即依眼等所立假我无常转变。然眼等根不积聚他实我用胜，亲用于此受五唯量故。由依眼等方立假我，故积聚他用眼等劣。其卧具等必其神我须思量受用，故从大等次第成之。若以所思实我用胜，假我用劣，然以假我安处所须方受床座。故于卧具假他用胜、实我用劣。今者陈那即以彼因与所立法胜劣差别而作相违，非法自相。亦非法上一切差别皆作相违。故论但言与所立法差别相违。先牒前因能成所立法自相云，此前所说积聚性因，如能成立数论所立眼等有法必为他用法之自相，即指此因如是亦能成立所立宗法自相意许差别相违之义，积聚他用。宗由他用是法自相，此自相上意之所许积聚他用不积聚他用是法差别。彼积聚因今更不改，还即以彼成立意许法之差别（相违），积聚他用。其卧具等积聚性故既为积聚假我用胜。若不作此胜用难者，其宗即有相符极成，他宗眼等亦许积聚假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为积聚假他用故。但可难言假他用胜，不得难言实我用劣，违自宗故。共比量中无同喻故。若他比量一切无遮。
诸卧具等为积聚他所受有故。
疏，此释所由。成比量去：眼等必为积聚他用胜，积聚性故，如卧具等。诸非积聚他用胜者，必非积聚性，如龟毛等。
有法自相相违因者，如说有性非实非德非业。有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性。俱决定故。
此胜论师对五顶立。谓彼鸺鶹悟六句已，为传五顶，先说实德业，彼皆信之。至大有句，彼便生惑。仙言有者，能有实等。离实德业三外别有，体常是一。弟子不从云：实德业性不无即是能有，岂离三外别有能有。仙人便说同异句义，能同异彼实德业三。此三之上各各有一总同异性，随应各各有别同异。如是三中随其别类，复有总别诸同异性，体常众多，复有一常能和合性，和合实德业令不相离，互相属着。五顶虽信同异和合，然犹不信别有大有。鸺鶹便立论所陈量。比量有三，实德业三各别作故。今指彼论故言如说。有性有法、非实者法，合名为宗。此言有性，仙人五顶两所共许，实德业上能非无性，故成所别。若说大有，所别不成，因犯随一。此之有性体非即实，因云有一实故。胜论六句束为四类，一者无实，二者有一实，三者有二实，四者有多实。地水火风父母常极微，空时方我意并德业和合皆名无实。四本极微体性虽多，空时等五体各唯一，皆无实因。德业和合虽依于实和合于实，非以为因。故此等类并名无实。大有同异名有一实，俱能有于一，一实故。至劫成初两常极微合生第三子微虽体无常，量德合故不越因量名有二实，因二极微之所生故。自此以后初三三合，生第七子，七七合生第十五子。如是展转生一大地，皆名多实。有多实因之所生故。大有同异能有诸实，亦得名为有无实，有二实，有多实。然此三种实等虽有，功能各别，皆有大有，令体非无。皆有同异，令三类别。名有一实。非德，非业，后二宗法。有法同前。此二因云，有德业故。实有多类，不言有一，但言有实，即犯不定。谓子微等皆有实故，德业无简，不须一言。三因、一喻，如同异性。仙人既陈三此量已，五顶便信。法既有传，仙便人灭。胜论宗义，由此悉行。陈那菩萨为因明之准的，作立破之权衡，重述彼宗，载申过难。故说此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性。俱决定故。成遮实等，谓成遮有性非实非德非业三外别有。亦能成遮有性非是有性。即是出彼有法自相相违之过。今立量言，所云有性应非有性，有一实故，有德业故。如同异性。同异能有于一实等，同异非有性。有性能有于一实等，有性应非有性。因喻于二宗俱能决定成立故。有性既非有性，大有亦非大有。彼大有句义便不成。问：今难有性应非有性，如何不犯自语相违。答：若前未立有性非实，今难实等能有非有，此言乃犯自语相违，亦违自教。彼先已成非实之有，今既难彼，破他难他，非成诸过。问?于因三相是何过耶?答，今反难彼有性非有性，彼若成立有性是有性者，有一实因，异品遍有，同品遍无，如同异性，非有性故。同异性外无同喻故。即后二过。问，若尔，立声无常，所作性故，如瓶盆等，何不亦可出是过云：声应非声，所作性故，如瓶盆等。若尔，应一切宗皆有是过，皆无同喻故。疏云，声体非所诤故。盖现量所得，世共极成，若立彼宗声非声者，便有宗上种种过咎。今此所诤正为离实德业有性自体，是故破量，无如是过。
有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等俱决定故。
疏：此言意说彼胜论立大有句义，有实德业。实德业三和合之时，同起诠言，诠三为有。同起缘智，缘三为有。实德业三，为因能起。有诠缘因，即是大有。大有能有实德业故。彼鸺鶹仙以五顶不信离实德业别有有故，即以前因成立前宗，言陈有性，有法自相。意许差别为有缘性。此有缘性，意谓心心所法缘境生解。要有彼有为境，然后缘彼心心所法有有解生。今人既于实德业上别起有解，言彼是有，故应离三别有“有”性为有解心之所缘缘。由是应知有别大有。今出彼相违量云：有性应作非有缘性，有一实故，有德业故，如同异性。虽作此解，义犹未明。因明纲要别举例云：般若灯十一胜论立量云：色体外（有）时与色和合（宗）。缘现在时有识起故（因），如执杖人（喻）。论破之云：有识起因，于非时相境界起故，时相则坏。执杖者非常，常义则坏。自体法差别法皆破。此出彼因有有法自相相违及有法差别相违过。且作第二过量云：色体外（有）时应非常（宗），缘现在时有识起故（因），如执杖人（喻）。时是常时（立许）与非常时（敌许），是有法上应诤别义。今立量因成与立者所许相违之义，故过。
已说似因，当说似喻。
次解似喻，此初结前生后。
似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。
说似喻中，先总列诸过，次别举例明。于中皆先似同法喻，次似异法喻。
将释似喻，当了真喻。如先之例，声是无常，所作性故，或勤勇无间所发性故，诸所作者，见彼无常。或诸勤发者，见彼无常，譬如瓶等。此中同喻，一者喻体，谓诸所作者见彼无常。或诸勤发者见彼无常。二者喻依，谓如瓶等。此中瓶等，定有能立法、所作性，或勤发性，即有彼声上因性，必有所立法，谓无常性。然后乃能由瓶之所作勤发证声无常。设无能立法，即无有能证无常宗。设无所立法，即非同品，别成余宗。倘能立法所立法两俱不成，即与宗因全无关属，无同法故，即非同喻。是故此三成似同喻，无力能证宗因义故，即不成喻。此三皆喻依过也。其喻体诸所作者见彼无常，或诸勤发者见彼无常，是乃表示一种真理，足为宗因依据。谓所作必无常，勤勇必无常，或无常之性定必随逐于所作性勤发性也。然后见勤发处，或所作处，即可断知彼是无常。今既见声是所作性、或勤发性，即可断声是无常矣。设此所作无常或勤勇无常都无关合，是则所作无常或勤勇无常但表各别二义，如云年马，或言手足，除知有牛马二物手足二肢外，并无力能言牛之必马手之必足也。汝之所作无常、勤发无常，亦复如是，更不表示余差别义，何能为宗因依据之真理，而有所证成耶?此无合之过也。又诸所作见彼无常，或诸勤发见彼无常，乃以所作勤发建立无常，正符以因成立宗义。今如倒合，诸无常者见彼所作，或诸无常者见彼勤发，则是以无常证勤发所作，反以宗成因矣。然所诤在宗，不在因性。宗先未决，何以能成。因本共许，何用彼成。又况勤发不遍于无常，故有无常非勤发。无常常遍于勤发，故凡勤发必无常。是故勤发必无常，其理则是。无常必勤发，其理乃非。既非真理，成何喻体。此倒合之过乃重重矣。无合无用，倒合用乖。此二并是喻体之失。合是五过，同法喻成相似，非为真喻
似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。
真异喻者，即如前量，诸性常者见非勤发，或非所作，如虚空等。此中虚空必遣所立，谓非无常。必遣能立，谓非所作，或非勤发。遣所立故，是宗异品。遣能立故，显因遍无。由此为证，始知异品遍无此因，而后简滥方尽，成立真宗，无不定相违之过。今设喻依法上不遣所立，则成同品。不遣能立，则因通于异品法中。两俱不遣，翻成同喻。如是于宗因何所证成，此三俱是异喻依过也。诸是常者见非所作，此言盖证异品常法定离能立所作勤发之因，异品遍无性，其义方显。乃以证明所作勤发定是无常。今若说言，于虚空等见非无常，及非所作或非勤发，则不显彼常法异品，定离所作勤发。非作非发，即不缘彼非无常矣。如说某某伤兵既失双耳复断一足，此中无耳与所断足绝无因果关系。言丧耳者，必断一足也。常及非作非发亦复如是，于立量宗因何所证成耶?是为不离之过。又若说言，诸非作者见彼是常，或诸非勤发见彼是常。如此，是以非作勤发之因成立常宗。然今所立乃在无常，能立之因乃正所作勤发。今以异因建立异宗，此与原量既无所关系，又适相反，立非所立，极为颠倒。又况非勤发者不定是常，诸电光等非是勤发，而是常故，如是即有不定之失。此皆倒离之过。如此不离倒离，均是异喻体失，总上五过为异喻过。
能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍见彼是常，犹如极微。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。
自下别举例明。此初似同法喻能立法不成。能立法者，即是因法。于此量中即无质碍。此无质碍因有不定过，以于异品一分心心所及电等法转故。于似因中已说，故此但显似喻。以喻成宗因喻必有能立法。今此极微非无质碍，声论胜论并说极微有质碍故。详声论立声常，以无碍为因者，以为有质碍者过余质碍即便毁坏。无质碍法，毁坏即无。虽为不定，亦有相似之理。则举喻即应以无质碍法而性常者为喻乃为能立。然此极微体是质碍，以是色等聚稹因故。设无质碍，体如虚空，如何为因聚稹成色。既有质碍，何以证成无质碍因。
所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
次似同法喻所立法不成。疏云：喻上常住实非所立。即同于彼所立能立二种法者，即是其喻从所同为名故名所立。此意喻上常性，必先共许，非所诤故，实非所立。而名所立者，同宗中所立法故得所立名。觉即心心所法。能有所觉故，觉为性故，通名为觉。更不简彼邪执迷乱。心心所法刹那生灭，故非是常。
俱不成者复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若说如空，对无空论无俱不成。
三、似同法喻俱不成过。有谓喻依体有。无谓喻依体无。喻体依于喻依，理论根于事实。不然，便成空理。有俱不成者，谓所举事实与理由相反。瓶虽是有，而能立所立无碍体常，两俱不成，适成异品，何成同法。无俱不成者，谓所举事实为自他或共所不承认，其体非有。即彼喻体无有所依，能立所立实义不显。如说如空，对无空论既不有虚空，即此无碍常性两无所依，便成无据。疏：问，虚空恒无，何非常住?虚空既无，何有质碍?答，立宗法略有二种：一者但遮非表，如言我无，但欲遮我，不别立无，喻亦遮而不表。二者亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体。喻即有遮表。依前喻无体，有遮亦得成。依后但有遮，无表二立阙。今立声常是有遮表，对无空论但有其遮而无有表。故是喻过。今谓法义依于法体，体无义亦是无。同喻于宗为同品，同品有无必相同。声有空无，有成同品，即不为喻。设许虚空无体得成喻者，龟毛兔角亦无有体，应亦成喻。然如说言：诸无碍者见彼是常喻如龟毛。复成何语?盖世不见有龟毛，更谁见彼体无质碍而常住者?然若立法体无，龟毛亦得为喻。如云外执神我非有，真现比量不可得故，如龟毛等。
无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言于瓶，见所作性及无常性。
四、似同法喻无合过。合宗于因，见诸所作，必定无常。由此证成声既所作故亦无常。今无有合，宗因别举，于所立义无力证成，是故为过。疏中问云：诸所作者皆是无常，合宗因不?有云不合，以声无常他不许故。但合宗外余有所作及无常，由此相属能显声上有所作故，无常必随。今谓不尔，立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事，故云诸所作者即合声上所作，皆是无常，即以无常合属所作。不欲以瓶所作合声所作，以瓶无常合声无常。若不无常合属所作，如何解同喻云“说因宗所随”。若云无常他不许不合者，不尔。若彼许者，即立已成，以彼不许故须合显。云诸所作者皆是无常犹如瓶等。又云：若如古师立声无常，以所作故，犹如于瓶。即别合云，瓶有所作瓶即无常，当知声有所作声即无常，故因喻外别立合支。陈那菩萨云：诸所作者即合声上所作之性。定是无常犹如瓶等，瓶等所作有无常，即显声有所作非常住。即于喻上义立合言。何须别立于合支。
倒合者，谓应说言，诸所作者皆是无常，而倒说言，诸无常者皆是所作。
五、似同法喻倒合过。疏：正应以所作证无常，今翻以无常证所作，故是喻过。即非所立，有违自宗，及相符等。如前广说，狭因可成宽宗，所作勤发皆可立无常，宽宗不定成狭因，无常不定能成所作及勤发倒合之过，非唯失其所立，又且于立无能自语成过也。今按同一之结果，可有众多之原因。同一之原因，亦可作众多之结果。此中立量应审观察，不可率尔。如人之死，其死也同，或有由病，或有被杀，或有自尽，或服毒，或有药误，其因各别。故或病或杀皆可断其必死，而不能谓凡死皆由疾病或皆被杀。况乎疾病之中又有多种，见人病死亦不能言皆由某病。孤陋之士好以所见所闻执之以概一切，皆过矣!
如是名似同法喻品。
总结似同法喻。
似异法中所立不遣者，且如有言：诸无常者见彼质碍，譬如极微。由于极微所成立法常性不遣。彼立极微是常住故。能成立法无质碍无。∵∵
自下似异法喻五过。初所立不遣，疏：宗因如前（声常无碍），此中不举。但标似异所立不遣。此类非一，随明于一，故云且也。声胜二论俱计极微常故，不遣所立。俱计极微有质碍故，能立法无。
能立不遣者，谓说如业。但遣所立，不遣能立。彼说诸业无质碍故。
次能立不遣过。所立常性，业非是有，故遣所立。能立无碍，是业有故，不遣能立。要是无常必质碍者，乃能反证，无碍定常。故随一不遣皆非真异喻。似同法喻先能立不成次所立不成。似异法喻不尔者，同喻以因成宗，无因先自成过。异喻简滥，显因异晶遍无，所立不遣，即非异品，何论遍无，故先成过。
俱不遣者，对彼有论说如虚空。由彼虚空不遣常性，无质碍故。以说虚空是常性故，无质碍故。
三俱不遣过。疏：即声论师对萨婆多等立声常无碍，异喻如空。两宗俱计虚空实有、遍常、无碍。所以二立不遣也。问，似同不成，俱中开二，似异不遣，何不别明。答，同约遮表，无依成过。异遮非表，依无俱遣，故无非过。今按《掌珍论》中真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，似空华。二量皆无异喻，而量得成。即彼论云：为遮异品，立异法喻。异品无故，遮义已成，是故不说。于辩说时，假说异品建立比量，亦无有过。由是可知：异喻不但无体之法可成异喻，即无异喻，亦可成立比量也。理门论中亦云：为要具二譬喻言词方能成立，为如其因但随说一。若就正理应具说二，若有于一分已成随说一分亦成能立。虽非此正解，亦可旁证。
不离者，谓说如瓶，见无常性有质碍性。
四、不离过。说宗无处，定离彼因，是谓为离。如说声常，无质碍故。异喻，诸无常者见彼质碍，喻如瓶等。反显声无碍故声应是常。今此说如瓶，见无常性，有质碍性，即不显示无常之性定离无质碍，即无力能证无碍者彼定是常。
由是于宗因无所助益，是故为过。
倒离者，谓如说言：诸质碍者皆是无常。
五、倒离过。异喻简滥，显宗无处，因定非有。唯应说言：诸无常者见彼质碍。由此显因，异晶遍无。．今此说言诸质碍者皆是无常，即以质碍成无常性非所立故，倒离成过。亦有他过如前说。
如是等似宗因喻言，非正能立。
总结似宗因喻，俱非能立。
复次，为自开悟，当知唯有现比二量。
自下第三解二真量。此之二量，唯在自悟。或难：现量亲证，可唯自悟。能立三支，即是比量，何以唯自悟非悟他?答，虽三支即正比量，然彼属立敌双方对诤曲直，立量显正唯在悟他。此之比量谓自行推理，无敌无证，非诤曲直，自求了解，故唯自悟。闭户而思，瞑目而计，无言无说，故非悟他。或谓悟他必由自悟，故能立即比量之建为言说者，何以不能悟他?答，非谓比量不能悟他，但说比量只求自悟。非谓能立非比量，说建言旨在悟他。就功能言，则比量亦能悟他，以其为立量之根本故。立量亦能自悟，义愈坚决故。然有言无言既殊，悟他自悟遂别。通观则二事为一，别论则二事自分。义何疑也。言唯有现比二量者，古立多量：曰现、曰比、曰圣教、曰譬喻、曰义准无体等。现谓五识及俱意亲取自境所得亲知，是曰现量。比谓藉待已知境智推度未知而决知智，是曰比量。圣教、谓甚深境界，非己亲证，亦非推得，但由净信取证圣言，依圣教宣示而得胜解，依教之知曰圣言量。譬喻量者，诸所未亲见，由他喻况而起了知，如未见虎者，说貌似猫，、而大于犬。现生之物未知当死与否，取譬先来一切生物而皆已死，由此了知现生之物当亦有死，由彼例此有同性故。此等喻知名譬喻量。义准量者，如无常者，亦无有我。今了声无常故，由此义准知亦无我。因义起义，曰义准量。无体量者，疏云：人此室中见主不在知所往处。如人鹿母堂不见比丘知所往处。今此因明唯有二量者，依陈那义故。理门论云：由此能了自共相故，非离此二别有所量，为了知彼，更立余量。故依二相唯立二量。意谓诸法自性，亲局自体，不与他共，名曰自相。此唯现量所能证知。诸法差别名言施设种类施设等，遍通自他一切体故，总名共相。由此比量所能证知，如说声无常，所作性故，譬如瓶等。此中声言，是声共相，一切音声俱名声故。此之无常是声等共相，一切声及瓶等皆无常故。所作如无常，瓶等如声，共相亦尔，故比量唯了于共相也。譬喻由况，因彼知此。义准之量，举一反三。亦以共相而为所知。彼法自相各各自成，非可喻故。非义准故。故比量譬喻义准皆以共相为所知也。其圣教量通现及比。故《杂集论》云：圣教量者，谓不违二量之教。此云何?谓所有教，现量比量皆不相违，决无移转，是可信受，故名圣教量。圣教量既通属现比，故所了亦唯自共二相。今废圣教譬喻及义准者，圣教已同现比，譬喻义准唯属比量故。盖譬喻唯即比量一分，义准即由比量引发，是故非离比量而别有体。（旧说譬喻是现量，谓如见野牛不知，喻似家牛，是所现见故。今谓譬喻者，喻知是牛，牛属共相，即非现境，故云比量。）由此唯有现比二量。复次，自共二相有二差别：一者经中自共相，现量所缘证法自性。如人饮水，冷暖自知，非可言诠说示于他，彼离言冷暖法自体者，说名自相。其无常等别别现证亦尔。至名种施设，凡落言诠，皆属共相。二因明白共相，凡一名义局自体者，即名自相。凡一名义如缕贯华通余法者，即名共相。且如说言，鲸是兽，胎生故，如牛。此中鲸为自相，兽为共相。鲸唯局于鲸，兽通牛等故。复言兽是动物，能移转身肢觅取食物故，如鸟等。此中兽为自相，唯局兽故。动物即共相，通鸟等故。再说动物是生物，则动物为自相，不通植物故。生物即共相，通于植物故。就经说，则一切皆共相；就因明，则或时为自相，或时为共相。类此可知。
此中现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别现现别转，故名现量。
先解现量。不假寻求，无所计执，名五分别。草木瓦石诸色法等，亦无分别，亦现量耶?故次说言，若有正智。此显非即色等。彼非能缘，亦无所缘，非能证，无所证故。虽无分别，非即现量。要是智而后可为量故。智有邪正，邪智非现，有计度执取故。唯正智而后得为现量也。智属能缘，何为所缘?谓于色等义。色谓色蕴诸色，等谓等取四蕴诸法，心心所等智并缘故。色等义者，显缘色等实义不缘色等名言故。既缘色等义，何云五分别、无何等分别耶?答言：离名种等所有分别。名谓名言，种谓种类。等者，疏云：“等取诸门分别，故理门论云，远离一切种类名言，假立无异诸门分别。言种类者，即胜论师大有同异及数论师所立三德等。名言即日短为长等。皆非称实，名为假立。一依共相转，名为无异。诸门，二十三谛及六句中常无常等。或离一切种类名言，名言非一，故名种类。即缘一切名言名义定相系属，故名名言。依此名言假立一法贯通诸法，名为无异。遍宗定有，异遍无等，名为诸门。”云云。今谓名谓诸法自名，种谓诸法共相种，如言彼是李四张三者，唯分别其名。言彼是人牛犬马者，即分别其种。如言李四张三是人、此牛彼牛是牛者，名种同时分别。言诸门分别者，假有实有、胜义世俗、染净、善恶等，六十门诸门分别（见《杂集论》等）。此中种类分别，必属名言分别。诸门分别，必是种类分别。但名言分别不尽是种类分别。但分别彼私名不分别彼类故。有种类分别不尽是诸门分别。但分别彼种类不分别彼差别性故。《理门论》中假立无异者，应就所执假立名种，即不异彼诸法自相，定相属着，诠得彼体，执假即实，故名无异。但离名种等分别即为现量耶?曰否，必现现别转始名现量。云现现者，谓境义现前，非过未，非障隔。心智亲证非比度非计执。复言别转者，《理门论》云：“有法非一相，根非一切行。”如坚白石，身唯触坚，不见于白。目唯见白，不触于坚。二根更不总执坚白以为石也。然人见白即云见石，或人触坚即云触石，或云我见我触坚白石者，当知皆是后意分别名种之相，非现量也。眼现于现白转，身现于现坚转，二各别转，不互取故，名为现现别转。转谓转变生起而缘虑彼义。具如是义，始名现量。又一切有为法，从生即灭，刹那无常，故一切法唯一刹那有其自性，逾刹那后体即非有。其后起者又是一法。如此相续，如水之流，如光如声，觉其先后常住者，皆非现量。必前前后后刹那刹那现现别转而了知者乃为现量。且如我呼张家驹，彼张家驹即答言唯，此时之张家驹即谓已由现量知余呼彼者，此非现量，盖已将张家驹之三音执为一名，又计彼名为即是彼矣。然则真现量当如何?曰，当如以鞭击棹，但闻有得得得得之声现现别转，更不计有余义，斯为现量也。诸眩翳者见发蝇等，非正智故，虽离名种，不名现量。诸比量智缘名种等共相起者，虽无乖谬，亦正智收，有分别故，不名现量。要是正智于色等义离名种等所有分别现现别转，始名现量。然此现量非唯正智，以智唯是别境慧故。诸五识、五俱意识、贪等自证、及修定者离教分别，皆是现量。此正智唯属第四。显故特说，非无余三。
言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
次解比量。所观之义，本不现前。藉现前众相为因而生正智。由是于义而得了知，是名比量。言三相者，即因三相，谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。如藉烟相，了知有火。由藉所作，了知无常。一、烟必遍彼处，所作之性必在声。二、诸有烟处必定有火，如厨下。诸有所作定无常，如瓶等。三、诸无火处定无烟，如一切无火处。诸是常者非所作，如虚空。由是三相为因，然后于所比义有正智生，了知有火，了知无常，决无乖谬，斯为比量也。疏云：“明正比量智为了因，火无常等是所了果。以其因有现比不同，果亦两种火无常别。了火从烟，现量因起。了无常等、从所作等，比量因生。此二望智，俱为远因。藉比二因缘因之念，为智近因。忆本先知所有烟处必定有火。忆瓶所作而是无常，故能生智，了彼二果。故理门云：谓于所比审观察智，从现量生，或比量生。及忆此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力，念因同品定有等故，是近及远比度因故，俱名比量。即于比中有设难言：所比义者为即是火及无常耶?若云即火与无常者，火与无常世共知有，何须比知?答：所比之义实非即火与无常，彼处有火及声无常乃所比知故。若尔，何故论中但说了知有火或无常等耶?答，火及无常虽世共知，然彼处之火及声之为无常，非现知故，更须比度。彼处及声共现知故，非所比度，故比但说了知有火及无常等。意即了知彼处有火及声无常也。
问：言现比量者，为能量智，或所量境?答：古云二种俱是。疏云：问，言现量者为境为心?答，二种俱是。境现所缘，从心名现量。或体显现为心所缘，名为现量。于比量中又增比因及缘因之念。理门论云：是近及远比量因故，俱名比量。又言为现二门，比处亦应于其比果（所生智）说为比量，彼处亦应于其现因（生境）说为现量，俱不遮止。若尔，比论何故唯言正智?答，合因果说，境智及念皆名为量。就体而言，唯智非余。现境唯是所量故，比因及念唯是量具故。且比量因摄现及比，如何现量之境（如烟）亦比量耶?故言现境及比因等俱名量者，实非尽理。是故此论唯就能量正智说为现量及比量。如五识现量是识非色声等故。
问，比量与能立三支义全同耶?曰，实有不同。盖比量属于自我推理，能立属于立量悟他。立量悟也，必待先自了悟，是则能立待比量而后起也。又能立即立敌对扬，故宗中有法及法必须彼此极成，因喻亦必自他共许。若非然者，即不足以立量，而有诸般过失。比量唯求自悟，何来有法及法、因与譬喻、不极成不共许过耶?又立量悟他始于彼此对诤。彼比对诤，即各立一义各据一宗也。是故对他立量必先提出主张，标明宗极；以示与他不同。否则无须立量也。即立宗已，次陈立宗理由，故次说因。说因惧他不了知，故次说喻。俾彼知此因有根据，非托空言。同喻既陈，尤惧有其例外，复说异喻，简滥无乖。由是生他决定信解。若夫推理则又不然。苟彼先来已有烟从火生、所作定无常之经验知识者，则见烟即知有火，见彼所作即知无常，当下即了，何须更立宗因譬喻。且见烟知火，见所作知无常，因必在先，宗乃在后，而烟从火生、所作定无常之经验和识，又必先於见烟见所作之当下所触。是喻又在因前矣。此就现前易知之比量以言也。若夫先来经验未成，知识未立，而骤遇难了难知之境界现前而欲求其解答，则其次序方法又有不同。第一为问题之发生，第二为对情境之观察而求其解决之路。既发现其症结，第三乃再求解决之方法。求解决之方法，第四又当权作假定。第五既作假定，即当对彼假定作一试验。试验而效，第六又当更验他事，审其有无例外。第七例外并无，则其假定即为此事之真理。于是第八即得结论，曰，口口者口口也”而此比量因以成立，倘试试验失败，则当更作假定，而另与实证。屡试不验，即当再三再四乃至多次重立假设，重作试验，重审观察。故有一事推证多日乃明，或十年数十年而后得其解决者。亦有前人提出假定，百千年后始得人证明之者。其成功不易如此，待既成定理，则后时沿而用之，其事现前，当下即解。故每一真理，哲人数十年勤劳求之而后得。后人习用，则庸人孺子而当下即能。此知识经验所以贵传授教学也。一切科学制造之发明，一切人伦道德之确立，无不如此。而岂果如对敌立量者之斯须立办者哉!为显自悟悟他之异及推理立量之不同，略述其理由如此。概括言之，一、能立重在言，比量重在思。二、能立为对众诤论、故严于宗因譬喻之无过，比量为冥思独造之事、故重在观察推证假设实验之正确。三、能立先宗后因喻，比量先疑次观次思而后得结论。四、比量者能立之根据，能立者比量之表现乎言论者也。
于二量中即智名果。是证相故，如有作用而显现故，亦名为量。
二释量果。疏云：谓有难云，如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。汝此二量，火无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果?或萨婆多等难，我以境为所量，根为能量（彼以根见不许识见故），依根所起心及心所而为量果。汝大乘中即智为能量，复何为量果?或诸外道等执境为所量．，诸识为能量，神我为量果。彼计神我为能受者知者等故。汝佛法中既不立我，何为量果，智即能量故。论主答云：于此二量，即智名果。即者，不离之义，即用此量智还为能量果。表之如次：
┌────┬─────┬────┬─────┐
│∵∵项目│∵∵所量∵∵│∵∵能量│∵∵量果∵∵│
├────┼─────┼────┼─────┤
│∵∵喻∵∵│∵∵布绢∵∵│∵∵尺∵∵│∵∵记数智∵∵│
├────┼─────┼────┼─────┤
│∵∵有部│∵∵境∵∵│∵∵根∵∵│∵∵心心所∵∵│
├────┼─────┼────┼─────┤
│∵∵外道│∵∵境∵∵│∵∵识∵∵│∵∵神我∵∵│
├────┼─────┼────┼─────┤
│∵∵大乘│∵∵境界（相）│∵∵智（见）│∵∵智（自证）│
└────┴─────┴────┴─────┘
是证相故以下，释即智名果所以。盖尺秤等量物彼非能证相故，有待人智而为量果。此正智既是能证相体，是以既能量境，复能自证而为量果也。如有作用而显现故者，此重释证相。如有作用者，如现比量作用。而显现故，即此现比量作用显现于智体。此智体既是证相，故于彼显现作用而能证之，即亦名为量也。按陈那言：心心所法一识三分，相分是所量，见分是能量，自证分是量果。所以为量果者，见分能量相分，自证分复能量见分。见分缘相或现或比，自证分缘见唯现非比。如其现比量而现证故。故此说如有作用而显现故亦名量果也。又此中不言如彼作用而显现故，但言如有作用者，作用有为主造作义。佛法但言因缘和合生，无为主义，故云但有功能缘无有作用缘。为简正有作用，故言如有作用也。
有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故，名似现量。
自下第四大段明二似量。先明似现。如世间人共谓现见瓶衣，此为似现量。所以者何?眼识所缘，唯止于色。自余声等皆非所缘。而瓶藉色触等假合为体，世间总执为瓶等故。觉有瓶衣，乃是意识于眼识等现量色等外-，于义异转，起彼分别，非以自相色等为境界，而以总执瓶衣为境界故。名似现、量。
此似现量共有几种?理门共说五种：一忆念，谓散心缘过去。二比度，谓独头意识缘现在。三希求，谓散意缘未来。四疑智，谓于三世诸不决智。五惑乱，谓于现世诸惑乱智。如见杌为人，睹见阳焰谓之为水。瓶衣之智于五智中属于何种?属第五惑乱。所以者何?实不见瓶，执言见故。
此瓶衣等依何而起?依先时名言计执而起。如小儿初生，未知名瓶，则但见色，无瓶觉故。后时随诸世间言说施设言此为瓶，即便随起名言义觉，谓儿瓶等，故知瓶衣唯似现量。理门故言随先所受分别转故。
问，圣者亦得瓶衣等不?答，无分别智不得瓶衣。有分别智亦得瓶衣。然则圣者亦有惑乱智耶?随顺世间而无执故，不名惑乱。由此当知：依实义故，瓶衣非现量。随世间故，因明立量亦说瓶衣为现量得。
若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先己说。用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。
次释似比量。似因智者，觉了忆念执持似因之智，于非所据而据以推度故。由此为先，起后诸似义智。似义者，由似因此度所得之义，于似义起实执之智，名似义智。盖比量由因喻而得，因喻正故，所得义智皆正。因喻不正，则所得义智并非正也。既非正智，名似比量也。似因多种，如先已说。谓不成、不定、相违及诸似喻。此中但言似因不说似喻者，以因摄喻故。
复次，若正显示能立过失，说名能破。
自下第五大段解真能破。彼方立量，有多过失。我以正智，能显示彼所有过失，令彼能立义旨不成，说名能破。
谓初能立缺减过性。立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。他失分二，一阙支，谓初能立缺减过性。
二支失，谓立宗过性等。言缺支者，或总无言，或言无义。如数论者立我是思，不申因喻，无因喻故，名为无言。又虽有言，三相并缺，如声论师对佛法者立声为常，德所依故，犹如择灭。诸非常者，皆非德依，如四大种。此德依因虽有所说，三相并缺，义成为似，是名无义。此之缺过，约陈那因有三相，共为七句，缺一有三，缺二有三，缺三有一。缺一有三者，一缺初相，如数论师对声论立声是无常÷眼所见故。声无常宗，瓶盆等为同品，虚空等为异品。此因但缺初一而有后二。次缺第二相，声论对萨婆多立声为常，所闻性故，虚空为同品，瓶盆为异品，此因但缺次相。三缺第三相，宗喻同前，所量性因缺第三相，于异品瓶等有故。缺二有三者，一缺初二相，如声论师对佛弟子立声非勤发，眼所见故，虚空等为同，瓶等为异，眼所见因缺初二相。（周云：佛法许眼但见色麈，不见瓶盆，故眼所见因于瓶非有。）二缺初一及第三相，如立我常，对佛法者，因云非勤发，虚空为同，电等为异，因缺所依，故无初相。电等上有，缺第三相。三缺后二相，四相违因，即缺后二。全缺者，如声论对胜论立声常，眼所见故，虚空为同，瓶盆为异，三相俱缺。立宗过性，谓现量相违等九过。不成因性，谓两俱不成等四过。不定因性，谓共不共等六过。相违因性，谓法自相相违等四过。喻过，谓同喻异喻各五种。如前似能立中广辩。
显示此言，开晓问者，故名能破。
显示此言，谓即显示缺支支失诸过言，以此言故开晓问者，谓先言彼能立义非，彼必问言：义云何非?此即举出缺支支失诸过，由是令彼自知过失，破其妄计。是故说名能破，即此亦是悟他。然能破中不但显示他是过失。亦有立量以破他者。成唯识论等破我法执，其例甚多，此论不说。
若不实显能立过言，名似能破。
大段第六明似能破。
谓于圆满能立，显示缺减过言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违因，相违因言。于无过喻，有过喻言。
如是言说名似能破。以不能显他宗过失，彼元过故。
他真能立，无缺无过。自智轻微，妄出入非。蚍蜉撼树，唐劳无功，即此名为似能破也。又他虽有过而不善知彼过所在，妄兴弹击，如药不对症，无以破人迷执，以盲破盲，亦名似能破也。
此似能破，理门论中约为十四种，是谓十四过类。与能破为类故名类，而有过故名为过类，十四过类者：
一、同法相似过类。内曰：声无常，勤勇无间所发性故，诸勤发者皆无常，譬如瓶等。若是其常，见非勤发，如虚空等。外曰：声常，无质碍故，诸无质碍皆悉是常，如虚空。诸无常者，见彼质碍，如瓶等。此之外量有不定过，汝声为如空等无碍常耶?为如乐等无碍无常耶?此则以异法为同法，故名同法相似过类。外人此量有二意，一不立自宗，为显内义有共不定过，谓此声为如瓶等勤发故无常耶?为如空等无碍常耶?然此是似不定。真不定者，要以本因望同异品，谓有谓无，是真不定。今于勤发因外别立无碍因于异品有，故是似共不定也。二成立自宗，欲显内义有相违决定过。此亦非真。真相违决定，必须定因，今无碍因，空乐皆有，即自不定，何能出入相违决定也。
二、异法相似过类。内立量如前，外以同喻作为异喻，而出难云：声常，无碍故，诸无常者，见彼质碍，如瓶等。声既无碍，故声常。此但就同喻一分相违改作异喻，故云异法相似。然此有过，诸是常者非勤发，故以勤发证无常。无常有碍有非碍，何得无碍证是常。
三、分别相似过类。内曰：声无常，勤发故，如瓶等。外曰：声常，不可烧故不可见故，如虚空等。外意声同瓶勤发即声无常。然瓶是可烧可见，声既不尔，声应是常。夫瓶既勤发无常能立所立皆具，即是证成声勤发故声是无常。自余瓶声可烧不可烧可见不可见等，非此所应问也。果尔，世无一法同故。如汝所说虚空同喻，然空与声可闻不可闻异，亦何有同。故此分别即为相似。又汝不可烧见，乐等亦尔，而是无常，自犯不定，即堕似不定因过能破也。
四、无异相似过类。有三师释：第一，立声无常，所作性故，如瓶等。外曰：若言声瓶同所作，即声是无常，与瓶无异者。声瓶同所作，即声应可烧可见而非所闻性，与瓶无异故。量曰：声应可烧可见非所闻，所作性故，如瓶等。若许尔者，瓶亦应同声，不可烧见是所闻。此则声瓶应一而非二。外人抑令成无异者，欲显声瓶差别。声瓶虽同所作，而瓶自可烧可见，声不尔。如是声瓶虽同所作，而瓶自无常，声自常。然此非理，所作非一法，烧等闻等性自别。所作必无常，因果法尔常相随。何得以不定之义而斥必然之义欤?又法有自相共相之殊，自相必异，声瓶自异闻烧各别。共相必同，所作无常均在声瓶也。吾人就共相以见生之必灭。尔就自相，强闻见皆同。世间只见生者必灭，谁见闻者必见，见者必闻。自违世间，不达法相，此之谓无异相似也。第二，内量云：声无常，勤发故，如瓶等。外出难云：声之无常，是生起无常。勤勇所发，亦属生起无常。本无而有，非毕竟故，此同所立，不可为因。今立为因，即犯随一不成因过。然立者无常，本立声之必有灭，谁诤声之必有生。故尔无常谓为生起以同勤发，是尔妄立，何预我宗。故为相似过类。第三，内立量云：声无常，勤发故，如瓶。外出难云：声瓶勤发虽同，可烧不可烧异。故声常瓶无常别。汝一勤发因等成二宗，即无有异。故出相违决定云：勤发声常。不可烧故，如空。然不可烧因通乐等异品，因自不定，故是似破。
五、可得相似过类。此复二：第一，内曰：声无常，勤发故，如瓶等。外曰：电风非勤发，以可见故是无常。故声无常非由勤发。既离勤发别有余因可得，故尔勤发非是正因。若是正因，非勤发处应无无常。此乃不知无常之因虽非一，然勤发者必无常。我以定因成其宗，何碍余因亦能立。汝以余因亦能立，便欲坏此决定因。然谁见此勤发因而不决了无常者。又汝可见不遍声，即尔可见亦非因。汝既不尔，此云何然。故汝余因可得非是能破。第二义者，内曰：声无常，勤发故，如瓶等。外曰：无常之物尽勤发，可说勤发是无常。无常有非勤发生，应此勤发非能立。此意勤发不遍无常品，便有一分不成因。如尼乾等立一切草木悉有神识，有眼故，如人等。然此眠因唯在尸利沙树，余榭即无，以不遍故，有不成过。然此非理。我立声无常，勤发遍声上。尼乾立一切草木有神识，有睡眠因不遍宗。彼自有过，何预我宗。前说有余因，此说因不遍，故二差别。然外难云：风林等声，勤因不遍。答，我此所立，自是能诠表声。
六、犹豫相似过类。亦有二：第一，内量如前。外曰：无常有是生灭，如瓶盆等。有是隐显，如井水等。勤发之因为立何义?故成犹豫。此约宗难成犹豫也。第二约因难，一作不成过，二作不定过。不成过者，汝言勤发，为约生言，为就显言。若约生言，成声瓶不成井水。若约显言，成井水不成瓶声。是犹豫不成也。不定过者，汝声、为如瓶等勤发生故无常耶?为如井水勤发显故而是常耶?成犹豫不定也。内曰：我言无常，但据坏灭，汝于宗外妄益其生。生尚非宗，何容立显?故此分别但是妄施。此解难宗。又所作咽喉杖轮异，总言所作得成因。勤发生显虽不同，合言勤发亦成就。又水本生灭，谁言显耶?若谓水虽生灭，由人工勤发得见故是显者，我亦许之，得成正因，非不成也。问，所作生显分，即有随一过。勤发生显异，何故得成因?答，唯约声宗明所作，生显自他互不成。通就瓶水论勤发，生显自他俱成就。此解不成。又井水若是常，勤发显因成不定。井水既生灭，勤勇发显是定因。故理门云：若生若显，悉皆灭坏，非不定因。此解不定。
七、义准相似过类。内量如前。外曰：声是勤发故无常，电非勤发理应常。若电非勤发，而体仍无常，即声虽勤发，何妨体是常。若勤发非勤发体俱是无常，何妨常无常而俱是勤发。若谓常法凝然非勤发，亦可非法体寂非无常。内解：无常非尽勤发，勤发必皆无常。故可勤发证无常，不可无常尽勤发。无常既非尽勤发，何得非发便是常。非发尚非尽是常，况彼勤发而常者。故尔义准，唯以巧辞，不顾事理。非是能破。
八、至不至相似过类。内量如前。外曰：此因望宗为至不至?若至，如河归海，便失河名，勤勇所发至无常，亦但名宗失因义。又所立若不成，此因何所至。所立若成就，何烦此至因?若言不至者，勤发之因不至宗故，不成无常，即非因性。如立声常，眼所见故，此因不到声宗，故非因也。内曰：我所立因不为至宗，但为显了所立宗义。如色已有，用灯显之。何得以至不至难。勤发无常，本来自有。为令愚人不了无常，故以勤发显无常义，何问宗因至不至也。又如汝难实自违害。汝之宗因同此过故。又汝所破言，为至我义，为当不至?若至我义，即同我义，便不成破。若不至我义，如余不至，亦不成破。此即至与不至。俱非立破之因。约此以难，皆似非真。又河流到海，竟无因果之分。主到於舍，即有人物之异。灯不到暗，而无破闇因。斧为到薪，则无薪破之果。此即至与不至，或异或同。因与非因，或到不到。何得独以池海例彼宗因。偏以非因齐此因义。今至不至既非定因，故汝难词似破所摄。
九、无因相似过类。内量如前。外曰：此勤勇发因为在无常之前，为在其后，为俱时耶?若在前者，未有宗义谁之因。若在后者，宗义己成何须因。若俱时者，一时同起谁果谁因。内曰：因有二种，一生，二了。生者如种生芽等。了者如灯照物等。就胜义谛，诸法无生，三世因果俱非所立。若约世俗，由因生果，果从因生。体则因先于果。名则因果互待而立。此理决定，不可为难。否则诽谤因果，成于邪见，不成难也。其了因者，不可定说若后若前，盖必先已通达诸勤发者皆是无常之一实理，然后以其勤发证成无常。勤发无常既为一理，何先何后，由见勤发知彼无常，则先因后果可也。倘谓未有宗前因既无用不成因者，岂种未生芽即非种耶?又汝所难有自害过。亦立宗因以难他故。
十、无说相似过类。内量如前。外曰：因言勤勇发，声即是无常，未说勤勇前，声应非无常。内曰：以灯照物知物有，未了其物物非无。以因了宗知宗义，未了宗时义自有。我此既不以勤发因生起无常，何得谓未说勤发前无常即非有也。生因了因，都无知识，何以破人。
十一、无生相似过类。内量如前。外曰：声已生者有勤发，可使是无常。声未生前无勤发，即当非无常。量曰：前声应常，非勤发故，如空。内曰：声未生前体非有，何得说彼常无常。我说之声皆已生，勤发无常义恒立。又汝立量因自不定，非勤发因通异晶电等故。故是似破。
十二、所作相似过类。内量：声无常，所作性故，如瓶等。外曰：瓶藉泥轮等作，声从咽脐等作，所作既异，如何得以瓶为同品说声无常。此因于宗无，有随一不成过。然因明立量，唯总取共相，不取别义。若为分别，无量可立。故是似破。
十三、生过相似过类。内量如前。外难：瓶之无常为有因无因?若有因者，声上无常不极成，可用所作因成立。瓶上无常既共许，何烦所作因重成。有相符过。若无因者，瓶之无常既不待因自成立，声之常住何待因成。常若待因，无常应尔，此即喻中有所立不成过也。内曰：声之无常不共许，故须立彼所作因。瓶之无常既极成，何须更立因为证。此既于无过喻妄谓有过，故名生过相似过类。
十四、常住相似过类。内量：声无常，所作性故。外曰：声应常，恒不舍自性故，犹如虚空。此意无常之声既常与自无常性合，诸法自性恒不舍故，此即是常。汝立无常即违比量。然言无常，但就声体本无今有，暂有还无，说名无常。即此无常，与常住异，名之为性。为显声体性非常住，说声无常，岂离声外别有常住之无常性与声体合耶?故汝常住是相似过类。
上来十四过类，为陈那菩萨依足目正理经约其二十四种过类提取精要最极极成重为建立。详其《正理门论》。本论《庄严疏》中详为疏释。友人吕秋逸先生《因明纲要》、丘唏运先生《门论斟疏》，对此过类均有精要解析。学者可参究之。总观过类，盖皆诡辩之徒对真立者寻垢索斑、强辞夺理、非过出过，迷惑听众，矫取胜利者。此论辩之邪经，学者所当避免者也。若过比等，即不可不知其矫妄所在，过类所归，而严持正理与之反击。似破既破，而真立乃立矣。然今此论所以不举十四过类者，以得摄人三十三过中故。详悉三十三过者，即一切诡辩均可破斥矣。
且止斯事。
上来立破正理，现比真诠，均已显示。如网在纲，如指诸掌。据此人论，精通神明。余义引伸，既详他论。本论于焉告终，是以结言且止斯事。复说颂曰：
已宣少句义，为始立方隅。其间理非理，妙辩于余处。
句义虽少，纲领已张。闻一反三，方隅既立。真似立破，现比非量。是理非理，余论妙辩。显有不尽之义，望学者之勿以此为足也。
中华民国三十五年二月完成于东方文教研究院
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