《入论·十四因过》讲解

《入论·十四因过》讲解

已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。

似宗已经说完，以下说似因。

似因总分三类：不成、不定、相违。不成有四，不定有六，相违有四，总称“十四因过”。

以下随次讲解。

不成有四，一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。

此段总说四不成因的名称，下面举例说明。

陈那以前的古因明只讲前二不成，而将后二不成并到前二不成中。神泰《述记》卷一说：

其后二并摄于前二不成中，谓两俱犹豫不成及随一犹豫不成，两俱所依不成及随一所依不成，是陈那救别义故，遂开为四也。

陈那则认为后二过应单独成立。

什么是不成？窥基弟子慧沼《略纂》卷三说：

不成有两解：一云因体不成，名不成因，其因于宗，俱不许有，随一不容，或复犹豫、无宗可依，如此之因，皆体不成，名不成因，……二云因不证宗，名不成因。

是说“不成”有两种不同的解释，前一种是把“不成”解释为自不成因，即本身不成为因；后一种解释是说“不成”没有证宗的力量，是着眼于因与宗的关系说。

这两种解释有一定联系，但依理当取前释。自不成因一定缺乏证宗之力，但缺乏证宗之力的未必是自不成因，还有不满足因后二相、却满足第一相的因，成其自体，却没有证宗的力量。

正因必须具备三相，不成因的共同特点是不满足因第一相：遍是宗法性。

如成立声爲无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。

“两俱不成”是说，立敌都不许因遍通于宗之有法。

立“声为无常”宗，以“眼所见性”为因，便有两俱不成因过。《入论》并未标明立、敌双方为谁，因为没有必要。无论立、敌是谁，都不会赞成“声音是眼睛所看见的”，立、敌俱不成，故称“两俱不成”。《大疏》说：

凡宗法因，必两俱许。依宗有法，而成随一不共许法，今眼见因胜、声二论皆不共许声有法有，非但不能成宗，自亦不成因义。立敌俱不许，名为俱不成。

两俱不成过的实例中，《入论》在“声为无常”之后用一个“等”字，表示凡以声为有法的任何宗包括“声常”在内，都不能以“眼所见性”为因，否则便有两俱不成过，因为“眼所见性”根本不是宗法。

所作性故，对声显论，随一不成。

“随一不成”是说，立、敌双方有一方不许其因遍通于有法。“随一”是指立、敌双方的一方。所有的有法都必须包含于因法，这必须为立、敌所共许，倘有一方不许，就不是正因。随一可以是自随一不成，也可以是他随一不成。

随一不成的实例省略了宗，由前一例之宗及敌方为声显论可知，此宗为“声是无常”。前面已解释过，声显论主张声本来就有，不过未显现，一旦被说出，即被显现而成为常，就是说，声待缘而显，不是随缘而生。“所作”是造作、生起的意思，声显论不许“所作性”在声上依转，所以是随一不成。

一个因，当有自随一不成时，用简别语“汝许”以作他比量，可免此过；一个宗，当有他随一不成时，用简别语“我许”以作自比量，亦可免此过。

於雾等性起疑惑时，爲成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。

“犹豫不成”是指因作为有法之法不能确定。因明关于因的第一相有个隐含的规定：因作为有法之法必须是确定无疑的，立、敌双方都不能有所怀疑。只要有一方认为似乎是那样，似乎又不是那样，犹豫因成犹豫宗，只能开启犹豫不定之智，其因便有犹豫不成过。

《入论》所举的实例中并未列出具体的宗和因，只是介绍了立量时所见的情景。

“于雾等性起疑惑时”一句，《大疏》卷六解释说：

西方湿热，地多丛草。既足虻蚊，又丰烟雾。时有远望，屡生疑惑，为尘为烟，为蚊为雾。由此论文于雾等性。

意思是说，遥望远处，是尘、是雾、是蚊、是烟，还无法确定。

“大种和合火”：火有二种，一者性火，即地、水、火、风四大之一；二者事火，由四大种和合所成。性火到处都有，事火不是到处都有。事火如炉灶等处之火，不仅需要火大，还要依靠地大（供给燃烧物）和风大（助燃）。“大种和合火”即指事火。

“于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说”意思是说，遥望远处，是尘、是雾、是蚊、是烟都还不能确定的情况下就“有所说”，“有所说”什么？论中并未明言，可以推测，立论主要立的是“彼处有事火”宗，“见有烟故”因。立、敌双方同时对“见有烟故”因还表示怀疑，所以此因有犹豫不成过。因不可靠，所证之宗亦难于可靠。倘立、敌双方中仅有一方对“见有烟故”因有怀疑，就是随一犹豫不成因过。

虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。

“所依不成”是说，宗之有法非共许极成，使因无所依的因过。

根据第一相遍是宗法性，因对于宗之有法必须周遍地依转，所以宗之有法是所依，因是能依。宗之有法已非共许极成，已有所别不成宗过。宗有所别不成过，因必有所依不成过。立方的比量倘有所别不成宗过，敌方只要出宗过，该比量就不是真能立，可以不问因、喻的正与不正。由此观之，《入论》于宗所别不成过外，别立因所依不成过，似有重复。

所依不成的实例“虚空实有，德所依故”，敌方为无空论，但《入论》未标明立方是谁，依《大疏》释为胜论。胜论六句义的前二句为实和德。实句义是体，德句义是属性。实有九种，其中之一为空。胜论主张，空有六德：数、量、别性、合、离、声，此六德依空而存在。所以，胜论师立“虚空实有”宗，以“德所依故”为因，对有空论者来说没有宗所别不成过（即因所依不成过）。但现在敌方是无空论，不承认虚空的存在。佛教小乘中的经部就认为：

虚空界者，不离虚空。然彼虚空，体非实有，故虚空界，体亦非有。

在经部看来，虚空体非实有，德又以何为依呢？《大疏》就是这样来解释的：

凡法、有法，必须极成，不更须成，宗方可立。况诸因者，皆是有法宗之法性。标空实有，有法已不成；更复说因，因依于何立？故对无空论，因所依不成。

不定有六：一共，二不共，三同品一分转、异品徧转，四异品一分转、同品徧转，五俱品一分转，六相违决定。

不成因是由于不满足因的第一相而产生的，不定因则不同，六种不定因中，前五种是未满足第二相或第三相。后一种是立敌各用一个满足了因三相的因，证成两个相矛盾的宗，立敌相当，不分胜负，立宗未达到开启敌、证之目的，因此也属于不定因。

此中共者，如言声常，所量性故。常无常品皆共此因，是故不定。爲如瓶等，所量性故，声是无常，爲如空等，所量性故，声是其常。

这一段解释第一种不定因过：共不定。

“共者”：又称共不定，即九句因中的第一句同品有、异品有。此因违反了因的第三相异品遍无性。

实例“声常，所量性故”，依《大疏》说是声论对佛弟子所立。

“所量”：认识对象。

“常无常品”：读作“常、无常品”，意为常品与无常品。在“声常”宗中，“常”是所立法，凡具有常性的事物都是常品，在此为宗同品；凡不具有常性的事物是无常品，在此为宗异品。

“皆共此因”：是说无论常品也好、还是无常也好，都与此因相通，即是说宗同、异品都有此因。常是认识的对象，无常也是认识的对象。“所量性”因的外延太宽，把同、异品都囊括无遗，因此既通常宗，又通无常宗。

“为如瓶等，所量性故，声是无常，为如空等，所量性故，声是其常”：举示宗同、异品的实例：瓶是宗异品，瓶是无常，瓶有所量性，假如以此为根据，则声为所量，亦应无常。但是空是常住的，空是宗同品，空也有所量性，假如以此为根据，则声为所量，又应为常。具有所量性的事物中有的是常，有的是无常，声虽然能归入所量性这一大类，却不能由此确定其究竟应归到哪一小类。因此，“所量性”因范围过宽，是不定因。

言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因，常无常外余非有故，是犹豫因，此所闻性其犹何等？

“不共者”：又称不共不定，是第二种不定因，即九句因中的第五句同品非有、异品非有。此因不满足第二相同品定有性。

实例“声常，所闻性故”乃声论师对胜论以外的各宗所立。

“常无常品皆离此因”：意为宗同品常与宗异品无常都与所闻性因不相通，常与所闻性相绝离，无常也与所闻性相绝离。为什么会出现宗同、异品都没有因的情况呢？宗同、异品除宗有法使然。声为宗之有法，声音又是世上唯一可以听闻的事物。宗同、异品除声以外绝无一物有可闻性。∵

“常无常外，余非有故”：常、无常品在除宗以后的归纳域中构成矛盾关系，所以常、无常品以外，没有第三品，不存在既是常、又不是常的事物，也不存在既非常、又非无常的事物。

“其犹何等”：“犹”相当于如，所闻性仅在声上有，所以说，这样的所闻性，可以用什么来类比呢？“其犹何等”即举不出同喻依，没有可以类比的对象。此因于同品上非有，便举不出既是宗同品、又是因同品的事物。由于此因不但同品没有，而且异品也没有，立者之宗无以成立，敌者之宗也无力返显，故成不定因。“共”是共有因，“不共”是共没有因，同为不定，却有区别。

同品一分转、异品徧转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等爲其同品。此无常性，於电等有，於空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等爲异品，於彼徧有。此因以电、瓶等爲同法，故亦是不定。爲如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。爲如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。

“同品一分转、异品遍转者”，是第三种不定因，九句因中的第七句同品有非有、异品有，缺第三相异品遍无性。

“声非勤勇无间所发，无常性故”是实例。其中“非”字不是否定判断的联项，“非”与“勤勇无间所发”合成能别，是一个概念。宗支为一肯定判断“声是非勤勇无间所发”。“无常性故”为因。

“此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品”：“非勤勇无间所发”是宗之能别法，电、空等均非勤勇无间所发，所以是宗同品。

“此无常性，于电等有，于空等无”：电有无常性，空没有无常性，所以说“无常性”因于宗同品的一部分有、一部分无，即同品有非有因，又称同品一分转。

“非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有”：瓶是勤勇无间所发，故为“非勤勇无间所发”的异品，此异品于彼“无常性”因上遍有，故成异品有，又称异品遍转。

从“此中非勤勇无间所发宗”到“于彼遍有”，是从能别的方面来看，以表明此因缺第三相异品遍无。这与前文释共不定的出过法相同，都是“从宗望因，以明缺三”，如下所示：

共不定因过：∵所量性故，常、无常品皆共此因，是故不定。

同分异转因过：∵非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品。此无常性，于电等有，

于空等无。

非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。

共不定因由于其能别与因的关系较为简单，因而出过也较为简略，但其形式还是一样的。

“此因以电、瓶等为同法，故亦是不定”：意为电等既同于因法无常，又同于所立法非勤勇无间所发，以之为同法，就能助因通于非勤勇无间所发宗；瓶等既同于因法无常，又同于所立法勤勇无间所发，以之为同法，则能助因通于勤勇无间所发宗。同时以电、以瓶等为同法，此因便既通于非勤勇无间所发宗，又通于勤勇无间所发宗，因此是不定因。∵

“为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发，为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发”：补充说明前一句“此因以电瓶等为同法，故亦是不定”，声与瓶一样是无常的，准此瓶是勤勇无间所发，则声亦应为勤勇无间所发；声与电又同属无常，电为非勤勇无间所发，准此，声又应为非勤勇无间所发。无常性因，可证成两个互相矛盾的宗，故为不定因。

从“此因以电、瓶等为同法”到“彼非勤勇无间所发”，是从因的方面来看，以表明此因通于二宗，故名不定。这与前文释共不定因的出过法相同，都是“从因望宗，以明通二”，如下所示：

共不定因过：∵为如瓶等，所量性故，声是无常，

为如空等，所量性故，声是其常。

同分异转因过：为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。

为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。

先“从宗望因，以明缺三”，再“从因望宗，以明通二”，由此合释不定因过。《入论》在解释缺无第三相异品遍无的不定因过时，用的都是这种“回环往复”的出过形式。∵

异品一分转、同品徧转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等爲同品，其无常性於此徧有。以电、空等爲异品，於彼一分电等是有，空等是无。是故如前，亦爲不定。梵本末句云：此因以电、瓶等爲同法，是故如前，亦爲不定。汉本承上省略。

“异品一分转、同品遍转者”，是第四种不定因，又称异分同全，即九句因的第三句同品有、异品有非有，违反因的第三相异品遍无性。

“声是勤勇无间所发，无常性故”，是第三种不定因的实例，宗与前一过所举的宗相反，因则与前一过相同。这样，瓶成为“勤勇无间所发宗”的同品，瓶等宗同品遍有无常性，因此称为“同品遍转”；“勤勇无间所发宗”以电、空等为异品，在异品中有一分与因相通，即宗异品中有一部分如电等与“无常性”因相通，另一部分如空等则与无常性因不相通，因此称为“异品一分转”。

“是故如前，亦为不定”，这种因与前一种不定因相似，既与宗同品相通，又与宗异品相通，因此也是不定因。这里用的也是“从宗望因”再“从因望宗”的出过法，汉译未将“是故如前”的这一层意思翻出。

俱品一分转者，如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等爲同品，无质碍性於虚空等有，於极微等无。以瓶、乐等爲异品，於乐等有，於瓶等无。是故此因以乐、以空爲同法故，亦名不定。

“俱品一分转者”，是第五种不定因，此因即九句因的第九句同品有非有、异品有非有，违反因的第三相异品遍无性。“俱品”，指宗同品和宗异品。

“声常，无质碍故”，是第五种不定因的实例。

“此中常宗，以虚空、极微等为同品”：虚空、极微在古代印度都认为是具有常性的，因此是能别常的宗同品。

“无质碍性于虚空等有，于极微等无”：虚空等有无质碍性，极微等没有无质碍性，因此称为“同品一分转”。

“以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无”：瓶、乐不具有常住性，因此是宗异品。宗异品中乐等有无质碍性，宗异品中瓶等无无质碍性，因此宗异品也是一分有因，即“异品一分转”。

“是故此因，以乐、以空为同法故，亦名不定”：乐既同于因法无质碍，又同于所立法无常，以之为同法，就能助因通于无常宗；空既同于因法无质碍，又同于所立法常，以之为同法，则能助因通于常宗；同时以乐、以空为同法，此因便既通于无常宗，又通于常宗，故名“不定”。

这里用的也是“从宗望因”再“从因望宗”的出过法

相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因，故俱名不定。

“相违决定”，是第六种不定因，简称“违决”，与九句因无涉。“相违”，指立、敌双方各立一宗，互相矛盾。“相违”是对宗而言。“决定”则是就因而言，指立、敌双方为成就自宗，各出一因，两因都满足因三相，都是立、敌双方所承认的正因，即决定因。“相违决定”意为：两个相违的宗分别由两个不同的决定（正）因证成。

“相违决定”因过与前五种不定因的区别在于，此过是就两个论式相对而说的，两个论式都三相具足；前五不定则是就因在一个论式内的宗、因关系说的，没有同时满足后二相。

“声是无常，所作性故，譬如瓶等”，是胜论对声生论立的比量。此“所作性”因，遍是有法声的法，为同品无常所定有，为异品常所遍无。“所作性”因之满足因三相又为敌方声生论所许。因此，对此因之证成“声无常”宗，声生论无可指摘。

“有立声常，所闻性故，譬如声性”，则是声生论对胜论立的比量。既然胜论的比量无可指摘，声生论便采取你论你、我论我的办法，另立一个同样无懈可击的比量与对方相抗衡，使对方也产生犹豫，不能决定。为什么说“所闻性故”因在此量中三相具足呢？声是所闻，满足遍是宗法。除声以外的无常品都没有所闻性，满足异品遍无，这也是清楚明白的。那么，“所闻性”因是否满足第二相同品定有呢？六不定的第二种不共不定，就是以“所闻性”为因的。但是不共不定的“所闻性”因是在一般人之间立量时出现的似因。在一般的立、敌之间，除声以外绝无一物具有可闻性，同、异品俱无此因，不能满足同品定有性。而此相违决定的“所闻性”因则是声生论对胜论所立，在此特殊的语境中，立、敌共许声以外另有声性是可闻并且常住的。因此，“所闻性”因满足同品定有性。

“此二皆是犹豫因，故俱名不定”：“所作性”因和“所闻性”因都三相具足，又各成相反的宗，不能说服对方，不能开启敌方正智，达不到能立的目的，因此，这两个因都称为“犹豫因”，也称为“不定因”。

国内有的因明研究者认为，相违决定是由立方的理论系统不一致产生的。立方提出一个宗和因，如果敌方能在立方的理论系统内找出别的因，以推出相反的宗，那么，在立方的理论系统内就同时承认了两个互相矛盾的论题、以及支持这两个矛盾论题的不同的因。

胜论的理论体系中就有不一致的成份，既主张声是无常，又承认声性是常。胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都有所闻与常住性，这是声的同性；声又与色等区别，这是声的异性。声生论对声性的解释不同，声生论的声性是：

别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻，不同胜论。（《大疏》卷五）

尽管两家的解释不同，但共同承认声的性质是所闻与常住。因此，声生论以声性为同喻，避免了不共不定过，胜论也只得承认。

吕澂先生认为，这两家是犯了没有遵守概念同一性的过错。胜论立“声无常”，这个声是一般的声，即现实的声，而声论的声则是概念的声。

因明是要争胜负的。作为相违决定的两个比量，自然都有不定因过，但是相互矛盾的两个宗，在实际上辩论中总要有一胜一负。在这种情况下，如何判定胜负？古因明的办法是“如杀迟棋，后下为胜”，即先立的宗为负，后立的宗为胜。这是以立、敌双方发言先后来作裁决。陈那《门论》反对这种裁决办法，主张：

又于此中，现、教力胜，故应依此，思求决定。

即依靠感觉经验（现）和所宗的学说（教）来判定胜负。

关于相违决定在论辩中的意义，吕澂先生认为：

此过在本论中甚有必要。盖应用于破，不破他正所立，但出他相违所立，俱存俱败，使其不能决定。（《入论十四因过解》）

在逻辑中也有类似的反驳方法，如这样一组对答：

甲对喜欢游说的乙说：如果你说真话，那么富人恨你；如果你说假话，那么穷人恨你；或者你说真话，或者你说假话；总之，有人恨你。

乙反驳道：如果我说真话，那么穷人喜欢我；如果我说假话，那么富人喜欢我；或者我说真话，或者我说假话；总之，有人喜欢我。

双方的推理虽然各据一偏，但乙以相同的方式，立相反的量，来反驳甲，却不失为一条破他的捷径。∵

相违有四，谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。

相违因是似因的第三大类。此段总举相违因的种数及各自的名称。

相违因与不定因的共同点是不满足因第二、三相；不同点是不定因单缺因后二相中的一相，相违因则同时缺因后二相。由于因后二相的同时缺少，反而证成了与己所立之宗相矛盾的宗。“相违”就是颠倒成立的意思。

四相违因与相违决定有什么区别呢？

第一，在相违决定的两个论式中，立、敌双方各用一个不同的因；而在相违因的两个论式中，立、敌双方用的是同一个因。敌方用立方的因来证成与立方相矛盾的宗。

第二，立方的因违反了因后二相，敌方用此因来证成相矛盾的宗，此因反成为正因，满足因三相。

第三，相违决定的两个比量相持不决，俱存俱败，都不能引发对方的正智，都不能算是能立；在相违因的比量中，相违因无法证成己宗，是似能立，而敌者用此因却证成了相矛盾的宗，符合因三相，所以敌者的比量为真能立。

相违因与比量相违也有区别。

相违因着眼于因，其之所以成为相违因，是由于立者所用的因不能证成己宗，反而证成相矛盾的宗，违于立宗的本意；比量相违则着眼于宗，是宗过，违于正宗和正因而成相违。

四种相违的名称中，有法与法即宗依的所别与能别。在讲解能立时，已有详尽的说明。而对其中的自相与差别，还有解释之必要：自相，即自性。自相与差别，在三种不同意义上相对。即局通对、先后对、言许对。四相违的自相、差别，仅就言许对而言。“言”即言陈的简称，“许”即意许的简称。凡宗有法与法在言词上直接表示出来的意思叫“言陈”，即“自相”。凡有法与法在言词上未直接表示出来、而为宗义所许的意思叫“意许”，即“差别”。这里的“自相”（言陈）不限于有法，也涉及法，“差别”（意许）也不限于法，还涉及有法，如下所示：

言词表示……自相

有法

意中蕴含……差别

宗依

言词表示……自相

法

意中蕴含……差别

四相违的共同特点是所举的因正好证成相矛盾的宗。所举的因不能证成法自相，反而证成相矛盾的法自相，就称“法自相相违因”；所举的因不能证成法差别，反而证成相矛盾的法差别，就称“法差别相违因”；同样，“有法自相相违因”是证成了相违的有法自相，“有法差别相违因”是证成了相违的有法差别。

此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯於异品中有，是故相违。

这一段解释四相违的第一种法自相相违因。这里举了两个量，第一个由声生论所立：

声常

所作性故，

同喻如虚空，

异喻如瓶。

第二个由声显论所立：

声常，

勤勇无间所发性故，

同喻如虚空，

异喻如电、瓶。

“声常”宗的“所作性故”因相当于九句因的第四句“同无异有”。声是所作，满足第一相遍是宗法，但是同品空等常中没有一个具有所作性，故称“同无”，异品瓶等无常则全部有因，故称“异有”。

“此因唯于异品中有，是故相违”，这是说“所作性”因只在异品瓶等上有，而在同品空等上无。正因要求同有异无，此因恰好相反，所以成为相违因。敌方可用此因立一比量以成相违：

声是无常，

所作性故，

同喻如瓶，

异喻如空。

无常是法的自相，又是前一“声常”宗中法自相常的相违法。立者用“所作性”因证“声常”宗，反而证成了“常”的相违法“无常”，故成法自相相违因。

“声常”宗的“勤勇无间所发性故”因相当于九句因的第六句“同无异俱”。常的同品如虚空等无一具有勤勇无间所发性；常的异品如瓶、电等，有的具有勤勇无间所发性，如瓶等，有的没有勤勇无间所发性，如电等。“勤勇无间所发性”因在同品上无，在异品上一分转，即“同无异俱”，因此，非但不能证成“声常”宗，反而证成了“（内）声无常”宗，故成法自相相违因。

法差别相违因者，如说眼等必爲他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必爲他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等爲积聚他所受用故。

这一段总说四相违的第二种法差别相违因。此过的产生原因也在于同时不满足因后二相。

四相违的后三过由于涉及到数论、胜论的学说，自来号称难解，日本的80余种因明着述中，有近20种是讨论四相违的。吕澂先生认为，日本的宇井伯寿由于对胜论和数论学说有研究，理解得较为合理。

后三种相违因过是佛家提出的。吕澂先生说，佛家立这三种相违，有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立“法差别相违”因就是为了驳倒数论最主要的主张——神我。数论的哲学体系是二元论，神我和自性是其最高哲学范畴。数论以五种理由成立神我，“积聚为他故”就是第一个理由。

这里，数论所立的比量是：

眼等必为他用，

积聚性故，

同喻如卧具等。

这个比量的意思是：经验告诉人们，一切积聚起来的事物都是供他受用的，即“积聚为他”，例如床、席都是积聚而成，都是为他所用。根据这一普遍原理，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成，也应为他所用。

“眼等”：“等”表示眼根以外的其余四知根。数论把世间一切分为二十五谛∵，归为三大类：首尾二谛自性、神我，及自性为供神我受用而转生的中间二十三谛。眼等便是二十三谛中的五知根。

“必为他用”：数论所说的“他”就是神我。

“积聚”：意为许多极微的集合。眼等五知根是各由许多极微集合而成的。

数论所立之宗的本意是“眼等必为神我用”。但由于佛家不承认神我，只承认有假我，神我作为宗依便不极成，是自有他无体。于是，数论便含混其辞，用一个模糊概念“他”来代替神我。“他”，可以是积聚性的他，也可以是非积聚性的他。数论的本意当然是要立非积聚性的他——神我，但是，这非积聚性的他也不能明确说出来，否则也有能别不极成的过失。另一方面，积聚性的他——假我为立、敌所共许，立“眼等必为假我受用”又有相符极成之过。

因此，数论就只能用这个含混的“他”来作法自相，其目的是想造成这样的推理：既然积聚性的事物必为他用，那么，如果这里的“他”是积聚性的，“他”就必为另外的“他”所用，但后一个“他”是能用，不是所用，因而此“他”应是非积聚性的。数论的意许是立“神我”，却兜了这么一个圈子。

既然如此，如果“积聚性”因能成立数论的所立法自相，那也能成立法差别相违宗。数论所立宗为“眼等必为他用”，其法自相是“为他用”，此“为他用”未分神我、假我，所以不与“积聚性”因相违，不会出现过失。数论本来要成立的是“非积聚性他”，但与“积聚性”因相违，佛家就用此因来成立与法差别的“非积聚性他”相违的“聚积性他”，其比量为：

眼等必为积聚他用胜，

积聚性故，

同喻如卧具等。

此宗加“胜”字，作为简别语，以避免相符极成的过失。

对∵“积聚性”因何以是法差别相违因，熊十力《因明大疏删注》（七十九页右）有一总评说：

推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣。彼之本计如是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不积聚他上无，于法差别之相违法积聚他上有。故此因，是法差别相违因也。

有法自相相违因者，如说有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。

这一段解释四相违的第三种有法自相相违因。此相违因过是说因所证成的是与有法自相相违的宗。

《入论》所举的实例为：

有性非实、非德、非业，

有一实故，有德、业故，

同喻如同异性。

这个比量是复合的，可拆成如下三个比量：

（1）宗：有性非实，

因：有一实故，

喻：如同异性。

（2）宗：有性非德，

因：有一德故，

喻：有同异性。

（3）宗：有性非业，

因：有一业故，

喻：如同异性。

四相违的后二过有法自相相违与有法差别相违的实例都与胜论有关。《胜论经》的学说归结为六句义（六大范畴）。六句义中对有性的解释有四条牵涉到自相相违和差别相违，这四条是：

（1）一·二·七说：“对实、德、业使生存在之观念之原因者为‘有性’。”∵

意思是说，有性是产生实、德、业为有的观念的原因，即人之所以会以实、德、业为有，是由于“有性”的缘故。

（2）一·二·八说：“有性异于实、德、业。”

意思是说，“有性”是实、德、业外独立的一句，即有性离实、德、业而别存。

（3）二·二·二三说：“有一实故，非实。”

意思是说，有性非实，因为有性有一实。有性既然有实，其本身就不是实。

（4）一·二·九说：“有德、业故，非德、业。”

与（3）相同，有性有德，有性就不能是德；有性有业，有性就不能是业。

由以上四条可知，有性是使人产生有（存在）观念的原因，由于有性有一实、有一德、有一业，所以有性不是实，不是德，不是业，有性离实、德、业而别存。

以上是胜论六句义的第四句有（有性）句即同句的特点。按照胜论学说，第一句实句义包括地、水、火、风、空、时、方、我、意等九实，第二句德句义包括色、味、香、触、量等二十四德，第三句业句义包括取、舍、屈、伸、行五业。第五句是同异句，实际就是异句。同句义和异句义是相对的，相当于逻辑的属种关系。属的外延包含种的外延。某一属，相对于它的上位概念来说，又成为种；某一种，相对于它的下位概念来说又成为属。例如，高等学校相对学校来说是种，相对医学院校来说又是属。同、异关系亦然。两类或两个事物，各别说是异，相对于包容它们的类又成为同。以此类推，同、异关系不可以数计。同的极端是存在，也即所谓“有”。∵异的最下端，是极微，即物质的最小单位。“有”高高在上，以同句义为代表，极微处于最下层，可作为异句义的定例。除有和极微两极端，一切中间物，在此为同，在彼为异，故称为同异性。胜论立同异句的目的是指出，地、水、火、风、空、时、方、我、意九实，虽然都是实，但又互不相同。九实都不同于德，也不同于业。二十四德之间，五业之间也一样。

有性使人产生“有”的观念；同异性使人产人“异”的观念，这是有性与同异性的不同。有性有一实、一德、一业，而非实、非德、非业；同异性也有一实、一德、一业，而非实、非德、非业：这又是有性与同异性的共同点。

据此，胜论便可以同异性为“非实、非德、非业”的同品，又以同异性为“有一实、有一德，有一业”的同品，于是，同异性就成为胜论所立复合比量的同喻依，以此证明有性离实等别存，即证明“有性非实、非德、非业”宗。

玄奘在译讲《入论》的时候，还传来一个与胜论所立的复合比量有关的故事。相传胜论祖师鸺鹠提出六句义后，找到五顶作为传人，向他传授。五顶对实、德、业三句都能接受，但对第四句有性却产生疑问，认为在实、德、业之外别有有性是不合理的，实、德、业三者能使自己实有，没有必要在实、德、业以外再设独立的“有”。鸺鹠见说服不了五顶，便把有性问题暂搁一旁，继续讲第五句同异句和第六句和合句。和合性是使实、德、业三者属着不离的原因，和合性同有性、同异性一样，存在于实、德、业之外，而不是存在于实、德、业之中，即在实、德、业之外，别有和合性使三者属着不离。鸺鹠见五顶接受了第五句和第六句，便又回到第四句有性上来，以同异句为同喻依，做成复合比量，论证有性别有，才把五顶说服。

胜论祖师认为他自己所立的复合比量，每一个比量都具足三相，是真能立，但是佛家却以旁观者的身份指出其因犯了有法自相相违过。

“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故”：“等”包括德与业。“遮实”即非实。此句意为，所用的因“有一实故，有德、业故”如能证明“有性非实等”而成为决定正因，那么此因用以证明“有性非有性”，也应成为决定正因。

胜论立“有性非实、非德、非业”宗的目的，并不是为成立“非实、非德、非业”，而是想通过成立所立法（能别）“非实、非德、非业”来成立实、德、业之外的有性。但胜论没有料到此因除可以成立“有性非实等”之外，还可以成立“有性非有性”。胜论用的同喻依是同异性，同异性有一实而非实等，又是非“有性”，同样，有性也有一实而非实等，也应当非“有性”。因此，佛家所出的相违量即为：

宗：汝所言有性非有性，

因：有一实故，有德、业故，

喻：如同异性。

佛家根据胜论的因所立的相违宗“有性非有性”看起来是自语相违，其实不然。鸺鹠比量的宗有法“有性”，实际包括两种差别：一是立者所许而敌者不许，即鸺鹠所许、五顶不许的离实等之有性，称为“离实有性”；二是立者不许而敌者许，即鸺鹠不许、五顶所许的存在于实、德、业中的有性，称为“即实有性”。鸺鹠所立之宗的有法“有性”意许的是“离实有性”，但“离实有性”不为五顶所许，有所别不成过。“有性”的自相即表面含义是“离实有性”和“即实有性”的上位概念，此“有性”即令实等不无的“有性”，为立敌所共许。佛弟子只追究胜论比量的因过，而对其宗过姑且不论。佛家的相违宗“有性非有性”的能别“非有性”指非离实的有性，即非鸺鹠所意许的“有性”。因此，“有性非有性”意为：共许之有性是非离实的有性。有法“共许之有性”与法“非离实的有性”是两个概念，并不自语相违。

在佛家看来，“有性非有性”宗，与胜论所意许的相违，因此是相违因，但由于“有性非有性”之宗有法与能别在言陈上共用“有性”一词，姑以言陈为准，称为有法自相相违。

应当指出，“有性非有性”并非“有性非实、非德、非业”的标准的相违宗。前面说过，“有性非实、非德、非业”不是鸺鹠立量的最终目的，他是想通过此宗的成立进一步说明有性离实等而存在。因此，“有性是非离实的有性”（有性非有性）与鸺鹠的“有性是离实之有性”是相违宗。

有法差别相违因者，如卽此因卽於前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。

这一段解释四相违的第四种有法差别相违。《入论》所举的实例即前一过实例的继续。前一过名义上是有法自相相违，实际上立、敌对诤的是有法差别。在本过中，佛家继续站在旁观的立场，在揭示胜论立“有性是离实有性”有有法自相相违过的基础上，进一步揭示胜论所欲成立的意许宗“有性是作有缘性”犯了有法差别相违因过。

“如即此因”：是说即用前面的“有一实故”等因。

“即于前宗有法差别作有缘性”：意为在“有性非实等”的有法“有性”中，不但意许其为离实之有性，而且意许其为作有缘性。“作有缘性”即作为使人了解为“有”的原因，即：有性能使实等而别存，实等缘有性而始不无。其论证式为：

宗：有性是作有缘性，

因：有一实故，有德、业故，

喻：如同异性。

由于前一过并未将此比量在言陈上说出来，所以本过叫“有法差别相违”。

在前一过中，有性有“离实有性”和“即实有性”二种差别，在此过中，有性（亦作“大有”）又有“大有有缘性”和“大有非有缘性”二种差别。胜论所乐许的是“有缘性”。佛家站在旁观的立场就以“有一实故”等因，证成与胜论的意许正相矛盾的“非有缘性”。其相违量如下：

宗：如所言有性应作非有缘性，

因：有一实故，有德、业故，

喻：如同异性。

同异性非有缘性，是宗同品，同异性有一实等，因此“有一实故”等因满足同品定有。宗之能别为“非有缘性”，宗异品为“有缘性”，除宗有法以外，即除宗有法之差别“大有有缘性”以外，缺无宗异品，所以此因满足异品遍无，即异品无“有一实故”等因。“有一实故”等因三相具足，能证成“有性应作非有缘性”宗，故为正因。此因所决定成立的“作非有缘性”，正与鸺鶹所立宗的有法差别“作有缘性”相违，故此因是有法差别相违因。

附释：

吕澂先生认为：“‘同法’、‘异法’：梵本仅有相同、相异之义，这里的‘法’并无意义。”其实，sādharmya和vaidharmya是由sadharma和vidharma变化而来。玄奘对两词用的是字字对译：sa（同）-dharma（法）和vi（异）-dharma（法），而dharmya是从dharma派生出来的中性名词。所以，不能说“法”字在此并无意义。奘师之所以对sādharmya和vaidharmya采取字字对译，正由于两词有其特殊的含义，“同法”、“异法”并不等同于“同品”、“异品”。如按吕先生的理解，“同法”、“异法”就分别是“同品”、“异品”的同义词，故而先生在解释“俱分不定因过”中“是故此因（无质碍）以乐、以空为同法故，亦名不定”一句时说：“这也犯了可以把原来的同品与异品并为同品的过失”，这里先生显然以“同法”为“同品”的同义词。实则不然，《入论》中“俱分不定因过”的实例是：“声常，无质碍故”，乐无常，为常宗的同品，空常，为异品。同品还是异品，取决于是否具有所立法“常”。如将乐作为同品，便有“所立不成喻过”，而非“俱分不定因过”了。所以，先生将此句的“同法”解作“同品”与论文原意不符。“同法”的解释当准《大疏》：“因宗二同异名法，别同异名品”，“同法”意为既同于因法、又同于所立法的事物，而“同品”则是单同于因法、或单同于所立法的事物。故而“同法”不同于“同品”，“异法”也因此不同于“异品”。