《门论》讲记之九

诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。

这是接着上边儿的来区别其他四种不定因与同品异品皆无这种不定的。“诸有皆共无简别因”，就是说其他四种不定因因为同品异品都有，所以就不能简除异品，“此唯于彼俱不违”，“此唯”《述记》上说是“简不共也”，不共就是第五句因，就是同品异品皆无，就是同品异品都和因法相违，“彼”就是其他四种不定，“俱不违”是说其他四种不定同品异品上都有，同品于因法不相违，异品于因法也不相违，“彼”与“俱不违”都是说其他四种不定的，刚才那个“此”是说第五句的，第五句不定和其他四种不定，“是疑因性”，是疑惑不定之因，前边儿说第五句“以若不共，所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因”，现在说其他四种也是疑因，怎么能说它们不能划在一块儿呢？神泰法师还在《述记》中给说了一个宽宗、狭宗、宽因、狭因的事儿，说宽宗可以由宽、狭二因成立，狭因可以成立狭、宽二宗，宽因不能成立狭宗，还举有例子，最好看看。

若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故，是名差别。

这是把四种共不定中的同品有非有异品有非有又拉出来示众了，就是“俱分是有”。“亦是定因”，也有可能是定因，在什么情况下是定因呢？“简别余故”！什么叫“简别余故”？“简别”就是排除，“余”指不合理的地方，比如说咱们在说九句因的第九句时举的例子，“声常，无触对故”，无触对就是无质碍。这个式子的所立法是“常”，凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。因为异品中出了“高兴”，使得“声常，无触对故”不符合第三相异品遍无性，成了不对的，所以这里的“简别余故”的“余”就指“高兴”，把“高兴”排除出去，把高兴等排除出去以后，这个式子就不是不定因了。

神泰法师在《述记》中还说了不定因如何变成相违因，说“若望心心法等其因即成相违”，可沈剑英先生在解说“亦是定因”时说，陈那论师在此似无意说及转化为相违因的可能，故说“亦是定因”，沈先生还举出《集量论·为他比量品》（略抄）中的“其依同品俱分者，简别余故，亦得为因”来证明自己的观点，可我觉得还是不妥，因为《因明正理门论》原文中说的是“定因”，“相违”也是“定”。所以，我觉得“简别余故”的“余”就应该包括同品中的不合理部分和异品不合理部分，同品中不合理的部分是什么呢？一说这个，就要把相关的共不定都拿出来才行，不能只说第九句同品有非有异品有非有，比如说第三句同品有异品有非有、第七句同品有非有异品有等都拿出来。窥基法师在《大疏》中就说“俱分是有”还包括第三、第七句，窥基法师甚至把第一句也包括进去了。

“是名差别”是总结语，“这就是它们不同的地方”。这是把共不定和不共不定区别了一下。沈剑英先生说，陈那论师并未把不共不定和四种不定一一区分，而只着重说明不共为什么也是不定，以及它与共不定、同异俱分的差异等。陈那论师为什么要这样来呢？沈先生说得很好，他说了几个理由，我学说一遍。第一、外人在问难时就先说了“理应四种名不定，二俱有故”，就是说四种不定因是同品异品俱有，而不共不定是同品异品俱无，这本来是最明显的不同，外人已经提出来了，问题的焦点就在于为什么同异俱无的不共因也划在不定里，陈那论师的回答就是在这个基础上回答的，所以先说了不共因作为疑因的实质。第二、不共不定和共不定的表现形式刚好相反，不共不定是同异遍无，共不定同异皆有，所以要比较。二者最有共同点的是它们都是缺一相的不定因，只是不共不定缺同品定有性，共不定缺异品遍无性。因为它们缺一相，所以也就不可能再变为三相齐全的正因或同时缺第二、第三相的相违因。第三、同异俱分是另一类型的不定过，所以要单拿出来讨论，同异俱分在“简别余”的情况下可以转成正因或相违因，这种情况在同分异全和异分同全两种不定中也存在，所以同分异全和异分同全可以省略不说，当然，同分异全是不可能转成正因，它只能在简除同品一分有的情况下成为相违因，异分同全则可以在简除异品一分有的情况下成为正因而不能转成相违因，同异俱分具有同分异全和异分同全的双重转变性能，所以陈那论师唯以此为代表来说。这是沈剑英先生的说法。

若对许有声性是常，此应成因。

这是外人的问难。你陈那说不共因总是疑惑不定之因，可我倒觉得未必，假如说声生论对胜论师立量的时候，立“声常，所闻性故”，因为胜论师承认“声性”，所以双方要是都以声性为同品，这是同品有而异品无，那么“所闻性”不就成正因了吗？“声性”，在声论师的理论里，在我们听到的声音之外，还有“声性”，声音的本性。胜论师也承认“声性”，慧月在《胜宗十句义论》中说唯有声为空，空是胜论实句义中的一个，它是声的载体。胜论实句义中包括九个：地、水、火、风、空、时、方、我、意，称九种实。《胜宗十句义论》是玄奘法师译，在《大正藏》中编号是№2138。

若于尔时无有显示所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故，是犹豫因。又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。

这是陈那论师的回答。“尔时”指声论师立论的时候，“无有”是胜论师没有，没有什么？没有“显示所作性等是无常因”，就是说，胜论师没有反驳。胜论师的反驳是“声无常，所作性故”。“容有此义”，允许你声论师立的“声常，所闻性故”成立。陈那论师的这个说法就很耐人寻味了，说声论师与胜论师论辩，声论师举出了“声常，所闻性故”，这个胜论派的代表却张口结舌，不能够举出“声无常，所作性故”来，这就说明这个胜论派的代表也是窝囊，他根本连自宗的理论也没有明白，就是说这个胜论派的代表不合格。这样的两个人论辩就象大人和小孩子打架一样，你大人虽然打赢了但面子也算丢足了。“然俱可得一义相违，不容有故”。“然”是转折，表示实际上不会这样的，只要是真正的胜论师，绝对不会出现你说的情况。“俱”，指在声论师立出“声常，所闻性故”的同时。“可得”可以得出、立出。“俱可得”就是指在声论师立量的同时胜论师也立量与之抗衡。“一”，一个，或者说是一个论式，或者说是同一个有法“声”；“义相违”，义就是观点，观点相违的论式。“一义相违”就是在同一个有法“声”上，立一个与“常”相抗衡的“无常”论式。“然俱可得一义相违”，就是在你声论师立出“声常，所闻性故”的同时，胜论师就可以立出一个与你声论师观点相违的论式“声无常，所作性故”。“不容有故”，不允许你声论师的论式成立，不然的话胜论师与声论师的论辩就没有意义了。“是犹豫因”，因为声论师立出的“声常，所闻性故”和胜论师所立的“声无常，所作性故”都符合因三相，所以就没有办法确定声到底是常还是无常。“又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。”这是陈那论师在给判定胜负。“现”是现量，“教”是至教量、圣教量、圣言量。说胜负要依现量和圣言量来判定。在古因明时候，是说“如杀迟棋，后下为胜”，现在陈那论师不同意这种判法，说要判定胜负，只能依据现量和圣教量来判定，而不能依先后判定。在陈那论师的《因明正理门论》这句原文中，没有说到底是声论派胜还是胜论派胜，只说要拿现量和圣教量来判定，但在神泰的《述记》中说，胜论师（《述记》原文是卫世，卫世即胜论派）所立的“声无常”，第一、世间都可以知道声音有时有间断；第二、所作性可以作比量式，胜论师有现量、比量二者证明。声论师立“声常”没有现量证明，只有自己的一个比量论式证明。所以胜论师胜而声论输。神泰法师这么一说反而不妙了，给别人落下了口实，于是有人说，“若尔便决定，云何名不定？”这是窥基法师在《大疏》上记载的。《大疏》上说的，“此二俱不定摄，故不应分别前后、是非。”陈那论师本没错，只是后人的自作多情，陈那论师可没有说谁胜谁负，只是说判定的标准不应该是先说后说，而应该是现量、圣教量。“故应依此思求决定”，就是说要依现量、圣言量为标准来思维判定。是不是神泰法师自作多情？也不见得是，到底这说法是从谁那儿来的，现在已无可考据。其实呢，陈那论师这个判断标准是根本就没有法子操作的：因为胜论有胜论的圣言量，声论有声论的圣言量，怎么判断？陈那论师为什么要说这个标准？因为古因明师说“如杀迟棋，后下为胜”，陈那论师不同意这个说法，人家就要问，这个标准不行的话，那么该依什么标准来判断呢？陈那论师就说，应该依现量、圣教量来判断。因为各有各的圣教量，所以其实是没法子判断，也就是说，陈那论师对这种情况是不作判断的。

摄上颂言

若法是不共共决定相违

遍一切于彼皆是疑因性

邪证法有法自性或差别

此成相违因若无所违害

观宗法审察若所乐违害

成踌躇颠倒异此无似因

这是三个颂子。是对似因的总结，不过没有包括不成因。第一个颂子应该这么读，“若法是不共、共、决定相违，遍一切，于彼皆是疑因性。”“法”是因法，“不共”是不共不定因，“共”是共不定因，包括九句因中的一、三、七、九句，“决定相违”是相违决定。总共有六种不定。“遍一切”是说这六种不定因所遍及的任何宗法。“于彼皆是疑因性”是说不管立什么法（宗上之法、即宗后陈），若用六不定因来成立，都是疑惑不定的似因。

第二个颂子是说相违因的。“邪证”，颠倒成立；“法、有法”就是组成宗的材料，法是宗后陈，有法是宗前陈。“自性”就是自相。自相和差别有三种意义的不同，一个是局通，一个是先后，一个是言许。现在是按言许说的，言就是用语言文字直接陈述出来，许就是意许，就是暗含的。所以这里的“自相”是用语言说出来的，“差别”是指虽然没有明白地用语言说出来，但是默许的。“此成相违因”，有法的自性与差别，法的自性与差别，两两配合就成了四种情况，与有法的自相相违，与有法的差别相违，与法的自相相违，与法的差别相违。这四种情况就是相违因。这个颂子就是说的这个。证明了相反的有法自相、有法差别、法自相、法差别的就是相违因。这个颂子的第四句是“若无所违害”，它是什么意思呢？神泰法师在《述记》中说这一句主要是说明相违因与宗九过中的五相违加以区别。神泰法师的意思是说，宗九过中的五相违，是直接违害宗的成立，而因的四种相违不妨碍宗的直接成立。所以这第四句“若无所违害”的“若”就是“此”，指四种相违因，“无所违害”是对于宗体无所违害。

第三个颂子还是说不定因和相违因。“观宗法审察”，“宗法”就是因法，观察立论者所立的因，对立论者所立的因进行审察。“若所乐违害”，“所乐”就是立论者所成立的宗，我们知道立宗要立不顾论宗，就是随自意；“违害”是因不能成立宗。“成踌躇、颠倒”，“踌躇”就是犹豫不定、不定因；“颠倒”是相违因。“异此无似因”，除了这就没有相似因了。因过中间还有四不成，这里没有说，为什么不说呢？因为这里主要是从同品定有性和异品遍无性来考察的，而四不成则是违背的遍是宗法性，所以这里没有说到。

如是已辨因及似因。

这就辨清了正因及似因。下边儿就开始说喻。

喻及似喻，今我当说。

说因宗所随宗无因不有

此二名譬喻余皆此相似

现在就说正喻和似喻。“说因宗所随”是说同喻体的构成，要先说因法有再说宗上之法有。“宗无因不有”是说异喻体的构成，要先说宗没有再说因没有。“此二名譬喻，余皆此相似”是说这了这两种情况，其余的都是似喻。

喻有二种：同法、异法。同法者，谓立“声无常，勤勇无间所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等”。异法者，谓“诸有常住，见非勤勇无间所发，如虚空等”。前是遮诠，后唯止滥；由合及离比度义故。由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗处无因义成。

喻有同法喻和异法喻两种。什么是同法喻又什么是异法喻呢？陈那论师并没有给下定义，只是举了例子来说明。陈那论师所举的例子宗是“声无常”，因是“勤勇无间所发”，同喻是“以诸勤勇无间所发皆是无常，如瓶”，异喻是“诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空”。同法喻由同喻体“以诸勤勇无间所发皆是无常”和同喻依“如瓶”组成，异法喻由异喻体“诸有常住见非勤勇无间所发”和异喻依“如虚空”组成。陈那论师仅只是举了例子，而在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中是给下了定义的，是“同法者，若于是处显因同品，决定有性”，异法是“若于是处说所立无，因遍非有”。这就是说同喻、异喻是揭示了“原因若存在，结果也就一定随之出现；结果要是没有，其原因也就没有”这样一个关系。《因明入正理论》中举的例子与《因明正理门论》中稍有差异，这没关系。

“前唯遮诠，后唯止滥”。“前”指同喻，“遮”是遮挡、排除、否定，“诠”是详细解释、肯定。就是说在排除不要的东西的同时又选择了所要的，象“以诸勤勇无间所发皆是无常”这个同喻体中，“勤勇无间所发”就是排除那些不是勤勇无间所发的，从而在正面显示勤勇无间所发的；“皆是无常”在排除非无常的东西的同时显示无常的法体。“后”指异喻，“止”是防止，“滥”是泛滥。就是说异喻体只是单纯的遮挡、排除，象“诸常住者见非勤勇无间所发”，就只是排除“非常住者”而已，并不显示常住者的法体。

“由合及离比度义故”，这是说同法喻和异法喻证宗的不同方式，说同喻是合作法，异喻是离作法。“合”是顺合，指同喻先说因，再说宗，宗随因后，只要有因则宗一定成立，也就是说因是宗成立的充足条件。“离”指异喻先离宗后离因。“比度”就是类推，“义”是指宗义，就是说同喻、异喻是通过合离来帮助因支成立宗义的。

“由是虽对不立实有太虚空等，而得显示无有宗处无因义成。”这是说异喻依可以是不存在的无体概念但同喻依不行。因为异喻只是起止滥的作用，所以可以缺无。“不立实有太虚空等”就是不承认虚空实有，就是说，虽然你不承认虚空实有，我也可以把虚空作为异喻依，这不影响我建立异喻体。

复以何缘，第一说因宗所随逐，第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？

这是外人提出的一个疑问，说，为什么你要先说同喻体“说因宗所随”，后说异喻体“宗无因不有”，而不说成“因无宗不有”呢？也就是说你陈那为什么不把异喻体说成“因无宗不有”呢？“因无宗不有”和“宗无因不有”不都是既没有因也没有宗吗？二者的次序颠倒一下有什么不同呢？

由如是说，能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。

陈那论师说，我把同喻体弄成“说因宗所随”，把异喻体弄成“宗无因不有”就可以显示出同品定有性和异品遍无性，要是把次序一颠倒，就显示不出来这二相了。“非颠倒说”，同喻体、异喻体的组成不能把次序颠倒过来，就是说同喻体必须是先说因后说宗，异喻体则必须先说宗后说因。

又说颂言

应以非作证其常或以无常成所作

若尔应成非所说不遍非乐等合离

这是陈那论师用颂文又说了一遍要是把同喻体、异喻体的组成颠倒一下会出现什么样的过失。“应以非作证其常”，在论式“声无常，所作性故”中，异喻体是“常者皆非所作”，你要是一颠倒，就成了“非所作者皆常”。“或以无常成所作”，同喻体本是“所作者皆无常”，你要一颠倒，就成了“无常者皆所作”。“若尔”就是“要这样的话”，会出现什么情况呢？“应成非所说、不遍、非乐”，就是有三种可能：第一、非所说。与自己的意思刚好反个儿。第二、不遍。本来在一个正确的论式中，谓词的外延一般要大于主词，你一颠倒，谓词的外延包含不全主词了。第三、非乐。就是成立了自己所不乐的宗。“等合离”这三个字儿的“等”是相等、一样、类似，“合”指同喻，“离”指异喻，“等合离”就是按异喻的顺序来组织同喻，按同喻的顺序组织异喻，都会出现非所说、不遍、非乐的结果，这是一样的。另外，在窥基法师《因明入正理论疏》中说要是这个次序一颠倒的话，还会出现一种情况――相符极成，就是说，本来双方争论的是“声是无常”，同喻体一颠倒，就成争论“声是所作”了，而“声是所作”是双方共许的；异喻体一颠倒，就成了虚空是常，而虚空是常双方共许。按窥基法师《因明入正理论疏》就有四种毛病，而《因明正理门论》中只列出来了三种，所以用“等”来表示还有一种毛病没有说出来。

如是已说二法合离，顺反两喻。

“二法”就是同法喻异法喻，“合”是同法喻的合作法，“离”是异法喻的离作法。“顺反两喻”，“顺”是同法喻，“反”是异法喻。

余此相似是似喻义。

除了合乎这规则的，其余的都是似喻。

何谓此余？

其余是指哪些呢？

谓于是处所立、能立及不同品，虽有合、离而颠倒说。或于是处不作合离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。如是二法，或有随一不成、不遣；或有二俱不成、不遣。如立“声常，无触对故”。同法喻言：诸无触对见彼皆常，如业；如极微；如瓶等。异法喻言：谓诸无常见有触对，如极微；如业；如虚空等。由此已说同法喻中有法不成，谓对不许常虚空等。

这就是十种似喻。

似喻有似同法喻、似异法喻。“谓于是处所立、能立及不同品，虽有合、离而颠倒说。”“是处”，有法，注意，是泛指，有法是体，体上有义叫“法”，这里的有法是指同喻依瓶等以及异喻依虚空等。“所立”就是宗上之法、宗后陈。“能立”指因法。“不同品”就是异品。这一句是说的倒合、倒离。同喻体的组成本来应该先因后宗，也就是先说能立法后说所立法，但是在实际操作中弄反了，“颠倒说”，那么就是倒合。异喻体的组成本来应该先宗后因，你一“颠倒说”，先说因离后说宗离，就是倒离。

“或于是处不作合离，唯现所立、能立俱有，异品俱无。”“不作合离”，就是没有同喻体、异喻体，“唯现所立、能立俱有，异品俱无”就是只列出了同喻依、异喻依。这就是无合、无离。注意，这是有针对性的，不包括省略喻体的情况。比如说，“声无常，所作性故，如瓶”，这是省略喻体而不是过失，这种情况叫缺减。

“如是二法，或有随一不成、不遣”。这是说的能立不成、所立不成、能立不遣、所立不遣。“如是二法”就是似同法喻、似异法喻。“随一不成”是指同喻依于能立法或所立法中有随一不合的过失，与能立法不合是能立不成，与所立法不合是所立不成。能立法不成是说同喻依有宗法的属性而无因法的属性，所立法不成是说同喻依有因法的属性而无宗法的属性。“（随一）不遣”是指异喻依于所立法或能立法中有随一不排除的过失，与所立法不排斥就是所立不遣，与能立法不排斥就是能立不遣。所立不遣是说异喻依虽然与因法相排斥而不与宗法相排斥，能立不遣是说异喻依与宗法相排斥而不与因法相排斥。

“或有二俱不成、不遣”。这是说的俱不成、俱不遣。俱不成就是同喻依与因法、宗法均不合，这样的话，本来的同喻依变成了异喻依。俱不遣是异喻依与宗法、因法均不排斥，这样一来，本来的异喻依变成了同喻依。

“如立‘声常，无触对故’。同法喻言：诸无触对见彼皆常，如业；如极微；如瓶等”。这是同法喻三种过失的例子。“如业”是所立法不成。业是胜论六句义中的一句，业就是动作，动作是无触对的，这合于因法，但动作不是常的，不合宗法。“如极微”是能立法不成。所谓极微，就是当把物体一直往下分，分到不能再分的时候给叫的，它既然已经不能再分了，就是有触对、有质碍，当时的人们就认为极微是常的，这就是合于宗法但不合因法。“如瓶”是俱不成。瓶既没有常性也没有无触对性，所以是俱不成。

“异法喻言：谓诸无常见有触对，如极微；如业；如虚空等。”这是说的异法喻的过失的实例。“如极微”是所立不遣，极微常所以不离宗法，极微有质碍，就是离于因法。“如业”是能立不遣，业无质碍无常，所以离于宗法而不离因法。“如虚空”是俱不遣，虚空常而且无质碍，所以离于宗法也离于因法。

“由此已说同法喻中有法不成，谓对不许常虚空等。”这是对俱不遣过的补充说明。上一句的俱不遣是以虚空为例子，说虚空恒常而且无质碍，以它作异喻依是不行的，因为它实际上是既合于因又合于宗，这是同喻依。这时候又有一个情况，就是说，你这一个“如虚空”是对谁立的？假如说论对者是无空论师，无空论师就是小乘经部，人家根本不承认虚空，那么你这就成了有法（这个有法是泛指，有法是体，体上有义叫“法”）不极成。这句话就是说，对于虚空作为异喻依，前边儿说过，即使是对不承认虚空实有的无空论师立量，虚空无体也是合适的异喻依，因为它也可以起到说明宗无因不有的作用，但如果是同法喻，就不一样了，论对者若是不承认虚空实有的无空论师，你以虚空为同喻依就是犯有法不成的过失。

为要具二譬喻言词方成能立，为如其因，但随说一？

这是外人的提问。“为”就是“是”。“要”是应该。“具”是具足。“二譬喻”是同法喻、异法喻。“言词”说的话，就是你的观点儿。“为如其因，”就象因一样，“但随说一”随着情况的不同而说一个。这句话什么意思呢？就是说，比如说我要成立“声无常”，用“所作性”因也可以，用“勤勇无间所发”也可以，我就根据具体情况而选用一个，只用一个就可以了，根本不必举出两个。现在的喻也是有两个，一个是同喻，一个是异喻，我就是想问问到底是要同时举出同喻和异喻才能助因成宗呀还是根据具体的情况而举出一个喻就可以了？

若就正理应具说二，由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无，能正对治相违、不定。

陈那论师说，按道理来说，“正理”就是道理，指因明规则。陈那论师说，按规矩来说，应该同时举出同喻和异喻，这样才能充分显示因与宗的不相离性。同喻、异喻都具足才能充分显示因的后二相同品定有性、异品遍无性，也只有这样才能不出现相违、不定的情况。

若有于此一分已成，随说一分亦成能立。

刚才陈那论师说，作为论式本身，有同、异二喻才算是完整的，这一句是说在实际运用时，也可以根据具体情况具体对待。假如说论对者已经明白同喻，则只要说出异喻就可以了，如果论对者已经明白异喻，则只须说出同喻。

若如其声，两义同许，俱不须说，或由义准一能显二。

这是说在有的时候，同喻异喻可以省略，在什么情况下呢？第一、比如说要成立“声无常”，在我一说出因支“所作性”的时候，论对者已经领悟到了声的无常，这时候就可以省略同喻、异喻。“两义同许”就是明白了声的无常、所作。“俱不须说”，同喻、异喻都不必要说了。第二、我说出了同喻，论对者立马就明白了，我也就不必要再说异喻了。在这里有人说“一能显二”的“一”是或者同喻或者异喻，就是说我一说同喻对方马上就连异喻也明白了，或者我一说异喻对方马上连同喻也明白了，实际上这种情况是不可能的，因为从同喻可以推出异喻倒不假，但从异喻是推不出同喻的，所以，“一能显二”的“一”只能是同喻而不能是同喻或异喻，“二”是同喻、异喻。“义准”就是引申，我一说这，他马上举一反三，知道了另外的。

关于这几句，吕澄在《正理门论本证文》中说，根据《集量论》进行对比，玄奘法师的翻译是不准确的。但我对照了一下义净法师的译本，两本是一模一样的，不可能玄奘法师、义净法师两个人犯同样的毛病，所以，不能说玄奘法师的翻译有问题。当然了，把《集量论》的说法知道一下也好。《集量论》中这一段对应的话是这么说的，“喻当说二，若此一分已成者，随说一言亦为能立。如声，分别二义故，或随一义准说二故，不必具说”，这几句话是在《集量论》的《观喻似喻品》中，我这是吕澄《略抄》中的。这几句话到底该怎么理解呢？沈剑英先生是这么说的：“此谓二喻理当俱说，然若已解异喻，则只说同喻亦可；若已解同喻，则只说异喻亦可，均不会影响它发挥独立的作用。犹如声上有所作性和勤勇无间所发性二义，随说其一可义准其二，故可不必俱说。”（见《佛家逻辑》P369，开明出版社）我感到沈剑英老先生这段话不大通：前边儿说二喻是同喻、异喻，接着举例时却说是声的“所作性”和“勤勇无间所发性”，这哪是同喻、异喻？这是两个因！还是窥基法师《大疏》的解释合理，窥基法师的解释就是刚才我说的那种。