真理的困惑

追求真理应该是我们活动的目标；它是值得我们活动的唯一的目的。……但是，真理有时使我们惊惧。实际上，我们知道，它有时是骗人的，它是一个幽灵，除了长久地隐匿而外，它从未使自己显示一瞬间，你可以竭力穷追，但终不可得。[1]∵

正是未知的以太解释已知的物质；而物质却不能解释以太。[2]∵

——彭加勒

古往今来，人类在求知解蔽以达致真理的认识与实践活动中遭遇的始料不及的困境，促使人们对真理问题的各个方面和环节进行了深入考察和反思，形成了观点纷呈、各有得失的学说。在符合论、贯通论、实用论、语义论、施行论等[3]诸说中，当属符合论和融贯论最具典型意义。融贯论认为真在于信念集合中的融贯关系[4]，或者说，真理就在于一组信念或命题之间的贯通关系或相容关系。符合论则认为一个命题的真在于它与世界的关系，即在于它与事实的符合关系[5]。如维特根斯坦就这样说道：“要知道形象（即事实）之是真或假，我们必须把它与现实相比”。[6]在更广泛的意义上，符合论所指认的真理就是与实在、事实、事物、对象等相符合的认识、信念、命题、判断等。这两种观点或范式由于分别以非常直观而直觉的方式对（真理）系统内部和外部的有效性问题作出了应答，故可以在一定程度上从相关的角度对其他有关真理定义和标准的观点予以说明，或经过对它们作适当调整或转换之后可分别将纳入或归结为这两种范式之一。进而，在符合论和融贯论两者当中又以前者说服力占优，因为其他各种观点仍未能完全割断与符合论的关联，只是在真理应当以什么标准符合什么样的对象上立论有不同程度的差异而已，且基本上都可由符合论或在坚持符合论的基本前提下得到说明。

在确定或选取真理所要符合的对象（简称真理对象）以及检验真理的标准时，如果是（在理想的意义上，也就是纯客观的意义上）将其归结为不以人的意志为转移的客观实在或以此为最后根据的客观事实，那么这就意味把真理建立在绝对可靠的基础之上的希望以及对真理加以验证的操作置于无限遥远的未来，因为这种具有终极性的客观实在是不可能在绝对的意义上为人类完全彻底认知的。如此，真理便只是与人所不完全理解或者说是与人信以为是的实在相符合而已，而实在本身究竟是不是恰如人所理解的那样却总是一个有待确证的X。如果真理对象及标准中还包括通过约定或设立的命题或规则，那么这种虽属人为仍不失客观性的形式，就必然会把对真理的判定陷于某种循环之中。由于在人类追求真理的过程中，真理对象及标准的选择和确定不可能独立于人（或者更确切地说，认识主体）的认知能力和认知活动，而人又只有有限的认知能力，人所能认识的客观世界（包括自然、社会和人自身）也是有限的，人所能获得的认知成果也不可能总是正确的，所以人难免会因为自己的未知，无知，乃至误知而落入真理的迷途和困窘。

好在我们依然可以通过人类正在使用的语言和逻辑以足够的（当然也相对的）确定性思考并表达我们在追求真理中所遭遇的困境，这就使我们有可能在相对的意义上克服真理的困惑并持续推进人类探求真理的伟业。本文即拟通过引入“耦合”概念，以求通过新的角度审视并在相对确定的意义上对于消解真理的困惑有所进益。耦合，本系物理学术语，指两个（或两个以上）体系或运动形式之间通过各种相互作用而彼此影响的现象。[7]在这里，耦合用来表示主体与客体之间，或事物、事件之间的相互影响、相互规定、相互作用、相互限制的恒常关系或性质。下面即开始从耦合关系或耦合性的视角来考察和探究真理的性质。

真之端：问答之间的耦合∵

真值条件决定了命题留给事实的领域。[8]∵

——维特根斯坦∵

有关真理的种种困惑，概可溯源于人类认知的发轫。当古希腊人开始发问宇宙是什么并试图给出相应解答的时候，人所能认识和思考的一切，进而人所能进行的一切意识活动，都早已被命定地囚进了由人类本性的种种限定（特别是理智上的界限）所围成的洞穴。尽管关于任何事物的任何问答所导致的“知”都只能是片面的，有限的，甚至会成为误知的先导，但是人只要企图有所知，就不得不从某种“问”和“答”开始。于是，人类自从开始了自己的认知历程，便再也逃脱不了问答两难的困扰：若无所问，人就会永远处于混沌无知之中而不能自拔；一旦有所答，却总有可能使人卷入真假是非的纷争。

为了消除人们在认知活动中所遇到的不确定性，以便为判定真假，进而以此为明断是非善恶提供一个可靠的基础，在世界逻辑发展的进程中，出现了希腊逻辑（logic）、印度逻辑（因明Hetuvidyasthana）和中国逻辑（墨辩）这三个既有共同性又有特殊性的逻辑传统。[9]三者皆起于论辩，并随着各自所关注的问答领域而潮起潮落。

“因明一学，本印度教人以辨真似之学也”。[10]这一“明察事辩理之学术”，[11]作为佛家逻辑在佛教内外的激烈辩论中，“辩察据因，以判真似”。[12]佛教中观学派宣传宇宙万有都是因缘和合而成，假而不实，只有通过佛教智慧“般若”对世俗认识的否定，才能把握佛教“真理”。[13]瑜珈行派认定，在包罗万象的世界背后应该有一个最根本的静止永恒的本体，并试图以这样一个不容怀疑也无从证明的真如本体界，来论证经验界之假。[14]无因明之雄辩，即无佛教之兴起与传播。因明在论辩佛理中趋于精密，亦随着佛教于13世纪初在印度消灭而式微。

中国春秋末年的数百年间，诸侯争霸，社会动荡，论辩蜂起，百家争鸣。儒、墨、名、法诸家，皆有关于辩的精论，[15]其中以墨辩最具代表性。[16]诚然，由于古汉语与希腊语言的不同，三段论未能在中国产生。与古汉语的意会性特征相契合并在相当程度上由此塑成的，是汉民族的“关联性思维”习惯和方法。从中发展而来的具有类比推理性质的推类，即作为说明与说服的辩术用于先秦文化所着重关注的两个方面的争鸣之中：一是要人们认识并确立自我在社会群体中的正确位置及相应的行为规范，二是使国家与社会的管理和运转能够有章可循。[17]秦中央专制集权确立之后，曾经的辩争之风即戛然而止。[18]当然，专制制度也是不可能尊重说理与逻辑的。

西方的逻辑学孕育、诞生于古希腊奴隶民主制形成与繁荣时期。经济、文化发达，思想活跃，哲学派别众多，辩讼之风兴盛。[19]逻辑在人对自然、社会、心灵的认知及争鸣中的广泛应用，对科学的发展起到了无可替代的作用，同时也使自身不断发展到新的高度。与因明和墨辩不同，逻辑因一方面与西方的民主传统互动互惠，另一方面与科学互推互助而成一支独秀，蔚为大观。

因明、墨辩、逻辑虽均以推理论证为对象，然所辩之论域却各有侧重，涉及宗教、伦理、政治以及诸多认知领域。不同领域，乃至同一领域，常有某（些）立论是否为真受到非难。其实，旨在求真释疑的任何问答，也都预设了某种限制，甚至否定，因为无论以何种方式开始问答，都已经自觉或不自觉地设定了论域（此为限制），排除了在论域以外进行问答的可能性（此为否定）。一个不可能回答或没有答案的问题为无效之问，一个与问题无关的答案或问题之外的回答为无效之答。而在有效的问和答之间，问限定了答的可能范围和方向，答则明确和落实了问的意义并为再问（或追问）限定了可能范围和方向。对同一有效之问给出不同的有效回答或答案，进而对同一有效之答作出进一步的有效之（追）问，就会不断地把论域引向纵深，既使论域明确、成立，也使论域细致、分化，乃至分裂。有效问答在这种互动中，相互设定，相互限制，相互选择，相互满足，构成一种问答之间的耦合关系。正是不同论域各自的问答耦合关系，才使得真或真理在相应的论域内有了成立的可能。真理也只是在被具有耦合关系的问答限定的不同的具体范围内才是有可能成立的，因此，认识意义上真理不同于信仰意义上的真理，数学上的真理不同于物理学上的真理，事实上的真理也不能等同于价值上的真理。

然而，人们在进行问答时，总会在不同程度上而且也是无可避免地把有待认知甚或无法认知的因素当作确定无疑的知识作为问和答的根据，并以此来建构我们的知识体系。当人们自觉或不自觉，有意或无意（而且总有根本无法知道的情形）通过假说、假定（或假设、约定）或信念把某些无法认知的（甚至就是人的认识领域之外的）因素当作论证的前提引入，并进而将其导入我们的知识体系时，实际上已经把本来并不属于为人可知的因素当作可知或（甚至是误以为是）已知的成份掺进（或污染）了我们的知识体系（特别是以存在，以外界客体作为认知对象的知识体系），这就使得我们的知识体系陷于不可自拔的困境之中，我们被抛入分不清可知与不可知，已知与未知，知与无知的混沌之中。

诚然，只具备有限理性的人没有能力将不确定因素从整个知识体系彻底清除出去，但是我们仍有可能在相对确定的范围内通过耦合关系对真理作出明确的判定。

真理定义与标准的耦合∵

世界总是通过这种那种的概念框架“透镜”被感知的，概念框架及其所使用的语言在我们的所见所闻上印下了消除不掉的“印记”。[20]∵

——L·劳丹∵

真理[21]的定义和检验真理的标准，往往是诸真理学说中突出的两项内容。[22]罗素等人把真理的定义与真理的标准区别开来，其基本思想是，定义给出“真”这个字的意义，标准则给出辨别一个语句（或命题）是真还是假的检验方法。[23]或者如当代着名宗教哲学家约翰·希克所说，“如果‘真实’一词对我们是有意义的，那我们就必须知道它的正确用法的一些标准或者例证。”[24]在相当程度上，各种有关真理的学说之间的差异，正是通过对这两个密切关联的问题作出的不同回应体现出来的。然而，关于这两个问题的各种讨论，大都直接或间接地基于这样一个预设或期望：真或真理的定义一经确立，待检验的命题能否成立是可以通过独立、中立、客观的判据（不管以什么形式）来裁定的。通常，作为这种判据的就是所谓的“客观事实”。

诚然，如果确实存在着（并且可以找到）这种中立的判据，即可为如何定义与检验真理奠定一个坚实的基础。不幸的是，当人们以被“确定”的“客观事实”去检验真理时，却每每发现这样的“客观事实”中总是渗透着人的主观因素（而且还隐含着有待判明的未知因素甚至不可知因素）。实际上，人不论选择什么为判据，也不论怎样选择，都总会无可避免地在其中留下人的主观的精神的“印记”。在这个（也许是极端的）意义上，甚至就不存在那种客观、中立的判据可供选择。∵

退一步说，即便存在并能找到那种客观、中立的判据，使真理与对象相符合的单向被动的符合论中也隐含了一个深刻的（也许是在整个认识过程如果不改变思路就永远也解决不了的）难题，即当我们要求作为认识成果的真理必须与作为认识对象的客观实在相符合时，如何判断这两者之间的关系呢？或者我们改变一下问题的提法：客观实在是否真的就是我们所感觉到的，认识到的那个样子呢？如果是，那么我们感觉到的，认识到的就已经是客观实在了，因而我们所感觉到的，认识到的一切就必然地与客观存在相符合，所以也就是真理了，但是这无异于取消真理。如果不是，那么我们所感觉到的、认识到的一切还不就是客观存在本身，也就是说，我们的感觉和认识不等同于客观存在，或者说客观存在（何况至少其中的某些方面还在人的感觉、认识与实践之外呢）并非如实地反映在感觉、认识与实践之中。如此，基于认识的真理便无从建立起来，既使建立起来，又怎么用未认识清楚的客观实在（尤其是其中尚未认识到的方面或部分）来检验真理呢？在这种情况下，把真理建立在单向被动的符合的一厢情愿之上，是难免不陷入无知论的深渊，不受到怀疑论的诘难的。

要摆脱困境，就得摆脱单向符合的思维模式，通过考察真理和对象之间的双向耦合关系找到使真理成立的条件，或者说通过检验真理（核实定义）与对象（诉诸标准）之间是否具有恒常的耦合关系来确认真理是否成立。这里所说的“耦合”不同于符合论中的“符合”，即它是双向的，不是单向的，是互动的，不是被动的。在如此双向互动的关系中，真理与对象是相互检验，相互统摄的，不相干的对象不能检验真理，不相干的真理也不能统摄对象。只有在真理与对象双方均满足了既定的条件后达成了双方互动的耦合关系，真理才能得到确认。比如数学中的真理就只能在与之耦合的数学领域内得到检验和确认，而与之无关的社会实践是不能构成对数学真理的有效检验与确认的。

以耦合性的视角观之，真理是什么（定义）和如何确认真理（标准），虽然不是一个问题，却是相互依存、相互渗透的，撇开其中之一，另一个也就无从谈起。当我们要明确真理的意义时，就必须知道把真理的所指（无论在什么意义上，甚至可以包括人为的命题或规则）甄别出来的标准；而当我们要鉴别真理的时候（无论以什么为判据，也可以包括人为的规则），又必须知道真理的定义。因此，欲明确真理的定义，就要确立相应的与之相容且可对其加以验证的真理标准（尽管并非只可能有唯一的选择），而欲确立真理的标准，又要明确相应的与之相容且有可能接受检验的真理定义（尽管亦非只可能有唯一的选择）。两者之中任何一方的确定既须以另一方的确定为前提，又给另一方施加了相应的限制，即两者之间必须是耦合的，而不应是相互抵触的。否则，若定义与标准相互排斥，则两者都将无确定性可言，进而亦将无真理可言。虽然，任何为人们认可的定义和标准中由于总是包含着人为因素以及未知成分而总是含有排除不净的不确定因素，但两者经过耦合却可以（至少有助于）建立一种稳定的由双方互相保证、强化的恒常关系，从而为真理提供一个相对可靠的（舍此几乎别无选择的）前提条件。

当一定范围内所涉及的各方均相互满足了设定的条件时，若存在某种确定的（如果不是不以人的意志为转移的，也至少是相对意义上）客观的相互依存、相互决定的恒常关系时，即真理的定义与标准之间的耦合关系成立时，就可以为真理的成立提供一个可以信赖的判据，并以此达到有效摆脱循环的目的。尽管这种耦合关系可能会（而且必然会）随着认识和实践情境的变化而变化，但毕竟可以为真理的（阶段性）确认提供一个现实的而非空洞的，具体的而非抽象的判据。

虽然这样的判据不能保证我们的知识体系作为一个整体可以免除人的主观的和误知、误识性因素的污染，从而给我们以真假确定的承诺，但其中确实可以接受检验的部分仍然可以通过与认识对象（当然是通过人这一认识主体的修正）的耦合关系进一步比较和验证，使相应部分（至少是其中某个局部）的真假得以判定，从而给人们以可靠（至少是可靠程度足够大）的预期。

真理确认与检验的耦合∵

由于火的秘密无法揭穿，它就被看成无所不在的原因：于是，一切便可得以解释。[25]

——巴什拉

进而，要确认真理就必须首先使真理能否成立及其相应的条件通过检验，而欲对真理能否成立及其相应的条件进行检验，又必须以对真理所涉及到的各个方面有所认识，即有所知为前提，这是因为若无所认识，即无从检验。

分析起来，认识主要含有对相互包容和交叉的三个层次或方面的知：1．认识是什么，以及认识到了什么；2．是谁在认识（即认识主体），以及对认识主体的认识；3．认识是怎样进行的。这三个层次或方面（亦可称层面）中，每个层次上都包含了三个方面，并且对其中任何一个层面的认识也必然要牵涉到对其他两个层面的认识。如果认识主体通过一定的（往往是和实践交织在一起的）认识活动在相应的认识领域中提示了某种对应关系，那么就是有所认识了；反之，就是无所认识了。在认识过程中，所认知的一切即认识成果，都不可避免地打上了认识主体的精神烙印，因为对任何对应关系的设定与确认都离不开认识主体的主观参与。当包含认识主体自我设定的（当然这种设定也并不是任意的，而是必然地受到客体的限制）性质的认识成果不断并入、渗透认识领域，认识对象（包括认识的全部三个层次）及范围亦随之得到不断扩展。在这样一个不断把认识成果释放到认识对象当中去的认识过程中，已经认识到了什么必然深刻地影响着将要认识到什么以及如何认识，这就使得认识过程具有了某种逆归性。通过这种逆归过程，作为认识主体的人不断与作为认识对象的客观世界进行着对话（或问答），并在对话（或问答）中设定，调整着对话（或问答）的情境（即认识和实践的情境）。在一定的（与实践相互交织的）认识情境中，当某些交互关联的各项在满足了设定条件而确立的恒常关系被揭示出来时，我们就获得了某种在一定具体条件下确定不移的认识成果——真理。由于在探索真理的里程中，所关涉的一切方面（其中也包括作为认识成果的真理）均染上了消除不掉的人的∵“印记”，故而无论是真理的内容（可由定义表述出来）方面，还是真理的基础（可经由标准设置参照）方面，都不可能是完全客观的了。同样，当我们欲通过（往往是和认识交织在一起的）实践对真理进行检验时，人的主观因素仍不可避免地介入其中，因而无法选出中立的独立于人的意志之外的判据，以便客观地对待接受检验的真理。当我们宣布一个命题是真的（或假的）时，恰恰意味着它通过了（或没有通过）我们的检验，这就使命题为真（或为假）的客观性蒙上了挥之不去的主观性阴霾，毕竟无论什么样的检验都渗透着人为的因素。∵

但是，当作为被检验方的真理与作为检验方的对象或判据双方都满足了预定的必要条件时，依然可以通过这两者之间是否具有某种确定不移的耦合关系而使真理（更确切地说是使真理和对象双方）得到检验。如果双方之间无耦合关系或毫不相干，则检验就是无效的，错误的。例如，彭加勒为解释伦琴发现的X射线，曾提示过一个猜测：能发出强烈萤光的物质都会发出X射线。随即这一错误的猜测就得到了贝克勒尔等科学家的误证。[26]幸而贝克勒尔很快就通过更严格的实践发现了另一种新的射线——铀射线。在这个案例中，彭加勒的失误就在于他提出的猜测与所欲解释的对象之间根本就没有耦合关系，而这个猜测竟曾被误证恰好说明了，用作判据的实验结果也未必可靠，甚至是错误的。可见，在检验真理时，检验的不仅仅是真理，严格地说，只有一切相关的环节，其中包括真理的对象与判据都经受了检验，而耦合关系仍然成立时，真理才能得到确认。再比如卡诺根据热素说推导出了许多正确的经验结论。虽然作为根据的热素说并未完全耦合于热现象，但其中包含的真理性因素仍然有助于卡诺定理中的耦合关系的确立，且其应有的真理性也不会因前提的错误而丧失。

真理经过与之耦合的对象和既定的标准的检验而确认后（尽管仍有被进一步的认识与实践推翻的可能），由其揭示出来的耦合关系就在特定的具体条件下具有某种确定不移的性质，也就是说，只要相关条件得到满足，这种耦合关系的成立就是不以人们的意志为转移的，进而在参与设置的与认识交织在一起实践情境中统摄事实，为扩大认识与实践的领域提供一个可供参照的（舍此实践会陷于盲目的）支撑。但是真理能够正确地指导我们走多远，则既取决于真理与客观实在的耦合程度及范围，也取决于人们如何对待真理。M.∵克莱因对数学“正确性”的态度也许是极富启发意义的：“决定数学的不是能在某一天被证明其‘正确性’，数学与牛顿力学一样是一门经验科学。当它有效时，就是正确的，若其无效，则须加以修正。”[27]

在我们通过交织在一起的认识与实践去探索真理的道路上，总是密布着由不确定的尚未知晓的（也许是永远也无法知晓的）因素构成的陷阱。但是真正阻碍我们前进的往往不是这些陷阱，而恰恰是为人们所公认的“真理”，正是这种“真理”中与客观不相耦合的甚至相矛盾的因素，使我们对客观事物的某些方面视而不见。因此，在某种意义上，当我们坠入陷阱茫然无措时，往往不是因为客观实在欺骗了我们，而是受到了“真理”这片有色眼镜的蒙蔽。这时，我们或者需要从遭遇的窘境中发掘出新的事实，或者对原来的事实作出新的解释。或者修正原来认定的“真理”，或者……，无论是哪种情况，都要求我们作出新的反应，而无论在哪方面作出了调整，都会打破原来使真理成立的耦合关系，从而为建立新的更广泛的耦合关系提供契机，使我们在探索真理的道路上取得更加积极的成果。每当此时，非但不是探求真理的穷途末路，而恰是进一步认识客观实在的柳暗花明。比如，居统治地位300余年的牛顿力学最终在上世纪初让位于量子力学和相对论就是这种情形。

余论∵∵真之追求与超越∵

每一条通向某个目的地的路都有许多未知的真理，唯有一一尝试，方能觅得捷径，也只有甘愿冒险，才能将正确的途径示以他人。[28]∵

——狄德罗

一切真理的发端都是从“少数作为个人自称（claim）的断言开始的，并且只有经过漫长的斗争才获得承认。”[29]由于“真”可以有不同的标准或范围，可能负载不同甚至不真的内涵，使得人在面对无限求真朝圣的历险中总是在似乎接近目标时坠入新的深渊。M.∵克莱因在《数学：确定性的丧失》中的一句话就是这种情形的生动写照：“数学向世界证明了人能获得真理，然后又毁掉了这个证明。”[30]

康德曾经指出逻辑是一种其一切要点在亚里士多德着作中就完成了的科学，然而，在随后的一个世纪，由于布尔、皮尔士、弗雷格和罗素的努力，一种新的、更有力的、更严格的逻辑发展起来了。[31]逻辑中所蕴含的公理化方法及其从中发展出来的严格严密的推理规则，确曾使人以为逻辑真理（至少在确定的形式系统内）是可靠的，并进而对其生出这样的企望：逻辑最终可以为真理奠定坚实可靠的基础。

然而，各种类型的悖论一再出现无情地击碎了人们对逻辑寄予的厚望。苏珊·哈克就此作出了这样的评论：语义悖论和集合悖论之所以被看成是灾难性的，其原因之一就在于：既然在经典逻辑看来，任何东西和每一个东西都可以从一个矛盾推出，那么一个可以从中派生出悖论的形式系统就是分文不值的。[32]弗雷格曾自信地认为他的逻辑系统的原则是自明的，但罗素后来却表明弗雷格的“自明的”公理并非是无矛盾的，因而他的“自信”其实是一种“误信”。[33]如果逻辑也是可以修改的，那么这种主张就意味着“逻辑真理可以不同于我们所认为的那个样子，亦即我们在什么是逻辑真理这个问题上会犯错误”。[34]

所以，我们如果所要寻求的是那种颠扑不破的真理，那么终将一无所获。但是，如果我们承认在不同的论域中可以有不同的（相对意义上的）真理，对真理持一种多元的宽容的心态，并在承认符合论的一些合理因素的前提下，使之过渡到耦合论，即建立在耦合概念基础上的符合论，那么，即使是在宗教信仰和宗教生活中，也还是可以有真理可言的。其实，在人们对待真理的心理态度中，就已经不同程度地包含了相信和信仰的成分。在某种意义上说，有无信仰，以及有什么样的信仰，会使人们生活在不同的（起码是意义不同的）世界里，因为不同的信仰会人使持有不同的真理和真理观。

保罗·蒂里希教导说：“信仰是终极关切的存在状态”。我们终极关切的对象，是“生存的实在性、结构、意义和目的”。布雷斯韦特认为，在很大程度上，正是对上帝的信仰，才使得人们去采取一种博爱主义的生活方式。[35]在更一般的意义上说，在宗教信仰中，寄托了特定人群对理想的（或应然的）生活方式，生活态度的理解和期待，如爱、善、正义、智慧，等等，所以，信仰也就可以与现实生活发生联系，并以所信仰的生活方式来衡量相应的生活状态及其结果，或者用现世的生活体验来验证信仰，这样亦可从中引出是否与信仰相耦合的问题，也可以说是真假问题。

诚然，一如哲理神学家F·R·滕南特所爽快承认的那样，不可能有什么一般的保证使信仰得以证实[36]，也不可能通过信仰的指引使人准确无误地达致绝对真理的殿堂，因为不同的信仰有不同的方向。因此，信仰总是包含着风险；然而只有通过这种风险，人类的认识才得以扩大。科学与宗教同样需要信仰的冒险。[37]可以说，正是并不总是正确的信仰或信念才使人有可能不断超越既有的认识领域。在此我十分赞同罗素的感言：“全部智能的生活系由信念组成，由所谓‘推理’的东西从一种信念到另一种信念组成，信念给予知识和错误；它是传达真理和虚伪的工具”。[38]没有信仰，没有信念，便没有智慧。理性而健康的哲学反思和怀疑，并非是要摧毁人类信仰的全部基础，使人类社会陷于信仰缺失的沙漠，而是指出表现乃至隐含于信仰或信念当中及背后的片面与偏执，从而使信仰重建于更加坚实健全的基础之上，使人类社会更加富于智慧地以一种平和的心态去追求真理。[39]

人们追求真理总是从某种预设开始的，并直接或间接地受到（比如或明或隐地体现为信仰、信念、公理、公设这种形式的）绝对预设的引导。而绝对预设，如胡军所言，是不能由经验而得到证实或证伪的，但它们绝不能脱离经验而产生，因此它们无疑地包含有经验内容于自身。所有的绝对预设，按其本性而言，都是先验的，即人们从经验中得到它们，但经验却不能证实或证伪它们。如果说命题是有真假的话，那么绝对预设无所谓真假。所以，我们不能武断地说某一套绝对预设是错误的，而另一套却是正确的。[40]由是之故，我们不应该也不可能妄断和垄断真理，而是应当宽容、平等地对待人类在一切可能的领域追求真理的尝试，使人类的认知成果在相应的领域接受平权的检验。

巴什拉在他的《火的精神分析》这本小册里，以一种诗的遐想与科学的理解相结合的方式，帮我们拾起那久已失忆了的先民对火的崇拜。基于当今对火的（也许是比遥远的从前更接近于真的）理解，我们可以对许多关于火的在今天看来颇具诗意却也荒诞不经的隐喻投以会心的一笑。可是那些隐喻中已经得到确证的真理性成分，早已被不知不觉地融入了我们的知识体系当中。我们今天在探究真理中所作的尝试，也同样有可能在耦合关系中经过验证之后以某种新的形态被吸收到认识成果之中积累下来，也在未来的某个时候博得会心的一笑。

人追求真理的进程是不可逆转的，经过确证的真理随着理论更替而不断扩展其有效范围也是不可逆的，虽然旧理论中的真理性成分在进入新理论时可能会有形态上的变化。尽管任何具体的真理所能断定的只能在有效的耦合关系成立的范围内得到验证，且其有效性和确定性也只到经过确证的耦合关系所及的界限为止，但在动态发展中确立的耦合关系以及其中相互关联的各因素的动态发展，又总是突破既有的界限扩展着人追求真理的领地，这同时也意味着对任何真理的验证都不具有终极性的效力。所以，没有绝对的真理，只有对真理的永恒的追求与超越。

[1]∵[法]∵彭加勒：《科学的价值·作者为英译本写的序言》，李醒民译，北京：光明日报出版社1988年版，第187页

[2]∵[法]∵彭加勒：《科学的价值·作者为英译本写的序言》，李醒民译，北京：光明日报出版社1988年版，第6页

[3]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第109页

[4]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第107，116-119页

[5]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第107，113-116页

[6]∵[奥]∵维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆1963年版，第28页

[7]∵见《辞海》，上海：上海辞书出版社1980年版，第1814页

[8]∵[奥]∵维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆1963年版，第55页

[9]∵崔清田：《推类：中国逻辑的主导推理类型》，《中州学刊》2004年第3期

[10]∵虞愚：《因明学》，北京：中华书局1989年版，第3页

[11]∵虞愚：《因明学》，北京：中华书局1989年版，第25页

[12]∵虞愚：《因明学》，北京：中华书局1989年版，第25页

[13]∵方立天：《佛教哲学》，北京：中国人民大学出版社1986年版，第53页

[14]∵参见宋立道：《因明的认识论基础》，载刘培育编：《因明研究》，长春：吉林教育出版社1993年版，第235-236页

[15]∵张盛彬：《学术与逻辑》，《皖西学院学报》第20卷第1期

[16]∵墨辩的主旨及功用如《墨子·小取》中所云：“夫辩也者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉（训乃）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予，有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。”见虞愚：《因明学》，北京：中华书局1989年版，第132页

[17]∵参见崔清田：《推类：中国逻辑的主导推理类型》，《中州学刊》2004年第3期

[18]∵刘培育在《先秦逻辑史》中说：“一定的政治形势和政治、伦理思想对该时代的逻辑发展有直接的、重要的影响。……秦以后，政治上中央集权，思想上‘罢黜百家，***儒术’，辩风停止，.思想界生动活泼的局面没有了。”刘培育等：《先秦逻辑史》，北京：中国社会科学出版社1984年版，第316页，见张盛彬：《学术与逻辑》，《皖西学院学报》第20卷第1期

[19]∵张盛彬：《学术与逻辑》，《皖西学院学报》第20卷第1期

[20]∵L.[美]∵劳丹：《进步及其问题》，刘新民译，北京：华夏出版社年版1990，第15页

[21]∵就真理的含义而言，“真理”一词至少是在四种意义上被使用的，即1．指“真”；2．指“真的认识”或“正确的认识”；3．指认识中的正确方面；4．指认识的对象。——见刘永富：《论真假》，西安：西安交通大学出版社1994年版，第1-3页

[22]∵见弓肇祥：《真理理论——对西方真理理论历史地批判地考察》，北京：社会科学文献出版社1999年版，第3页

[23]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第109页

[24]∵[英]∵约翰·希克：《宗教哲学》，何光沪译，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第111页

[25]∵[法]∵加斯东·巴什拉：《火的精神分析》，杜小真、顾嘉琛译，北京：生活·读书·新知三联书店1992年版，第72页

[26]∵徐建龙：《自然辩证法研究》，Vol.9,∵No.6,∵1993。林德宏：《科学思想史》，南京：江苏科学技术出版社1985年版，第317-319页

[27]∵[美]∵M.∵克莱因：《数学：确定性的丧失》，李宏魁译，长沙：湖南科学技术出版社1997年版，第343页

[28]∵见[美]∵M.∵克莱因：《数学：确定性的丧失》，李宏魁译，长沙：湖南科学技术出版社1997年版，第124页

[29]∵参见[英]∵F.∵C.∵S.∵席勒：《人本主义研究》，麻乔志等译，上海：上海人民出版社1966年版，第24页

[30]∵[美]∵M.∵克莱因：《数学：确定性的丧失》，李宏魁译，长沙：湖南科学技术出版社1997年版，第93页

[31]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第189页

[32]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第250页

[33]∵参见[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第189，289页

[34]∵[英]∵苏珊·哈克：《逻辑哲学》，周毅译，北京：商务印书馆2003年版，第286页

[35]∵[英]∵约翰·希克：《宗教哲学》，何光沪译，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第128，182页

[36]∵[英]∵约翰·希克：《宗教哲学》，何光沪译，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第126页

[37]∵[英]∵约翰·希克：《宗教哲学》，何光沪译，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第126页

[38]∵罗素：《心的分析》，李季译，北京：中华书局1958年版，第172页，转引自弓肇祥：《真理理论——对西方真理理论历史地批判地考察》，北京：社会科学文献出版社1999年版，第28页

[39]∵可以说，《方便心论》举用八法之二“随所执”为在论战中宽容和尊重言之成理可自圆其说的主张提供了一个适例：“每一宗教，每一学派，各有主张、主义、教义等，此须认辨清楚，不可混同错乱。亦即此主张、主义、教义等，于自宗中，执法随义，为究竟说，广为分别寻求。如属究竟说，当随坚执。如非究竟说，勿随坚执。”——见圣禾：《因明文集》，台南：智者出版社1989年，第112页

[40]∵参见胡军：《金岳霖形而上学的现代意义》，《哲学研究》2005年增刊