杨惠南台大哲学系副教授中华佛学学报第二期（1988.10出版）提要龙树的《回诤论》，被视为是对印度婆罗门教六派哲学之正理学派的批评。正理学派主张获得正确知识的方法有四种——“四量”，其中之一是逻辑的推理——“比量”。《回诤论》站在“一切皆空”的立场，否定了“比量”及其他三量的真实可靠性。而其主要的理由共有三个。本文的第一个目的，即对龙树的这三个理由做一分析研究。
本文的另外一个目的是在说明：龙树虽然否定了正理学派的“比量”，但他自己却也大量采用了“比量”；例如相当于归谬证法的“应成法”等。这一矛盾如何解释？本文作者指出：在第一义谛之中，一切皆空，因此正理学派的“比量”固然是空幻不实的，龙树自已所采用的“比量”也自然是空幻不实的。但是，在世俗谛之中，却不妨允许“比量”
的采用。因此，龙树一方面批判正理学派的“比量”，二方面却又自己大量采用了“比量”；这二者似乎是矛盾的，但在二谛的理论之下却解消了矛盾而统一了起来。
一、引论
《回诤论》是印度中观学派学者——龙树（A。D。150—250）
的主要着作之一。由于论中用了许多篇幅，批判了四种获得正确知识的方法——量（注1），因此，学界咸认这是一部针对印度正理学派（Nyaya）而发的作品；因为，四种“量”正是这一学派的主张。
依据正理学派的主要代表之一——瞿昙（0—150）所着的《正理经》中，所列举的四种“量”是（注2）：（1）现量，即感官知觉；（2）比量，即逻辑上的推论；（3）譬喻量，即比较（注3）；（4）阿含量，即权威人士所说的话（注4）。《正理经》的作者以为，透过这四种“量”，使我人从外在的世界，获得了正确的知识。另一方面，龙树的《回诤论》中也提到了这四种“量”，并且作了详细的批判（注5）；因此，无疑地，《回诤论》中有关四种“量”的理论，乃是针对正理学派而提出的（注6）。
龙树的《回诤论》，站在“一切法皆悉空”（注7）的立场，否定了四种“量”的真实存在性；其中自然包括逻辑推论上的“比量”。但是，我们发现，《回诤论》中用了大量的逻辑推论，而在龙树其他的作品里，例如《中论》，也用了大量的逻辑推论（注8）。这样看来，龙树一方面否定了逻辑推论的真实可靠性，二方面却又不断地应用逻辑推论；这两者之间似乎存在着不可解消的矛盾。
本文希望透过《回诤论》中有关四种“量”的理论之探究，试图解消上述所说的矛盾。
二、《回诤论》对于“量”的批判
（一）第一批判为了消解上述所说的矛盾，我们有必要先来看看《回诤论》中如何批判正理学派的四量说。
首先，正理学派针对龙树“一切诸法空”（注9）的主张，提出了他们的反驳：若彼现是有，汝何（可？（注10）得有回，彼现亦是无，云何得取回？说现、比、阿含，譬喻等四量，现、比、阿含成，譬喻亦能成（注11）。
这是难懂的两首偈颂。依照巴达恰亚的英译本《回诤论》（注12），前四句应该是下面的意思：如果你经由现量而认识事物之后，才否定了事物的存在，那么，用来认知事物的现量也同样不存在（注13）。
正理学派的意思是：如果像龙树那样，主张一切皆空，而否定了所有事物的存在性，那么，现量（感官知觉）也必定在否定之列。如此一来，我人即无法透过现量，认识外界事物。（因为现量也是不存在的。）而一个未被认知的事物，要否定它的存在性，是不可能的。所以《回诤论》的注释说：如此，经由现量这种认知方法而认识事物是不可能的。而且，否定一个未被认知的事物，也是逻辑上的不可能。在这种情形下，你说一切事物皆空，这并不正确（注14）。
前引《回诤论》文的后四句，依据巴达恰亚的英译本，应该是下面的意思：在我们对于现量的驳斥中，我们已经驳斥了经由比量、阿含量和譬喻量；同时，我们也驳斥了经由比量、阿含量和譬喻量而被认知的事物。（注15）显然，这是前一颂的推广。前一颂只说到了现量，这一颂则更普遍地推广到其他三量。也就是说，正理学派认为，如果像龙树那样主张一切皆空，那么，不但现量不存在，其他的比量、阿含量和譬喻量也不存在。这四量乃是认识外在事物的工具，没有四量，认识事物也成了不可能的一件事情。而认识事物既然不可能，想把事物否定掉自然也就不可能；因为，依照正理学派的哲学看来，我们不可能否定一个不存在的东西。所以《回诤论》的注释说：比、（譬）喻、阿含、现等四量，若现能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，现量亦空，如是比、（譬）喻亦空。彼量所成一切诸法皆悉是空：以四种量在一切故，随何等法？……若如是者，法不可得，量所量无，是故无遮。如是若说一切法空无自体者，义不相应（注16）。
从以上两首《回诤论》的偈颂及其注释看来，正理学派对于龙树一切皆空的反驳，有三点特别值得注意：（一）外在的事物是真实存在而不空的；（二）认识外在事物的工具——四种量是真实存在而不空的；（三）未被认知的事物是不可能被否定的。
三点中的（1）与（2）是正理学派站在实在论的立场上，所必然的主张。而第（3）点是值得深论的。依照正理学派澈底实在论的立场来看，不但第（1）点所说的外在事物——“所取”和第（2）点所说的四种认知工具（四量）——亦即“能取”是真实存在的，而且，认知作用——“取”也是真实存在的。
其次，不但认知作用（取）是真实存在的，而且，当我人否定某物之存在时，能否定的语言（注17）——“能遮”、被否定的事物——“所遮”等三者，也都是真实存在的。所以，《回诤论》说：取、所取、能取，遮、所遮、能遮，如是六种义，皆悉是有法（注18）。
遮、所遮、以及能遮等三者的真实存在，龙树的弟子——提婆，曾经在他的《百论》卷下当中，举了一个实例；相信这个实例是正理学派所提出来的（注19）：外曰：汝无成是成；如言室空无马，则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无。是则，无成是成（注20）。
引文中的“无成”即是中观学派“诸法空无相”的主张，亦是《回诤论》中所说的“遮”、“所遮”和“能遮”。
文中一开头的“外”，即正理学派等实在论的“外道”；他们一致主张“无成”本身也是一种“成”（真实存在性）。
这就像当一个人用“室空无马”这一语句，来否定马的存在时，不但这种否定作用（遮）存在，而且能否定的这句话本身（能遮），以及被否定的马（所遮）都是存在的。所以，引文说“有无马”（“无马”是存在的），“有无”（“无”是存在的）。
“无”或“无马”是一种存在，是正理学派和印度其他许多教派的共同主张（注21），也是了解龙树和正理学派间之所以互有争论产生的关键。龙树站在一切皆空的立场，自然不会同意这种主张。因此，龙树用他惯用的归谬证法，亦即“应成法”（注22），证明正理学派的主张有实存的“遮”乃至“能遮”是自相矛盾的说法：若有体得遮，若空得言成；若无体无空，云何得遮成？汝为何所遮？汝所遮则空；法空而有遮，如是汝诤失。我无有少物，是故我不遮；如是汝无理，枉横而难我（注23）。
依据巴达恰亚的英译本《回诤论》，这三首晦涩的偈颂，意思是：如果否定（遮）确是存有，那么，空性即被证明了。因为，你们否定了事物的自性是空的。（以上是第一首偈颂。）如果你否定了空性，而且空性是不存在的，那么，你那有关否定（遮）是存有的立场，就丧失了。（以上是第二首偈颂。）我并不否定（遮）任何事物，也没有任何事物被否定。因此，当你说“你有所否定”时，你毁谤了我（注24）。
引文中，龙树首先在第一首偈颂当中，采用了归谬证法（应成法），证明否定（遮）的不真实性。他说：如果真有否定（遮）的存在，那么我主张的“一切皆空”就被证明了；因为，你否定了“一切皆空”的成立。前文说过，依照正理学派的说法，被否定的事物——所遮，必须是存在而成立的。现在，“一切皆空”既然被正理学派所否定了，那么，“一切皆空”即已被证明成立了。
其次，龙树又在第二首偈颂当中，采用同样的归谬证法（应成法），证明“空性”的真实性。他说：假设你所否定的“空性”不成立，那么，你的主张——“所遮是真实的存有”即不成立；因为“空性”是你的“所遮”。
龙树在第一、二首偈颂当中，一方面证明了否定（遮）
的不真实性，二方面又证明了“空性”（一切皆空）的真实性之后，紧接着在第三首偈颂当中，下结论说：我不否定任何事物，也没有任何事物被我否定。也就是说，“一切皆空”或“空性”这一语词，只在“告诉我人”（注25）世界的真象是空；这一语词的作用并不在否定任何事物的真实性。
总之，正理学派站在澈底实在论的立场，主张：（1）外在事物真实不空；（2）认识外在事物的四种工具（四量）真实不空；（3）未被认知的事物不可能被否定（亦即，被否定的——“所遮”必须是真实不空的）。（详前文。）另一方面，龙树却站在“一切皆空”的立场，否定了外在事物与四量，以及“所遮”乃至“能遮”、“遮”的真实性。所以，他说：若我取转回，则须用现等；取转回有过，不尔云何过？此偈明何义？我若如是少有法物，则须现、比、阿含、譬喻如是四量，复有四量。我若如是取转回者，我则有过。我既不取少法转回，若我如是不转不回，汝若如是与我过者，是义不然（注26）。
引文中的前四句是偈颂，其后各句则是注释。文中所谓“取转回”，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中，作“认知事物并肯定或否定其存在”（注27）。注释中的译文相当晦隐难懂，巴达恰亚的英译却很清晰：如果我经由现、比、譬喻和阿含等四量，或经由其中之一而认知某物，那么，我将确实有所肯定或否定。
（但是，）由于我甚至并不认知任何种类的事物，我既然无所肯定也无所否定。在这种情形下，你的批评——“如果你经由现量等（四）量之一而认知事物，然后否定了该物，那么，那些量并不存在，而经由它们才被认知的事物也并不存在（这种批评）与我完全无关（注28）。
显然，龙树以为，由于被认知的外在事物，以及能认知的四种工具
——四量，都是空而不实的，因此，当他“告诉我人”，“一切皆空”时，他并没有肯定（“空性”的存在），也没有否定（外在事物或四量的“自体”）。他的目的只在帮助我人去除错误的认知作用，使我人从“实有”
的错误认知，转向“空性”的正知。所以他说：“我宗无物”（我没有任何主张，（注29）。
（二）第二批判
以上是龙树对“量”的第一批判，也是最重要的批判。
在这一批判当中，龙树不但否定了“量”的真实存在性，而且（虽然他强调“我没有任何主张”，但却也）提出了他的一贯主张——“一切皆空”。
在下面的几个批判当中，龙树用了他那有名的归谬证法（应成法），进一步指出“量”之内在矛盾，以便否定它们的真实可靠性。首先，他说：若量能成法，彼复有量成；汝说何处量，而能成此量？此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量、所量，现、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？若此四量更无量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗则坏（注30）。
引文的前四句是《回诤论》的偈颂，其余则是注释。龙树的意思是：四量倒底需不需要其他的量，来证明其成立？
（1）如果四量需要其他量才能证明其可靠性，那么，试问，所谓其他量，是指什么？（2）反之，如果四量不需要其他量就可成立，那么，你们正理学派所主张的——一切事物都必须经由量才能证知，即成了错误的说法。显然，龙树采用了穷举证法中最简单的形式——两难式（注31）来证明正理学派的主张是错误的。
在（1）与（2）的两难当中，正理学派的学者自然不会掉入第（2）当中，因为那和他们的主张——一切事物都必须经由量才能证知，相违背。而第（1）难呢？正理学派有什么反驳吗？《回诤论》说：如有人言，我所说量自、他能成。而说偈言：“犹如火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成。”此偈明何义？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他（注32）。
正理学派所提出来的这一反驳，几乎一字不差地出现在《正理经》当中（注33）。《正理经》Ⅱ。Ⅰ。17—19。说：反对者（指龙树等中观派）接着说：如果正知的对象必须经由量才能证明其真实性，那么，后者（指量）
也必须经由其他量才能证明其可靠性。（以上第17颂。）他（指反对者）继续说：或者，如果量不经由其他量即能证明其可靠性，那么，就让正知的对象也不必经由量而获得证明其真实性吧！（以上第18颂。）
并非如此。量像灯火的照明一样地被证明其可靠性（注34）显然，正理学派用灯火的照明做为例子，来说明量的可靠性。龙树以为，能正确认知外在事物的量，和外在事物（亦即引文中的“正知的对象”），二者都是立于同等的品类——范畴，因此，如果外在事物——“正知的对象”必须用量才能认知，那么，能认知的量本身，也必须用其他量来认知；如此，即有无穷的量，这显然是一种缺憾。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那么，为什么与它们立于同一范畴的外在事物，却必须经由量才能证知呢？《正理经》Ⅱ。Ⅰ。在注释第18颂时，曾把中观学派的这些理由，清楚地重述出来：如果你想证明量或正知的对象，那么，二者属于同一范畴。依照反对者看来，如果该量被视为自明的，那么，正知的对象也必须视为自明的。在这种情形下，现、比等量将是多余的（注35）。
《正理经》Ⅱ。Ⅰ。19。及其注释对于中观学派的这一问难，集中在量与正知对象的不同性的说明。在注释中说，量与其证知的事物——正知对象，尽管有其相似之处，但却不属同一范畴。它说：一盏灯火照明了一只瓶子，而我们的眼睛则照明（即看见）了那盏灯火。虽然有时是灯火，有时是眼睛，那种照明，你必须承认是照明者的一种普遍观念。同样地，你必须承认量是获得正知之方法的一种普遍观念，有别于正知的对象。当然，方法与对象不可视为同一范畴（注36）。
依照引文看来，正理学派以为，四量属于“方法”的范畴，而其所要证知的对象——外在事物，则属于“对象”的范畴，二者有本质上的差异，所以不能像中观学派那样，以为外在事物既然需要用四量来证知，就推论到四量也必须用其他量来证知。
事实上，上面那段《正理经》Ⅱ。Ⅰ。19。的偈颂，也有不同于前面引文的注释：就像灯火照明它自己和其它事物一样，量证明了它们自己和正知对象的真实性。因此，现量证明了它自己和感官对象的真实性（注37）。
这段《正理经》Ⅱ。Ⅰ。19。的注释，和上引《回诤论》文的意思比较接近。而《回诤论》的反驳是：汝语言有过，非是火自照；以彼不相应，如见中瓶。此偈明何义？彼量如火，自、他能成难，不相应。
何以故？非火自照。如初，未照中瓶等，不可得见；以火照已，然后得见。如是，如是，若火自照，初火应，后时乃明。如是得言火能自明。若初火明，则不得言火能自照。如是分别火自、他照，义不相应（注38）。
龙树的反驳，明显地以为，正理学派有关灯火的比喻，是不恰当的比喻；因为，龙树以为灯火只能照明他物，无法自照。他透过“照（明）”一词的语义分析，来达到否定灯火自照的结论。他分析说：所谓的“照（明）”，必须由原先的黑，到照明后的光亮；就像灯火把黑中的瓶子，照明而成光亮中的瓶子一样。他又说：如果灯火能照明，那么，依据“照（明）”的这一定义，它必须原先黑的，后来才变成光亮的。而事实不然，灯火打从被点亮时，就一直是光亮的。所以，龙树又说：于火中无，何处自他住？彼能杀明，火云何有明？此偈明何义？火中无，火处无，云何名为明能破？若彼火中如是无，何处有，火能破？若当无可破灭者，云何而得自他俱照（注39）？
引文中，龙树说到火中或火处并没有黑存在，因此灯火并没有把火中或火处之黑照明成光亮，可见不合乎“照（明）”的字义。
但是，正理学派的学者也许会说：并不是点燃了灯火之后，火中或火处存在着黑，然后灯火才把该一黑“照明”
而成光亮。事实上，当灯火刚被点燃的一开始，它就“照明”
了它自己（注40）。对于正理学派的这一反驳，龙树回辩说：如是火生时，即生时能照，火生即到，义则不相应。此偈明何义？若火生时能自他照，义不相应。何以知之？如是初火不能到。何以知之？若未到，不能破。若不破，不得有明（注41）。
龙树的意思是：灯火刚被点燃时，无法“到”。既然无法“到”，就无法把黑破除而成光明。问题是：什么叫做“到”？巴达恰亚的英译本《回诤论》，把“到”
一词，译成：“与黑接触”（注42）。而在龙树的另一作品《中论》当中，有相似的偈颂；其中，“到”一词译成了“及于”（注43）。事实上，它们都是梵文的翻译（注44）。
其中，乃“到”的原文，由动词变化而来。
而pra—ap则有达到、抵达、遇到等意思（注45）。依此看来，龙树把站在实在论立场之正理学派所主张的灯火与黑，当做两个实体的存在物，就像一颗橘子与一只香蕉一样，可以彼此接近而紧密地接触在一起。这种接触在一起的状态，就叫做“到”。龙树以为，如果像正理学派所说的那样，火中或火处根本没有黑的存在，灯火打从一开始就能自己照明，不必与黑接触（到）之后，才把黑破除了，那么，就有下面的困难产生：若火不到，而能破者，火在此处住，应破一切。此偈明何义？若汝意谓火不到能破者，火此处住，则应能破一切世间所有处。何以故？俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到，云何唯能破此处，不破世间一切处？若汝意谓火不到而能破，义不相应（注46）。
龙树的意思是：如果火中或火处没有黑存在，使得灯火不必接触（到）该一黑，就照明了灯火自己，那么，此处的灯火也应破除（照明）他处的一切黑。为什么呢？因为，灯火没有接触（到）他处的黑，和没有接触（到）火中或火处的黑既然都相同，那么，灯火既然能够自照，它也应该能够照明他处的一切黑才对。
以上有关灯火的论证，龙树似乎是在讨论灯火的不能自照；但实际上却在证明量的无法证明自己的成立。明显地，尽管正理学派以为量之方法与量之对象属于不同的两个范畴，以致有其本质上的差异；但是，龙树仍然认为二者同属一个范畴，以致如果外物（正知对象）必须经由量来证知，那么，量也必须经由其他的量来证明其可靠性。在龙树看来，量由他量来证明是不可能的（因为这样一来就有无穷后退之过），因此，正理学派有关量的主张，自然是困难重重的。
龙树为什么会把量和所量——正知对象视为同一范畴呢？原因是基于他那量与所量二者相依相成的“缘起”（因缘生，）思想。也就是说，量是相对于所量而存在的；反之，所量也是相对于量而存在的。没有量，就没有所量；没有所量，也就没有量。二者相待而成。因此，依据龙树“众因缘生法，我说即是无”（注47）的主张，量与所量都是空幻无实的。有关这一点，应该是龙树对于量的第三批判了。
（三）第三批判
龙树把量与所量视为相待的“缘起”法，而归入同一范畴之中，这在《回诤论》中说得相当清楚：若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。（以上第一颂。）不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。（以上第二颂。）若所量之物，待量而得成，是则所量成，待量然后成。（注48）在这四首《回诤论》的偈颂当中，第一首的注释说：“若汝意谓量与所量，如火成者，量则自成，不待所量（注49）。”龙树的意思是：如果量像灯火的自照一样，也能自己证明自己成立的话，那么，量就不必依靠所量（其所证知的对象）即可自己成立。也就是说，龙树以为所谓的“自己证明自己成立”（自成，）（注50），是指不必依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必须依靠他物才能成立的事物，都不是“自己证明自己成立”（自成）的事物。因此，龙树说：“若自成者，则不待他；若待他者，非自成故（注51）。”
在这种定义下，正理学派的四量既然是“自成”的，就必须是不必依靠所量的对象即已存在的实体。然而，这种独立自存的量，龙树认为是不可能存在的；所以在第二颂中，他说：“不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。”（详前文。）龙树的意思是：如果量是“自成”的实体，不必依靠所量的助成，那么，量与所量之间的相对关系即不存在。这样一来，我们也就无法用量来证知所量的存在了。上引《回诤论》第二颂的注释当中，龙树把他的这些想法，表达而成下面：若汝意谓不待所量而量得成，则无有人用量量法。有如是过。若何得人需用量者，不待所量而得有量（注52）。
其中，“无有人用量量法”一句，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中作：“那些量就无所量了”（注53）；意思是：量就成了没有对象的量了。另外，引文最后一句——“若何得人……而得有量”，英译本作：“但是，如果量是某物之量，那么，它们就不能变成独立于认知对象的认知工具（注54）。”
总之，从上引《回诤论》中的第一、二首偈颂看来，龙树以为量是不能独立于所量而“自成”的；因为，量若“自成”，就会产生无所量（没有量的对象）等过错。这一批判，显然是建立在“自成”一词的语意分析上。
事实上，上引《回诤论》中的第一、二首偈颂，只是龙树整个两难论证的前半——当量不必依存于所量时。而下面所要讨论的第三、四首偈颂，则是这一两难论证的后半——当量依存所量时。在这后半当中，龙树再度指出：即使量依存于所量，仍然有错误存在。现在详论如下：第三首偈颂，巴达恰亚的英译本《回诤论》译作：然而，如果量相依于所量而被证明，所量即不能相依于量而被证明。（以上第三颂。）而且，如果所量（已经）独立于量而被证明，你证明量又会有什么用处呢？它们所能提供的目的［已经］被证明了。（以上第四颂。）（注55）
在第三颂中，龙树以为：如果量的存在必须依靠所量才能证明，也就是说，量能证知所量的真实性，那么，量即是“能证知”，所量是“所证知”。“所证知”的所量既然是被“能证知”的量所证明，那么，“所证知”的所量就不能反过来证明“能证知”的量是成立的。所以，龙树说：……所证知的对象，不能证明能证知的工具。而量确实是能够证明所量的工具（注56）总之，前引第一—四首《回诤论》的偈颂，乃是龙树惯用之两难式的全部。在这一个两难式的论证中，龙树所要证明的结论依然是：量不是“自成”的。下面即这一两难式论证的简化：量依存于所量，或者量不依存于所量：如果量依存于所量，则量不能被证明：如果量不依存于所量，则量没有所量的对象；所以，量不能被证明，或者量没有所量的对象。
两难式中的第二个前提，即是上引第三、四颂的简化（注57）；第三个前提，则是第一、二颂的大意。而结论中的两种情形——“量不能被证明”与“量没有所量的对象”，自然都是正理学派所无法接受的。这样，龙树就达成他批判正理学派的目的了。另外，值得注意的是：两难式中的第二、三个前提，都是依照归谬证法，亦即“应成法”而证明成立的。（详见注解（注8）。）
以上三个批判，是龙树对于正理学派“量是实有”之主张而提出来的。在第一批判当中，龙树提出了自己的主张“空”，然后驳斥量、所量、以及“所遮”（甚至包括“能遮”与“遮”）的真实存在性。这可以说是“形上学的”批判。在第二批判当中，龙树从方法论上指出：量与所量乃属同一范畴的两个概念，因此量也和所量一样，必须被其他的量所证明；但是，如此一来，即有无穷量之过错。所以这是“方法论上的”批判。而在第三批判当中，龙树构作了一个两难式的论证，探讨量与所量之间的依存关系，以证明量的并非“自成”。这可以称为“相关性的”批判；也可称为“缘起论的”批判。这三个批判，构成了龙树对于“量”之理论。而他的结论则是：量非能自成，非是自、他成，非是异量成，非无因缘成（注58）。
三、“量”与“二谛”的关系
从上文看来，无可置疑地，龙树在《回诤论》中确实激烈地批判了正理学派所主张的四种认知的工具——“量”。
然而，引文中我们也说过，龙树在他的作品当中，却又自己大量采用了“比量”——逻辑的推论；这特别是指穷举证法（例如“两难式”）和被后代中观派学者称为“应成法”的归谬证法（注59）。事实上，即使在《回诤论》中，龙树也明显地用到了两难式和应成法；上文第三批判中所引用的第一—四颂，即是一个实例。
更有甚者，龙树的《中论》当中，不但大量地应用了穷举证法和归谬证法（应成法）而且还非常相似地用到了因明中的“三支作法”（注60）。例如，《中论（卷四）·观邪见品（第27）》，第22颂即说：五阴常相续，犹如灯火炎，以是故世间，不应边无边（注61）。
颂文的第一句可以看作是“因支”（即理由），第二句可以看作是“喻支”（即实例），而后两句则是“宗支”（即主张或结论）。这样，颂文即可改写成下面的“三支作法”：宗：世间（即实有）与有边或无边不相应；因：因为（世间之）五阴相续流变的缘故；喻：凡是相续流变的事物都是与有边或无边不相应的，例如灯焰。
龙树的颂文不是严格意义的“三支作法”，因为原文中“因支”与“喻支”并没有分开，而是合成一句。也就是说，颂文的第一、二句，在原文中作：125页（注62）其中是“八转声”。
（注63）中的“属声”，亦即文法中的“所有格”（属格；因此应该译为“（众多）
五阴的”。同样地，也是属声，应译为“（众多）灯焰的”。这两个形容词都是用来形容主词（这个相续）。因此，前半颂应该译为：“由于众多）五阴的（这个）相续，就像（众多）
灯焰一样”；甚至，更精确地应该译为：“像（众多）灯焰一样的（众多）五阴的（这个）相续”。显然，这并不是一个完整的句子，而只是一个句子的主词而己（注64）。即使再加上下半颂的第一个字［意思是：它（指相续）在进行着］，而成完整的句子，但也只是下面一句而已：“由于像灯焰一样的五阴的相续正在进行着”（注65）。可见前半颂并没有真正独立的“因支”与“喻支”（注66）。因此，上引颂文依照梵文原典看来，并不是一个真正的“三支作法”。而实际上，“三支作法”的理论，迟至第五世纪，才由陈那（A。D。400—480）所建立起来（注67）；龙树是第二￣三世纪的人，自然不可能采用严格意思的“三支作法”。
尽管如此，正如上文所说，《中论》中的这首偈颂，已经非常接近“三支作法”的形式，而它本身显然也是一个逻辑上的推理方式——比量，因此，龙树的作品当中，大量地采用比量，是一个不容怀疑的事实。
龙树既然在他的作品当中大量采用比量，为什么却又在他的《回诤论》中，严厉地批判正理学派所提出来的四量呢？而这二者之间的矛盾，又如何解消呢？笔者以为，要回答这些问题，必须说到龙树的二谛论。
二谛是俗谛（世俗谛）与真谛（第一义谛）。前者是指一般的世间常识；后者则指超越世间的（解脱世间的）
究竟真理。龙树在《回诤论》中，曾这样地用到了这两个概念：
……我依于世谛，故作如是说。此偈明何义？……又我所说，不违世谛，不舍世谛。依世谛故能所一切诸法体空。若离世谛，法不可说。佛说偈言：“若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅盘证。”（注68）引文中的最后一首偈颂，几乎完全一样（只有最后稍有差别）地出现在《中论（卷四）·观四谛品（第24）》的第10颂当中（注69）。
这段引文，在《回诤论》中是用来回答正理学派的问难：如果一切皆空，那么“一切皆空”这句话本身也是空；如果“一切皆空”这句话也是空，那么这句话就无法否定事物的真实性，因为一个空的东西并没有否定的作用。龙树的回辩则是：并不是空的东西都没有它的功能或作用；也并不是空的东西就不能用语言来描述它。在超越世间的究竟真理——“真谛”当中，一切皆空，没有功能与作用，也没有语言能够描述它；但是，在一般的世间常识——“俗谛”之中，却可以有功能与作用，也可以用语言来描述。这是龙树对于正理学派之问难的回辩（注70）。在这一回辩当中，龙树并没有论及“量”的问题。因此，我们可以追问的是：在“真谛”当中，一切皆空，当然包括正理学派所提出来的四量，也在否定之列。但是，在“俗谛”当中，龙树是否允许四量的存在并承认它们的功能与作用呢？答案是肯定的。我们的理由有二：（1）《回诤论》中明文说到了俗谛的功能；（2）《中论》中明文说到“空”是为了建立一切法。
就（1）点理由来说，上引《回诤论》文“若离世谛，法不可说”，依巴达恰亚的英译本，应作：“如果不依靠俗谛，就不可能教导绝对的真理（法）。”（注71）可见俗谛的功能在透过它来教导绝对的真理——“法”。这意味着为了要把绝对的真理诠释清楚，不惜利用一般世间所认可的各种常识，其中自然包括四量在内，来当作暂时的工具。
我想，这就是龙树为什么一方面主张一切皆空，因此四量也空，而另一方面却又大量采用比量来证明其主张的原因。依照龙树看来，一切皆空（因此四量也空）是他所谓的绝对真理——“法”；而俗谛中的比量，正是可以达到教导这一绝对真理之目的的一种工具。
其次，就第（2）点理由来说，《中论（卷四·观四谛品（第24）
》，一开头即说到外人批评龙树的“空”破坏了佛所说的四谛、四果、四向、以及三宝等有关“罪福”的道理。紧接着，龙树则反驳说：所谓的“空”，不但不会破坏“罪福”的道理，而且相反的，正是为了建立起“罪福”的道理，才要主张“空”（注72）。龙树下结论说：“以有空义故，一切法得成；若无有空义，一切则不成。”（注73）依此类推，龙树虽然站在一切皆空的立场，否定了正理学派的四量，但是，事实上他却给予四量一个之所以能够成立的理论基础。龙树有关“空”的哲学，乃立基于“因缘生”（缘起，）的理论基础；所以他说：“众因缘生法，我说即是无（空）。”又说“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者（注74）。”因此，就四量而言，四量乃依存于其“所量”而有；没有“所量”四量也就不成其为四量。就这个（因缘生的）意义而言，龙树说四量是“空”的。这种意义的“空”，否定的只是四量的独立性。龙树把这种不必依存于其他条件（因缘）的独立性，称为“自性”。因此，所谓四量是“空”的，意思是四量没有“自性”；亦即四量是“自性空”
（无自性）。
四量的“自性”虽然是空的，但它们仍然可以有各自不同的功能或作用。龙树曾在《回诤论》中举了“化人”与“幻人”为例，来说明一个“空”的东西，仍然有它的功能或作用。他说：化人于化人，幻人于幻人，如是遮所遮，其义亦如是。此偈明何义？如化丈夫于异化人，见有去来种种所作，而便遮之。如幻丈夫于异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。能遮化人彼则是空；若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空。或所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空；若彼能遮幻人是空，所遮幻人则亦是空。若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、化空。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语空故则不能遮一切诸法有自体者，汝彼语言则不相应（注75）。
此处，所谓“化人”是指人造的人（注76），类似中国古代高僧所说的“机关木人”；而“幻人”则是指魔术师所变化出来的人。这两种人自然都是不真实的（人），亦即是“空”的（人）。但是，这两种“空”的人，却能够阻止（遮）
另外两种“空”的人，去做某些事情（去来种种所作）。也就是说，甲化人（即注释中的“化丈夫”）（遮）乙化人去做某些事情（注77）。而能阻止（能遮）的甲化人和甲幻人，是空的；被阻止（所遮）的乙化人和乙幻人，也是空的。
龙树举这两个例子的目的，乃在说明作为“能遮”的语句——“一切皆空”，以及作为“所遮”的一切事物（自然包括四量），虽然都像甲、乙幻人、化人一样，都是空的，但是“遮”（阻止）的作用却仍然可以存在。可见，一个“空”的东西，并不是就没有它的功能或作用。
这样看来，龙树尽管否定了正理学派所提出来的四量，说它们都是“空”的；但是，所谓的四量是“空”，意思仅仅止于四量的没有“自性”，亦即仅仅止于四量无法独存于其“所量”的事物之外。龙树并不进一步否定四量的功能或作用。这也许就是他之所以依然大量采用比量的原因吧？
龙树在他的《中论（卷四）·观四谛品（第24）》，第18颂说到：“因缘生”的意义就是“无”（空）
，就是“假名”，也就是“中道”（注78）。因此，当他说四量是“空”（无）
时，他的意思是：四量乃依存于其他的条件（例如“所量”
）而存在——“因缘生”。而且，四量是“假名”。在此，所谓假名，是指为了把自己已知的消息（道理）教导、或传递给别人，因此而彼此同意、约定的一种表达方式（注79）。
例如，就四量而言，它们虽然都是空的，但是，为了要把佛教的真理——“一切皆空”教导其他的众生，因此，也不妨采用这些世间人共同约定的认知方法，来达到教导“一切皆空”的目的。这是为什么龙树一方面激烈地否定正理学派的四量，另一方面却又大量采用比量的原因（注80）。龙树就把这种一方面否定事物（例如四量）的真实性，二方面又肯定其世俗功能——教导、传递消息的功能，称为不偏不倚的中庸之道——“中道”。
四、结论
上文说到，在龙树的哲学当中，一切皆空的“真谛”与不妨是有的“俗谛”之间，不但不相矛盾，而且二者之间还存在着依存的关系。因此，真谛当中尽管四量都是空的，但是，俗谛当中，为了教导众生的目的，不妨把四量当做方便的工具——“假名”。
在龙树的哲学里，一方面采取否定的立场，二方面却又肯定了许多世俗的价值，是常常见到的事情。在《回诤论》和《中论》中，他用“真谛”与“俗谛”，乃至“无”（空）与“假名”等两组概念，来解消二者之间所存在的可能矛盾。而在《大智度论》当中，他又采用“四悉檀”与“二道”
的说法，来统摄二者之间的关系。
《大智度论》卷一，曾把佛法区分为二种“悉檀”（注81）：（1）世界悉檀；（2）各各为人悉檀；（3）对治悉檀；（4）第一义悉檀（注82）。其中，前三者是指世俗的常识（世界），或为特定对象而说的道理（各各为人），乃至为了治疗特殊烦恼而设定的法门（对治）。而最后的第一义悉檀，则是指超越世间的究竟真理。因此，从“如如法性”或“实际”而言，前三悉檀都只是方便施设，因此都是虚妄不实的道理；相反地，第一义悉檀则是真实的道理。所以，《大智度论》卷一说：“如如法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有；（各各为）人等亦如是。”（注83）但是，从解脱前的凡夫阶位来看，世俗的一切（世界悉檀等）
不妨看成是有，只有第一义悉檀才是空的。所以，《大智度论》卷一又说：“世界悉檀（等）故有，第一义悉檀故无。
”（注84）在此，第一义悉檀即是《中论》和《回诤论》中的“真谛”和“无”（空），而前三悉檀则是“俗谛”和“假名”。所以，四量的空，乃是依据第一义悉檀而言；而四量的大量采用，则是依据前三悉檀的方便手段。
龙树在他的《大智度论》卷七十一，还说：“二人者，般若及方便。般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。方便将出毕竟空。”（注85）这是注释《摩诃般若波罗蜜经（大品般若经）·譬喻品（第51）》的一段论文。经中用五种譬喻，说到一个虽然“有信、有忍、有净心
、有深心、有欲、有解、有舍、有精进信”的菩萨，如果没有“般若（之）方便”，依然会“中道（中途）衰耗，堕声闻、辟支佛地”；因为信、忍、乃至精进信等，都只是“世间功德”的缘故（注86）。龙树在注释这段经文时，一开头即说有两种菩萨：一、得诸法实相；二、虽未得实相，但在佛道当中却有信、有忍、乃至有精进信者（注87）。最后则下结论说，这两种菩萨都必须具足般若与（般若之）方便，才能成就解脱之道（注88）。
在《般若经》中，“般若”一词通常被视为是理解一切皆空的一种超越的智慧（注89）。而“方便”，其梵文字义是：接近（目的）、前进、抵达、达到目的之方法、打败敌人的手段、计谋、策略等（注90）。《大般若经（卷329）·初分巧方便品（第50之2）》曾有一段有关“方便”的经文：一切法空，皆不可说。如来方便，说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅盘，或说真如，或说法界，或说法性，或说实际。如是等义，皆是如来方便演说……
如来甚奇，方便善巧。诸法实相，不可宣说，而为有情方便显示（注91）。
依此看来，所谓“般若”，乃是证得一切皆空之绝对真理的智慧。其所证得的真理，即是《回诤论》和《中论》里的“真谛”；佛、菩萨依此而宣说之道理，即是前文《大智度论》中所说的“第一义悉檀”。而所谓“方便”，乃是克服菩萨道中所可能遇到的困难——例如退转为声闻、辟支佛的小乘心，也是体悟“空”之绝对真理之后，为了教导众生，而暂时采用的手段或方法。亦即是《回诤论》和《中论》里所说的“世谛”，或《大智度论》中所说的前三悉檀。而正理学派所提出的四量，从“般若”道的观点来看，自然是空幻不实的；但从“方便”道而言，却不妨是菩萨自证涅盘或度化众生所可以采用的暂时性手段或方法。这是为什么龙树一方面严厉地批判四量，另一方面却又在他的作品当中大量采用四量（特别是比量）的原因。
注解
（注1）量，有测量、尺度、准则、权威等意思；引申而成获得正确知识的方式。（参见：∵K。C。I。E。，1970，p。685，c。）量，是外在世界之“所量”
与认识外在世界之个人——“量者”之间的媒介或桥梁。也就是说，“量者”
应用了“量”，来正确地认识“所量”。印度哲学中，由于学派的不同，对于“量”的数目到底多少，有很大的岐见。唯物学派只承认一种“量”，即“现量”，亦即感官知觉。佛教和胜论学派承认有“现量”与“比量”二种“量”；其中，“比量”是指逻辑上的推论。数论学派则在两量之外，又进一步承认了第三量——“阿含量”，亦即权威人士所说的道理。而正理学派则主张有四量，新加的一量是“譬喻量”
，亦即类比。另外，弥漫沙学派的学者——婆巴卡拉斯，主张在四量之外，应该增加“义准量”，亦即预设。而同属弥漫沙学派的学者巴达斯以及吠檀多学派，则主张有六量，新增加的一量是“无体量”。另外，古史传则认为应有七种或八种量；新增加的是：可能性与传说。
［以上参见p。2］
（注2）参见p。2。，四种“量”的中译，都是依据后魏·目智仙共瞿昙流支所译之《回诤论》的译名。（参见《大正藏》卷32，页13，下。）
（注3）譬喻量，即是比较的一种。《正理经》I。I。6。曾有定义说：“譬喻是经由已知事物与某物之相似性，而获知该物的知识。”（参见（注1）末所引书，p。3。）在注译中并举了一个例子说明：某人从林居者口中，听说是一种像牛的林中动物。一次，当他到了森林里时，看到了一种像牛的动物，于是，他知道此一动物即是。他之所以知道此一事实，依《正理经》之说，乃是透过“譬喻量”而得知。在此，牛是已
132页
知的事物，是未知的事物，但二者之间存在着某种相似性。认识者——量者透过所观察到的这种相似性，而认知到一个原本未知的事物——。所以《正理裘，而获知该物的知识。”
（注4）阿含量又名“圣言量”（阿含）的字义是（水流的）过程、（血液等的）流出、源头等意思；引申为传统的教义或训示（如种经中的《阿含经》）。（p。129，c。）而圣言的字义则是声音，自然是指传统历史中有权威之圣者所说过的道理而言。《正理经》I。I。7。的注解中，列举了三种“可信任的人”：大仙、圣者和弥离车（即外地人）。
（注5）参见：《大正藏》卷32，页13，下；页14，中—下；页16，上；页19，上—20，下。
（注6）《正理经》目前的版本，并不是瞿昙所着的原貌，而是纪元后250—350年间的作品。理由是：《正理经》Ⅱ。Ⅰ。及Ⅳ。Ⅰ。中，对于龙树和其弟子提婆（175—275）的主张，做了许多批判。（参见22—42,117,120。）因此这些部分不可能是瞿昙的思想。威迪亚布沙那甚至以为，《正理经》只有第Ⅰ篇是瞿昙的作品，其他Ⅱ—Ⅳ篇由于讨论了胜论、瑜伽
、弥曼沙、吠檀多和佛教等学派的教义，不可能出自瞿昙的手笔。而第Ⅴ章是一些详细而琐碎的回答、回辩，也不是出自惯于粗略回答之瞿昙的手笔。（参见：前书，页x。）尽管《正理经》并非瞿昙原着之本来面貌，但是，至少它的第Ⅰ章篇，出自瞿昙的手笔。而四量说正好出现在第Ⅰ篇中（详（注2）），因此，可以肯定的是：龙树《回诤论》所批判的四量，正是正理学派或甚至是《正理经》（第Ⅰ篇）中的四量。
（注7）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页35，中。
（注8）《中论》中用到了逻辑推论——比量，最明显的例子是卷一，〈观去来品第二〉中的证明没有“去（法）
”（亦即运动）。龙树首先把“去”（运动）之可能存在的地方，分成了两类：已去、未去、以及去时，亦即运动后、运动前、与正在运动时。他说，如果有“去”，那么，“去”必定存在于已去、未去、去时三者之中。然后他说：“已去无有去，未去亦无去。
”（引见《大正藏》卷30，页3，下。）他的意思是，在运动结束以后（已去）和在运动尚未开始以前（未去），都没有运动（去）的存在。这是很明显的事实。因此，唯一可能有运动（去）存在的地方是正在运动时的“去时”。
但是，龙树却接着否定说：“去时亦无去。”（同前引。）为什么正在运动时也没有运动的存在呢？他回答说：“若言去时（有）去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时（中之）去。”（同前书，页4，上。）龙树的意思是，如果承认正在运动时，有运动的存在，那么就有两种运动（去），一是正在运动的时间（去时），另一则是时间之流当中的运动者（去时去）。前者是指时间的存在，后者则是附着在运动物体（如车辆或行人等）之上的运动状态。而在龙树一切事物都是“因缘生”的哲学预设之下，有独立自存的时间（去时）和独自存在的运动状态（去时去），是矛盾而不可理喻的。因此，他总结地说：“去时亦无去。”在这一长段证明没有“去”的论证当中，龙树把“去”的可能存在之处，分类而成已去、未去和去时；这明显地采用了穷举证法（又名“分类证法”）。而在证明没有“去时去”时，龙树从“去时（有）去”的假设，推论到有两种“去”（去时与去时去）的矛盾，然后否定了“去时（有）去”的假设，得到没有“去时去”的结论；这是归谬证法的应用。龙树的作品当中（不限于《中论》），常是这两种逻辑推论的交互应用；而其中的归谬证法，被后代的中观学派的学者们，例如第七世纪前半的月称；称为“应成法”∵
（注9）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。1978，p。14。
（注10）原注，“何”乃“可”字之误。（参见《大正藏》卷32，页16，（注1）。）另外，同一首诗偈，重复出现在《大正藏》卷32，页19，上时，“何”亦做“可”
字，可见应是“可”字才对。
（注11）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
（注12）巴达恰亚的英译本《回诤论》，名为“龙树的辩证法（回诤论）”。由德里的134页
莫提拉·班那西达斯公司，在1978年出版。书本并附有强士通和库恩特所合编的《回诤论》梵本原典。
（注13）p。9。
（注14）Ibid。
（注15）Ibid。另外，原注说，偈颂最后说到的，是指譬喻量的意思，因为在《回诤论》的注释当中，一直都用“譬喻量”一词。
（注16）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
（注17）所谓“能否定的语言”，可以从下面的实例得到进一步的了解：当我们说“一切皆空”这句说时，这句话即是“能否定的语言”∵“能遮”。同样地，当我们说：“室空无马”这句话时，这句话即是“能遮”。［有笑“室空无马”一句，出自提婆，《百论》卷下；引见《大正藏》卷30，页181，下。］
（注18）引见《大正藏》卷30，页181，下。
（注19）《正理经》Ⅱ。Ⅰ。12。说：“如果现量和其他各量是不可能的，那么，否定它们也是不可能的。”Ⅱ。Ⅰ。13。又说：“其次，如果你否定了所有的量，那么，否定本身也是不可能的。”在注释中又说：“如果你想证明任何事情（例如否定），你只能经由现、比、譬喻等量才有可能。
如果你否定了它们，你就无法证明事物的存在。因此，你无法证明否定本身的真实性。”从《正理经》的偈颂及注释来看，正理学派确实主张否定（遮）的真实存在性。
（注20）同前书，卷30，页181，下。
（注21）拙文〈龙树《回诤论》中的“空”之研究〉（刊于《华冈佛学学报》第8期，台北：中华学术院佛学研究所，民国74年），曾论及《正理经》的注释者—瓦沙耶那（A。D。450—500），以为不存在的“非实有”是一种存在，名为“能分别之所分别的存有”
。这种“存有”，可以经由一种叫作“无体量”的认知工具，而认知其真实存在。而成立于西元50—150年间的《胜论经》（，在其注释当中，也把“不存在”，列入七种真实存在的范畴──“句义”
当中，并且可以经由“对比”而认知其存在性。可见，把不存在的“无”或“无马”视为一种存有，是印度许多学派的共同主张。
（注22）参见（注8）。
（注23）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页21，下—22，上。其中，最后一句的“枉”原作“囗”，但原注说，在宋、元、明三本，以及宫内省图书寮本（旧宋本）当中，“□”阶作“枉”。因此本文改正为“枉”。另外，同句最后一字原本做“成”。但原注说，明本作“我”。（以上皆见《大正藏》卷32，页22，（注1）、（注2）。）对校英译本《回诤论》，亦作“我”（me），因此改正如文p。40￣41。］
（注24）引见pp。40—41。
（注25）有关“告诉我人”一词，出自《回诤论》：“以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。”（引见《大正藏》卷32，页32，上。）其中的“知”字，即梵文的汉译的英译本《回诤论》，把这两句译成下面：“由于没有自体，因此，语言（指“一切皆空”一句）告诉我人事物都是没有自体的p。42。］依此看来，所谓的“空”，并不是把一个原本存在的事物之“自体”（又译“自性”）否定掉，它的作用只在纠正我人把不存在的“自体”误为存在的这一错误而已。也许，这就是《维摩诘所说经》卷中（文殊师利问疾品第五）所说的“但除其病，而不除法”吧？（引见《大正藏》卷14，页545，上。）
（注26）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，上。
（注27）引文中的第一句偈颂，译作：“如果我经由现量等量，而后认知某物，那么，我将有所肯定或否定。
（但是，）由于事物并不存在，我并没有过错，p。24。］因此，中译本的“取”应是“认知某物”的翻译：“转回”则应是“肯定或否定”的翻译。
（注28）pp。24—25。
（注29）“我宗无物”一句是汉译《回诤论》的论文。（引见《大正藏》卷32，页19，上。）p。23。其中，“宗”是主张、结论的意思。
（注30）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，上。
（注31）有关龙树所惯用的论证之一——穷举证法，请见（注8）。
（注32）引见《大正藏》卷32，页19，中。
（注33）这也是为什么许多学者认为《正理经》的第Ⅱ篇成立于龙树之后的原因。参见：中村元主编，叶阿月译，《印度思想》，台北：幼狮文化事业公司，民国73年，页163—164。
（注34）27—28。
（注35）Ibid，p。28。
（注36）Ibid。
（注37）Ibid。
（注38）引见《大正藏》卷32，页19，中。
（注39）《回诤论》；引见前书，页19，下。
（注40）这一正理学派的反驳，被《回诤论》写成了下面数句：“若如是者，非火中，非火处。如是，如是，火自他照。彼火生时，即能破。如是火中无，火处无。如是火（初）生能照自他。”（引见《大正藏》卷32，页19，下。）
（注41）引见《大正藏》卷32，页19，下。
（注42）参见p。29。
（注43）《中论（卷二）·观三相品（第七）》第十一颂说：“云何灯生时，而能破于！此灯初生时，不能及于。”（引见《大正藏》卷32，页9，下。）
（注44）参见：∵p。35。
（注45）p。707，b。
（注46）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，下。
（注47）《中论（卷四）·观四谛品（第二四）》，第18颂；引见《大正藏》卷30，页33，中。其中，“众因缘生法”是梵文的翻译；而“无”字则是梵文的翻译，在其他的经论当中，也译成“空”字。（以上参见：《大正藏》卷30，页33，注解（5）。）
（注48）引见《大正藏》卷32，页20，上。
（注49）同前引。
（注50）梵文乃第一颂中的原文。例如第一句──“若量能自成”，最后一句──“非待他能（自）成”则是自己成就，自己确立，自己证实等意思；亦即自己在本质上的成立，不必依靠他物的证明。
（注51）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页20，上。
（注52）同前引。
（注53）参见p。30。
（注54）Ibid。
（注55）Ibid。，P。31。
（注56）Ibid。
（注57）对于两难式的第二难，龙树不但以第三、四颂来证明会导出“量不能被证明”的困难，而且，龙树还用下面的第五、六颂，来证明量与所量“不相离”，以致量与所量“二种俱不成”的过错：“若汝彼量成，待所量成者，是则量、所量，如是不相离。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二种俱不成。”（引见《大正藏》卷32，页20，中。）其中，所谓“不相离”，巴达恰亚的英译译作“互换”
，显然那是梵文交换、颠倒）的翻译。龙树的意思是：如果量必须依存于所量才能证明，那么，量变成被所量所证明，所量变成能证明量的成立。
这样一来，量即是所量，所量即是量，二者的地位对换了过来。因此，二者也无法证明对方的正确性了。
就像父生子、子生父、父子之间的关系（能生、所生的关系）错乱了一样，所以龙树说：“为是父生子，为是子生父？何者是能生，何者是所生？为何者是父，为何者是子？汝说此二种，父子相可疑。”（同前书，页58，中—下。）
（注58）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页20，下。龙树的结论是：量不是自己能证明自己成立的，不是自己和其他事物能证明成立的，不是其他的量能证明其成立的，但也不是没有条件它们就成立的。这相当于《中论（卷一）·观因缘品（第一）》的不自生，不（自、他）共生、不他生和不无因生。（参见：《大正藏》卷32，页2，中。）
（注59）参见（注8）。
（注60）因明，通常是指印度古代佛教，特别是瑜伽行派，所发展出来的一套逻辑理论。世亲（A。D。320—400）之前的因明，称为“古因明”；陈那（A。D。400—480）
之后的因明，则称为“新因明”。（参见：沈剑英，《因明学研究》，上海：中国大百科全书出版社，1985，页28。）古因明援用了正理学派的逻辑——“量”的理论，采用了五个支分（即部分），作为一个论证（比量）所必要的成分。通常即称之为“五支作法”。五个支分是：宗（即主张）、因（即理由）、喻（即实例）、合（即应用）、结（即结论）。陈那的新因明，与古因明之间，有许多的差异，其中之一即是新因明省去了五支中的后两支，而成三支，故称“三支作法”。（参见前书，页28—31）龙树在《中论》里所采用的“三支作法”，只能说是拟似的样子，并不是严格地符合“三支作法”的形式；因此，笔者称之为“非常相似”。
（注61）引见《大正藏》卷30，页38，下。
（注62）引见1970，p。169。
（注63）八转声乃梵文名词语尾的八种变化。
（注64）完整句子的主词在下半颂的第一个字，它是动词字根（进行、运转）的第三人称现在式。因此应译为“它（指相续）在进行着”。如此一来，完整的句子应是：“（由于）像（众多）灯焰一样的（众多）五阴的（这个）相续正在进行着”
。而下半颂则应译为：“因此，它（指相续）不与有边和无边相应（相关连或相结合）”。［其中同是“相似性”的意思。］
（注65）详前注。
（注66）所谓真正独立的因支与喻支，意思是因支与喻支（或至少是因支）必须是两个单独而完整的语句，而不仅仅是一个连结在一起的主词。
（注67）参见（注60）。
（注68）引见《大正藏》卷32，页18，下。
（注69）参见《大正藏》卷30，页33，上。
（注70）有关正理学派的这一个问难，以及龙树的回辩，详见：杨惠南，〈“空”否定了什么？——以龙树《回诤论》为主的一个研究〉，《台大哲学论评》第八期，台北；***大学哲学系，1985，页175—191。
（注71）引见p。22。
（注72）详见：《大正藏》卷30，页32，中￣34，下。
（注73）同前书，页33，上。
（注74）同前书，页33，中。
（注75）《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页18，上—中。
（注76）梵文乃由动词字根（用神通制造）的变化语。
（注77）在英译中，乙化人和乙幻人分别由甲化人和甲幻人自己的幻化能力所制造出来。这样一来，就更富趣味性了。
（注78）原偈颂是：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”（引见《大正藏》卷30，页33，中。）其中，依照梵文原典，“众因缘生法”是的翻译，意思是指那些
由各种条件（因缘）所生起的事物。［在此，生起一词乃由动词字根所变化而来。］“无”又译作“空”或“空性”，乃梵文的翻译，意思是：不存在、虚无、不真实。而“中道”应是梵文的翻译，是中间、中庸、平均值的意思，是抵达、涉足、发现、理想、学习的意思。）另外，“假名”是梵文的翻译。原义有：教导、教示、消息、约定、同意等。意思是为了要把消息教导他人或传递消息给他人，而彼此同意、约定的一种（教导、传递）方式。
（注79）详前注。
（注80）在古代的中国，“假名”一词往往被理解为不真实的“假有”。这如果不是一种误解，就是一种引申的意思，而非它的原意。其实，在中文里的“假”，固然有虚幻之“假有”的意思，但也有“假借”亦即暂时借用的意思。后者才是“假名”一词的原义。
（注81）一般汉译为“成就”，有最终目的、（论证之）结论、确定的意见或教理、公理公认的真理等意思。这四种悉檀（即道理），能使众生获得利益，因此称为“悉檀”（成就）。
（注82）参见：《大正藏》卷25，页59，中。
（注83）同前书，页59，下。
（注84）同前引。
（注85）引见：《大正藏》卷25，页556，中。
（注86）参见前书，页555，中￣556，中。
（注87）同前书，页556，上￣中。
（注88）值得注意的是，上面引文中所说的“二人者，般若及方便”，并不是分别指这两种菩萨。事实上，它是注释经文中所举的最后一个譬喻中的二人——“两健人”。这两个健壮的人就像般若与方便。能把行走在长远之菩萨道中的病弱老人（譬喻菩萨）。扶持起来。
继续完成其未竟之业。（参见：《大正藏》卷25，页556，上—中。）
（注89）例如，《摩诃般若波罗蜜经（卷三）。集散品（第九）
》即说：“何者是般若波罗蜜？何以故名般若波罗蜜？……若法无所有、不可行，是般若波罗蜜……内空故。外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空故……。”（引见《大正藏》卷8，页236，中。又见：《大智度论》卷43；《大正藏》卷25，页369，中—371，中。）
（注90）参见p。215，b。
（注91）引见《大正藏》卷6，页687，下。引文中最后的“方便善巧”。译为“善巧”，有正确、恰当、适当、良好、健康、巧妙等意思。也同样译作“善巧”，而有幸福、幸运、荣誉、成功、巧妙、聪明等意思。因此，所谓“方便巧善”，应指一种可以克服困难而带来成功，幸福的方法或技巧。
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