陈那之因明及其认识论

陈那之因明及其认识论∵

（初稿）

蔡伯郎∵撰∵

一、前言

陈那（DignAga,400-480左右）依***布敦（Bu-ton）《佛教史》的说法，为出生于南印度的婆罗门家庭，早年在犊子部出家，而后改投世亲门下，并与德光、安慧、解脱军并列为世亲的四大弟子。∵

陈那在因明上的成就非凡，不论在佛教因明史上或是印度的因明史上都占有极重要的地位，其大部份的着作也都与因明有关。根据义净《南海寄归内法传》第四中说，陈那有八论：一、《观三世论》；二、《观总相论》；三、《观境论》；四、《因门论》；五、《似因门论》；六、《理门论》；七、《取事施设论》；八、《集量论》。其中《观三世论》留有藏译，《观总相论》有汉译（义净译《观总相论颂》一卷），《观境论》有真谛（《无相思尘论》）与玄奘（《观所缘缘论》）两种汉译，另外义净亦译有护法作释的《观所缘缘论释》，《因门论》与《似因门论》目前失佚，《理门论》现有藏译本及玄奘（《因明正理门论本》）与义净（《因明正理门论》）两种汉译，《取事施设论》现仅存义净的汉译本（《取因假设论》），《集量论》义净虽曾于公元711年译出，但随即散失，仅有藏译本传世，吕澄曾就藏译本译作《集量论释略抄》，另外，法尊法师曾于1980年依藏本译为汉译，编着《集量论略解》一书，除此之外在汉译中署名为陈那着作的尚有《解卷论》（真谛译；义净译为《掌中论》）、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》（施护译，藏译本存）等，在这些论着中有些是因明逻辑的专着，有些则是在表现识外无境的唯识思想。∵

众所周知，陈那将正理派的五支论法的因明，改为三支因明，开启了印度新因明学的里程碑。因明亦即现代所称的逻辑，是属于认识论（知识论）研究的领域，然而我们都了解，虽然知识论研究的主要课题是知识的来源、如何形成、以及真确性。但要研究这些课题之前，免不了要先对认识主体与客体的存在等形上学问题提出某种立场，而这亦是自古以来唯心论、唯物论或心物二元论反覆论说的焦点。∵

陈那是瑜伽行派的论师，自然反对唯物论或是心、物二元论等这种形上学的立场，这从其《观所缘缘论》及《解卷论》对实有外境的批评便可清楚了解。而当否定外界实体作为认识对象时，同时也就必须说明真正知识对象的来源，以及正确认知的方法。在古代印度中，对于知识的种类、获得的方法（量﹦pramANa）各派间有诸多不同的看法，因此也就有种种的“量”的差别，然大致可归纳为十种：现量（pratyakSa）、比量（anumAna）、比喻量（upamAna）、圣教量（sadba）、假定量（arthapatti）、无体量（abhAva）、世传量（aitihya）、姿态量（chesta）、外除量（parisesa）内包量（sambhAva）。[1]然而在这些种种的“量”中，陈那只接受现量与比量为获得正确知识的方法与来源。∵

“现量”简单来说即是感官知觉，而“比量”即是逻辑思维推论，但若严格说来，现量与比量的定义与说法，却不是如此单纯、一致。在《集量论．现量品》中，陈那便说有四种现量，并且批评了《论轨》、正理、胜论、数论以及观行派的现量说，在〈自义比量品〉及〈他义比量品〉中也有类似的论说。因此，在以下文中，主要乃欲厘清陈那对现量与比量的定义，藉以了解其在认识论上所代表的意义。其次，则是进一步说明陈那之量论（认识论）与其在唯识学说上所主张的三分说之内在关连。∵

因囿于笔者目前研究所及，本文对陈那因明与认识论之论述将以《集量论》〈现量品〉与〈自义比量品〉为主，而辅以《因明正理论》及商羯罗主（WaGkara-svAmin）之《因明入正理论》。而就陈那唯识思想的表现方面，则以《观所缘缘论》、《掌中论》以及《成唯识论》为主。以下即分段论述之：∵

二、认识的方式—现量与比量

如上所述，印度各宗教、学派无不以追求真理为第一要务，因此对于认识论的问题皆投以极大的关注，然而各学派基于教义与形上立场的不同，其对于“量”所采取的认定与判断也就有所不同。如唯物论的顺世派（CarvAka）便认定现量（感官知觉）是获得知识的唯一来源，而否定比量以及圣言量等为可靠知识的来源；相对的，耆那教（Jaina）则认为比量及圣言量都是正确知识的来源。在印度各学派中除了对于“量”的采用见解不同之外，事实上对于“量”（特别是现量）的产生方式或定义也有所不同，这在陈那《集量论．现量品》末，对于各家现量定义的驳论中，即可清楚了解。当然，这背后仍牵涉到各家形上学定位的问题，换句话说，就某种意义而言，形上学优位地决定了知识论的建构。然而尽管如此，陈那却反过来，欲图以认知的方法来维护唯识思想的形上体系，并驳论离识实有外境的外道主张。

在《集量论．现量品》中，陈那开头即说：“量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。”[2]，另外亦说“现量离分别”[3]。在此我们可以看到陈那只承认两种认识的方法与来源，亦即现量与比量，而将圣教量视为是“假名量”，这与部派佛教乃至无著的传统立场有很大的不同。在部派佛教中常常可以看到各派援引经典来证明自己的主张的正确性，即便无著（AsaGga）在《摄大乘论》中，在证成有阿赖耶识及染污意存在时，主要仍是采用圣教量（引经证）。但在此陈那放弃了圣教量作为真确的知识来源，原因是圣教量只有对内的证成性，没有对外的证成性；另外圣教量乃属于声言量，亦即经过意识构作所表现出来的认知，可归为比量，因此陈那不将圣教量独立为一量，由此也可以看出陈那脱离佛教传统所接受认知方式，而走向彻底的逻辑主义之意图。

另外，为简别与当时其他外道对于现量定义的差别，在《集量论》中陈那对现量的界定是“缘自相”与“离分别”。其中所谓“自相”（svalakSana）指的是各个存有（法=dharma）自己本身的性质，而“分别”则是指“如随欲声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。”[4]，这些“缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。”[5]。又，在《因明正理门论本》中亦说：“此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别，由不共缘、现现别转，故名现量”[6]，简单归纳其义，凡是对于任何感觉认知，经由意识进一步去赋予名称以表诠其义者皆属“分别”，而这种分别所得的知识乃属于共相，是为比量所缘知之对象。

因此，现量与比量的意义不仅仅只是定位在认知的方式（感官认知或理性推论）的不同，更重要的是，界定了认知的对象。而且基本上来说，现量是当下刹那的知觉，而这种当下刹那的知觉是作为比量的基础，亦即必先有现量的感觉认知，而后才能有进一步的比量生起。例如：以火为例，当我们看见远山有烟而推知远山有火时，在眼睛现起烟的“形”、“色”的当下知觉是为现量，而当我们对此“形”、“色”兴起“烟的概念”或判断“那是烟”，乃至推定起烟处有火的认知时，都属于意识分别下的比量认知。因此就认知对象而言，现量所对的是存有的“自相”，而比量所对的则是不存在于存有本身，而是由意识构作（分别）所得的共相。

虽然陈那以无分别来说明现量的认知方式，但并不表示无分别的觉知都是真现量。陈那区分四种现量及七种似现量，其四种现量为：一、根现量；二、意现量；三、自证分现量；四、瑜伽现量。第一种的“根现量”是指五识缘取各自的所缘境之自相，当其缘取时，未有任何意识分别介入，故是为现量。二、“意现量”是指当五识在缘取色等境时，与之相应俱起的五俱意识（第六意识的一分）与五识相应俱起时，只是随顺而起，并不有任何分别作用，因此亦属于现量。三、“自证分现量”乃指当五识（见分）在缘取五境（相分）时，必有自证分作为所依，此自证分乃以见分为所缘，自证分缘取见分必是现量，尽管当见分在缘取相分时，虽已陷入贪、嗔、痴中，而导致见分缘取相分上的错误（非量），然自证分对于见分仍为现量，因为“自证分以见分的自相为所缘，故必是现量。正因如此，故尽管见分缘虑相分时由于陷入贪毒而起分别心，所得非量，但从自证分缘见分来说，所缘仍为其自相，故还是现量”[7]。四、瑜伽现量，这是指瑜伽行者依据修禅定所得之智，在定中如实缘虑诸法自相，由于于此定中，瑜伽行者已离“诸教分别”，故其所亲证者必为现量。

除此四种真现量外，陈那于《集量论》中亦列举出七种似现量，亦即：一、迷乱；二、世俗智；三、比量；四、比量所生心；五、忆念；六、悕求；七、膜翳。这七种似现量中前六种是有分别的，第七种是无分别的。前面提到“现量离分别”，但并不表示离分别的即是现量，现量还有正确无错误之意。∵

此中迷乱是指“迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心。世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义，其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世俗说，是不错误，是正确智。但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量。比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别。忆念缘过去事，∵求想未来境，皆无实义，纯属分别，皆似现量。有翳膜等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，故亦成似现量”[8]。

在上面的引文中，我们可以看到在陈那所列举的七种似现量中包含了比量以及比量所得的认识，而所谓的“似现量”在陈那的意涵中即代表着非真实的意思，亦即由这七种似现量所获得的知识是非真实的，如此陈那似乎亦将比量视为不是正确的认知方式。然而事实上，陈那并未对于比量作全盘性的否定，因为陈那在〈现量品〉开头即说：“量唯二种，谓现、比量”，显然是对于比量的一种肯定，陈那对于比量所得之知识的肯定，事实上是就一种实用主义的角度来考量的，“比量虽然不能掌握实相，但是将比量所得的知识，用于我们现实的生活中时，却也不会产生抵触或矛盾，因此也可视作是一种正确的认识手段”[9]，而基于同样的理由，原本不被陈那视为是正确认识方式的圣言量，在以被视为是比量的一种而被肯定，因为就某些意境而言，只为圣者所证，对于此类之知识只得信依圣者之言。如在《集量论．自比量品》中说：

“若天趣等声，不能诠唯义者（意谓说天趣等极不现见事之言教、若不能诠说天趣等事），如何成为比量耶？曰：‘信语不欺诳，同故，即比量。’谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。（对于超越根境之极不现事，唯依可信解之圣言量，乃能了知。非是现、比二量之境故。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全无欺诳。故说彼言教亦是比量。非彼言教能诠彼事自相也。）”[10]∵

因此，原本被排除在二量（现量、比量）之外的圣言量，在这种方便的意义下，重新被接受，只不过其仍是属于比量而非现量，因为圣教毕竟仍是分别下的诠义名言。

如此，综上所述，就陈那而言，虽然同时肯定现量与比量两种认知的方式，但二者却有明显的区分，“现量是以实在的自相对象，因此得作为正确的认识手段，而比量是以非实在的共相为对象，因此不能作为正确的认识手段。然而依据陈那，藉由比量而得的知识，在我们日常生活的行动中，并不会造成矛盾，因此，在此种意义下，仍能作为正确的认识手段”[11]。

三、认识的对象与构成—唯识无境与三分说

瑜伽行派在形上学的立场上，自始即立于“唯识无境”，而否定有极微等外在的实有对象，如世亲所着之《唯识二十论》（以下简称《二十论》）其最重要的目的之一，便是批判外道所主张的实有极微说。在《二十论》中世亲对于实有极微作了种种的批判与驳论，而这些批判与驳论，也成为后来陈那立论的基础并出现于其论作中。例如世亲在《二十论》中以极微有无方分所造成的矛盾性，来否定极微的存在乃至作为认识对象的立论，便同样地出现在陈那的《掌中论》：

“若复执云：诸有假事，至极微位不可分析，复无方分是实有者，此即犹如空花及兔角等，不可见故，无力能生缘彼识故。所执极微，定非实有，所以须说不可见因，由彼不能安立极微成实有故。所以者何？由有方分事差别故，如现见有瓶衣等物、东西北等，方分别故。斯皆现有，支分可得。若言极微是现有者，必有方分，别异性故。是则应许东西北等，支分别故，此实极微理不成就，亦非一体，多分成故，见事别故，一实极微定不可得，如是应舍极微之论。”[12]∵

此中意说，若执有极微而无方分者，是则不得作为认识之所缘，因为没有部份（方分）可为识别；而若执极微有方分者，则极微应不成极微（最小、不可分析之单位），因为若有部份，则就思维上而言便可再分析，故就有方分而言即不可能是“极微”（最小的单一体）。后者的这种论述方式亦见于康德的“二律背反”中。

陈那除了一如以世亲《二十论》的立论方式，否定外在实有极微之外，其亦从对认识方式（量论）的界定，特别是现量的定义来否定外道所主张的实有外境。陈那对现量的定义是“缘自相”，而且是无误的直观（离分别），因此对于其他学派主张有实有极微所构成的外境，并由这些外境引生觉知认识采取一种批评否定的立场。例如其对于《论轨》现量定义的批评，便是立于此一基点。

《论轨》一般说为是世亲的论着，但是在《集量论》中却说“《论轨》非师造”[13]意指此论并非世亲所作。因此对于《论轨》究竟是否为世亲所造，学者间便形成两种看法：一是《论轨》并非陈那之师的世亲所作，而是另外的一个世亲，其最有力的根据之一便是陈那此言；另一则是认为《论轨》确为陈那之师世亲所作，不过是世亲早期的作品，如“胜主慧（Jinendrabuddhi）在他的《广博纯净论》（ViZAlAmalavatI）中解释，他以为陈那意思是说这不像是世亲成熟时期说的话，因为后来的世亲批判力已达完善。世亲写这本书时还是毗婆沙论者”[14]。关于这个考据问题，本文中暂不处理。∵

不过从陈那对于《论轨》的引述与批评中，我们确可清楚了解它是主张有外在实有极微的。在〈现量品〉中，陈那说《论轨》对于现量的定义是“从彼义生识为现量”[15]，对此陈那质问“彼义，为说如心所现耶？为如其实体耶？若如所现者，所现相非实有，是集聚相故。若指实体者，实体胜义，心不现彼相，不能说是彼现量名言也。”[16]，陈那此意说，依据《论轨》之意，极微实体自相不能为五识所缘，而若五识既不能缘实体“自相”，如何能说为是“现量”。又五识所能见者是诸极微的聚集相，如是五识所知应成世俗有，是假法非实相，因此也不可能产生正知，陈那对于《论轨》现量定义的否定，同时也间接地否定实有外境的他派思想。

而若既无外境作为认知的对象，则最初的认知对象为何？又应如何建立认知的客观性？这个问题在西方近代哲学中，向来也都一直是被关注的焦点，然而从笛卡尔（Descartes,1596-1650）到经验主义的哲学家乃至于康德（Immanuel∵kant,1724-1804），无不直接或间接地预设了外在实体的存在，即便如康德受到休谟（David∵Hume,1711-1776）的影响，了解主观感觉在认识上的优位性，而主张既使有外在事物存在，其本身的性质也是不可知的，我们的认知乃是受制于呈现于我们感官知觉上的杂多（manifold），以及自身的先验形式条件的限定，但即使如此，康德仍预设了“物自身”（thing∵in∵itself）的存在，以作为经验知识资料的来源。

而唯识的立场是否定外在事物作为认知对象，去除“物自身”的这种预设，而专就内在思维的存在，来确立认识论上的问题，这就某些立场上而言，可说是立于笛卡尔“思维我存在”的哲学基点[17]，但却不走向预设有外物存在之心、物二元论的一种哲学思维。∵

对于认识对象，陈那除了在《掌中论》中依世亲《二十论》之义否定外在极微，以及在上述《集量论》中以现量的定义排除极微作为所知的对象外，在其《观所缘缘论》中亦再次藉由述说作为认识对象的条件，来表明外在极微非为认识之对象。《观所缘缘论》中，陈那将“所缘缘”定义为“能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生”[18]。此中，陈那意谓“所缘缘”必须具备两个条件：一是有实体，能引生识（缘义）；二是能缘识能带彼相起，然而极微或极微的和合聚并不同时具备这两个条件。首先就极微而言，虽然具有实体义，能作为五识的生因（具有第一个条件—缘义），但其相状却无法为识所了知，亦即识无法“带彼相起”，故不得作为所缘缘。在此论中所说“实体”一词，乃是意指拥有“自相”者，而非一般西方哲学所说的substance之义。

其次，就极微和合聚而言，虽于眼识等能“带彼相起”（具备第二条件—所缘义），但却非“实体”（无缘义），陈那将此喻为有“如眼错见第二月”。然而，此极微和合相既能在眼等识中生起，为何说“和合于眼等识无有缘义”？

关于这个问题，应再回到陈那对于现量的界定来说。对于陈那而言，现量是缘自相，而且这“被当作正确知识两来源之一的现量有另一特点：它不可能有任何虚妄。如果是正当的认识，必然具备这样的条件：感觉活动所生的知识并不描写感官的虚妄。事实上，感觉知识之被认为是正确可靠的知识，只能以此为条件：感觉活动所产生的认识不会呈现感觉的虚妄”[19]，因此既使极微的和合相能在识中现起，识所缘的仍是共相而非事自相，因此也不得说为是现量。

然若如此，究竟何者才能说为是所缘缘呢？《所缘缘论》中说：“内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故。外境虽无，而有内色似外境现，为所缘缘。许眼等识带彼相起，及从彼生”[20]。在陈那唯识的思想中，识是实有的（有自相），由识能生起见、相二分，此中见分能缘取相分以为境，故识之相分同时具有“缘义”与“所缘义”，故得称为所缘缘。

基于这种由内识生起见、相二分的认识结构，陈那建立三分说的知识论系统。在《集量论．现量品》中说“量果”时，陈那以三种方式来说明：一、“境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。”；二、“以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。”；三、“以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果”[21]。此中，陈那虽以三种方式来说明三分的结构，但此三者实是依义别说，并非不同。陈那认为在认识成立的过程中，必定是同时具有能量、所量和量果三者，否则无从说为认知。在一般认识关系中，我们都了解必须要有能知（能量）和所知（所量）二者，然而陈那特别提出能知缘取所知时所得之结果（量果），这个结果（量果）即是知识自身，它并不是离（独立）于能量、所量之外的第三者，而是能量、所量结合自然而有的结果。例如以尺量布为例，尺是能量，布是所量，而当将尺置于布上时，量果（亦即布在尺上所呈现的判读之数）随即同时产生。是故陈那说：“量果非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果”[22]。

基本上，陈那即是以上述的四种现量、唯识无境以及三分说的基本架构建立起他的认识论。在这种认识论下，五识见分所缘取的相分是实有的（有自相）—五根现量；另外当自证分（见）缘取见分（相）时，此见分亦是实有的（有自相）—自证分现量，因此在这种肯定相分实有的立论架构下，陈那也被称为“有相唯识”论者。

四、结语

以上文中，仅就陈那量论中的现量，简要地叙述陈那的认识论。当然，若就陈那个人在因明学史上所展现出的独特的成就，仍不得不说是在其论说比量的部份，但若就唯识的思想上而言，则当属在现量的定义与三分说的提出。

整体而言，陈那立于唯识思想与因明所建立的知识论，有别于西方哲学史上所见的任何一个个别体系，但却又有与西方哲学相容的思想理路与内涵，关于这部份愿待来日再作进一步深入的探讨。

--------------------------------------------------------------------------------

[1]∵参见沈剑英着，《佛家逻辑》，台北：商鼎文化出版社，1994，p.23。

[2]∵法尊法师译编，《集量论略解》，台北：新文丰出版社，p.58。

[3]∵同上，p.59

[4]∵法尊法师，前揭书，p.59。∵

[5]∵同上，p.59。

[6]∵玄奘译，《因明正理门论本》，大正藏三十二，p.3。

[7]∵沈剑英，前揭书，p.296。

[8]∵法尊法师，前揭书，p.61。

[9]∵北川秀则着，《インド古典论理学の研究》，京都：临川书店，1985，p.12。∵

[10]∵法尊法师，前揭书，p.82。

[11]∵北川秀则，前揭书，p.12。

[12]∵义净译，《掌中论》，大正藏三十一，p.884c∵

[13]∵法尊法师，前揭书，p.63。

[14]∵∵F.∵Th.∵Stcherbatsky∵着．宋立道、舒晓炜译，《佛教逻辑》，北京：商务印书馆，1997，p.36-37。

[15]∵法尊法师，前揭书，p.63。

[16]∵法尊法师，前揭书，p.64。

[17]∵当然，对于“思维我”的属性，瑜伽行派与笛卡尔有决然不同的区分，基本上笛卡尔是将它视为是一“实体”，而瑜伽行派则视将它视为是一“意识流”。

[18]∵玄奘译，《观所缘缘》，大正藏三一，p.888b。同文真谛译为“尘者何相？若识能了别其体相，如其体相识起，是故说此名尘”。

[19]∵F.∵Th.∵Stcherbatsky∵着．宋立道、舒晓炜译，前揭书，p.178。

[20]∵大正藏三一，p.888c。

[21]∵参见法尊法师前揭书，p.62。

[22]∵同上。