一喻支在推论上的地位
梵语乌陀诃罗喃Udaharana（example）汉语翻为喻。若依梵语义译应云见边。由此比况令宗成立究竟名边；他智解起能照宗极名见。所以无著说:“立喻者谓以所见边与未所见边和合正说。”师子觉解释更为明显:“所见边者谓已显了分；未所见边者谓未显了分。以显了分显未显了分，令义平等，所有正说，是名立喻。”现在是顺着汉语翻译为喻的。喻就是譬喻比况的意思。由此譬况，共许二立（能立与所立）晓明所立论题。墨经小取篇说:“譬也者，举他物而以明之也。”举他物以明此物，正是譬喻的意义。说苑说惠施一段故事，解释譬喻的功用，至为明显:
“梁王谓惠子曰:‘愿先生之事则直言耳无譬也。’惠子曰:‘今有人于此而不知弹者，曰:弹之状何若?应曰:弹之状如弹则谕乎?’王曰:‘未谕也。’于是更应曰:‘弹之状如弓而以竹以为弦则知乎?’王曰:“可知矣。’惠子曰:‘夫说者固以所知谕其所不知而使知之。今王曰:无譬则不可矣。’”
因明学三支推论式，喻居其一，它在推论上的重要性可以想见了。因支是这样的一利判断，它是被引用来作为论题底充足理由以证实论题（宗）的正确性的判断。后举同喻异喻，就是引用正证与反证的判断，来证明论题与论据之间的合离的关系，使论题的正确性更加明显起来，所以除因支外更立喻支。欧阳竟无先生说得好:
“譬如立支，唯一宗因已堪自悟，以故尼干法称废喻有文。然必悟他，他非易了，故凡孤证，未足畅情，旣不废喻，以是对治相违及与不定喻又须二。”[附注1]
克实而谈。喻支显示了中词或理由后两个特征。即第一个“整个的小词必系于中词”（玄奘译为“遍是宗法性”）的特征，只解决中词与小词的关系，更用同喻和异喻，中词后两个特征，才能发挥尽致，所以譬喻也包括在中词之中。陈那废合结二支，只保存宗、因、喻三支，正因为宗立论题，因出论据，后举同异二喻，得以看出（一）中词所指一切事物必与大词所指事物相一致（玄奘译为“同品定有性”）；（二）凡与大词相异之物必不与中词相一致（玄奘译为“异品遍无性”）。这样疑难的问题已经解决，而知识的明辨也非常周到，所以合结二支就没有作用了。因喻两个槪念，虽然都是沿袭着旧称，但是它的涵义，古师和陈那就大不相同，试表解如下，以资比较:
二错误譬喻的具体分析
陈那、商羯罗主认为喻支的错误有十种，归为两类:（一）似同法喻，（二）似异法喻。
（一）似同法喻，析有五种:一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。窥基因明大疏，对这五种都有扼要的解释。他说:
“因名能立。宗法名所立。同喻之法，必须具此二。因贯宗喻。喻必有能立（中词），令宗义方成。喻必有所立（大词），令因义方显。今偏或双于喻非有，故有初三。喻以显宗，令义见其边极。不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四。初标能以所逐（前记说:即说因宗所逐也，因为能立故）。有因，宗必定随逐。初宗以后因，乃有宗以逐其因。返复能所，令心颠倒，共许不成，他智翻生，故有第五。”
现在以次分析如下，
1.与中词不同类之一例（玄奘译为“能立法不成”）如声论对胜论立:
声音是永恒，
因为它是无形的，
若是无形的看出它是永恒，像原子。
这里“原子”不能充作同喻，因为它不是无形的，这叫做排斥中词的谬误。还有“无形的”这个中词，也可以成立不是永恒，像心理现象是无形的，但不是永恒，这里是分析喻过所以不说。又如:
知觉是无效的（大词），
因为它是健全知识的源泉（中词），
像梦（同喻）。
这个同喻是缺乏中词的，因为“梦”并非健全知识的源泉。
2.与大词不同类之一例（玄奘译为“所立法不成”）如立:
声音是永恒，
因为它是无形的，
若是无形的看出它是永恒，像智慧。
这里“智慧”不能充作同喻，因为它不是永恒，这叫做排斥大词的谬误。又如:
推理是无效（大词），
因为它是健全知识的源泉（中词），
像知觉（同喻）。
这个同喻是缺乏大词，因为知觉并不是无效。
3.与中词及大词都不同类之一例（玄奘译为“俱不成”）如立:
声音是永恒，
因为它是无形的，
若是无形的看出它是永恒，像一个盆子。
这里“盆子”不能充作同喻，因为它旣非无形又非永恒，这叫做排斥中词与大词的谬误。又如:
上帝是不存在的（大词），
因为它并非通过感官而能得到了解（中词），
像一个瓶（同喻）。
这里例证缺乏大词和中词，因为“瓶”旣属又是通过感官能得到了解。
4.显示中词与大词间缺乏普遍联系之喻（玄奘译为“无合”）商羯罗主因明入正说:
“无合者，谓于是处，无有配合于瓶等，双现能立所立二法。如言于见所作性；及无常性。，谓于是处，无有配合”，就是中词与大词之间缺乏普遍联系的说明。因明学推论式主要分为三段:
声是无常——宗
所作性故——因
若是所作见彼无常——（喻体）如瓶等——（喻依）
“无合”就是缺乏喻体。只说瓶见所作性及无常性，也就是说:在瓶等虽双现能立（中词）所立（大词）二法，不能证明声所作性定是无常。假如说，“若是所作见彼无常”以为喻体，使中词与大词之间，关系明确，再举瓶等为喻依，来作事实的证明，那么，对方觉得瓶等有所作性，无常性就紧密地连在一起，声音当然也是这样了。总之，没有喻体的说明，中词与大词之间的关系不明，就是“无合”的谬误。
5.显示中词与大词之间具有颠倒联系之一同喻（玄奘译为“倒合”）如立:
声音（指内声）不是永恒，
因为它是一种力的产物（指体力与智力的结合），
若不是永恒看出它是一种力的产物，像一个盆子。
这里“盆子”不能充作同喻，因为它虽然具有“不是永恒”与“一种力的产物”，但是大词与中词的联系，却是颠倒的。这就是说:一种力的产物一定不是永恒，但不是永恒并不限于一种力的产物。这叫做颠倒联系的谬误。在梵语叫做Viparitanvaya。
（二）似异法喻也有五种:一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。窥基因明大疏，对于这五种也各有扼要的解释:
“异喻之法，须无宗因。离异简滥，方成异品。旣偏或双，于异上有，故有初三。要依简法。简别离二（异喻须离宗及因故）。令宗决定，方名异品。旣无简法，令义不明，故有第四。先宗后因，可成简别。先因后宗，反立异义。非为简滥，故有第五。”
现在依序分析如下:
6.与大词相矛盾之事物并非异类之一例（玄奘译为“所立不遣”）如立:
声音是永恒，
因为它是无形的，
若非永恒看出它不是无形的，像原子。
“原子”虽然是永恒，但并非无形的。换句话说，用原子作异喻，只能除遣“无形的”这个中词，但不能除遣“永恒”这个大词。因为声论、胜论两个学派都认为原子旣是永恒又是有形的，这叫做异喻包含大词的谬误。又如立:
海绵应是生物，
因为它是动物，
若不是生物看出它不是动物，像一朵花。“花”虽然不是动物但系生物，这就是说，用“花”来做异喻，只能除遣“动物”这个中词，但不能除遣“生物”这个大词，所以也是属于与大词相矛盾之事物并非异类之一例。
7.与中词相矛盾的事物并非异类之一例（玄奘译为“能立不遣”）如立:
声音是永恒，
因为它是无形的，
若非永恒看出它不是无形的，像智慧。
“智慧”虽然是无形的，但不是永恒。这就是说，用智慧来做异喻，只能除遣“永恒”这个大词，却不能除遣“无形的”这个中词，因为声论胜论二学派，都认为智慧不是永恒又是无形的。这叫做异喻包含中词的谬误。又如立:
海绵应是动物，
因为它是生物
若不是动物看出它不是生物，像一朵花。“花”虽然不是动物，但系生物，这就是说，用花来做异喻，只能除遣“动物”这个大词，却不能除遣“生物”这个中词，所以也是属于异喻包含中词的谬误。
8.与中词及大词均非异类之一例（玄奘译为“俱不遣”）例如:
声音是永恒，
因为它是无形的，
若非永恒看出它不是无形的，像虚空。
用“虚空”来做异喻依，旣不能除遣“无形的”这个中词，也不能除遣“永恒”这个大词。因为“虚空∵ether”当时都认为旣是永恒又是无形的。这叫做异喻包含中词与大词的谬误。又如立:
海绵应是生物，
因为它是动物，
若不是生物看出它不是动物，如犬。
“犬”不能充作做异喻，因为犬是生物，不除遣大词，同时是动物，又不除遣中词；所以也属于异喻包含中词与大词的谬误。
9.显示中词与大词之间缺乏分离作法说明之一异喻（玄奘译为“不离”）如声论对胜论立:
声音是永恒，
因为它是无形的，
像一个盆子。
因明推论式，在这个异喻体应说:“若不是永恒看出它是有形的，”反显若是无形的一定是永恒，这里只举像一个盆子为异喻依，这叫做异喻没有离言的谬误。
10.显示中词与大词之间并无颠倒分离之一异喻（玄奘译为“倒离”）如立:
声音不是永恒，
因为它是一种产物，
若不是一种产物看出它是永恒，像虚空。
异喻离作法的说明，应当说:“若是永恒看出它不是一种产物，”才能显出“一种产物”的中词与异品无涉，确为不是永恒的理由。这里说，若不是一种产物看出它是永恒，却是先离中词而后离大词，便不能返显一种产物为声音不是永恒的理由，这叫做异喻颠倒否定的谬误。
三简短的结论
以上根据是:“喻过”的具体分析。在这里可以看出如下三点:
第一，同喻法在推论上是发挥正证的作用，就应当联合中词和大词。否则就会犯“排斥中词的谬误（能立法不成）”、“排斥大词的谬误（所立法不成）”、或“排斥中词与大词的谬误（俱不成）”。同喻是由正面论证，如果以反证作正证，就必然会犯排斥中词与大词的谬误。异喻法在推论上是发挥反证的作用，就应当远离大词和中词，否则就会犯“包含大词的谬误（所立不遣）”、“包含中词的谬误（能立不遣）”、或“包含中词与大词的谬误（俱不遣）”。异喻本来是由反面来论证，假如以正证作反证，就必然会犯“包含中词与大词的谬误”。
第二，同法喻正因为是发挥正证的作用，所以到了陈那时代的“今因明学”，在提出中词或理由之后。必须有合作法的说明。换句话说:就必须有同喻体来做推论上的肯定原则。异法喻正因为是发挥反证的作用，所以到了陈那时代的今因明学，在提出同喻之后，又必须有离作法的说明。换句话说，就必须有异喻体来做推论上的否定原则。不然的话，中词与大词之间正反的关系就不明确了。
第三，同法喻根据“说因宗所随”的原则，应先合中词，后合大词；看出什么地方有了中词，什么地方便有大词。异法喻则根据“宗无因不有”的原则，应先离大词，后离中词；看出什么地方没有大词，什么地方便没有中词。不然的话，同喻就会犯颠倒肯定的谬误（倒合）异喻就会犯颠倒否定的谬误（倒离）。
以上关于喻过两类十种，我们从三方面说出它基本精神之所在。现在要附带讨论的，就是陈那商羯罗主以后，法称Dharmakirti对于喻支如何看法和对喻过如何进行补充的问题了。
附论法称对“喻过”的补充
西历第七世纪中叶，法称在所着“逻辑一滴论”Nyayabindu（A∵Drop∵of∵Logic）析为三部分来代替陈那“集量论”Pramanasamaccaya的六章，那就是“知觉（现量）perception”“自身推理（为自比量）inference∵for∵oneself”’和“为人推理（为他比量）inference∵for∵another”。他主张譬喻在推论式中不是重要部分，因为它已经包含在中词之中。
例如在“此山有火，因为它有烟，如厨房”这一推论，其实“烟”这个词已含有火，包括厨房及其他有烟的东西了，所以譬喻在任何情况下都是没有必要的。虽然，譬喻之所以有价值，就在于它通过一种特殊的、因而是更明显的方式指出一般命题包含些甚么东西[附注2]。这在“自身推理”方面可以那么说。如果是“为人推理”，喻支终未能废，缺乏譬喻（例证）就等于削弱甚至于没有说服力量了。陈那与商羯罗主的同异喻中是着重“排斥excluded”和“包含included”的，换句话说，着重肯定的一面。其实，带有疑问不定性质，同样也是错误的。所以法称“逻辑一滴论”，在同喻加上“大词的真实含有疑问”、“中词的真实含有疑问”、“大词与中词的其实都有疑问”三种。在异喻加上“大词的除遣含有疑问”、“中词的除遣含有疑问”、“大词与中词的除遣都含有疑问”三种。这一点可能是受尼干学派Jaina悉檀西那提婆迦罗Sidd－hasena∵pākara∵生卒约为公元480—550的影响。因为悉檀氏在“入正理论Nyāyāvatāra”早有这种主张[附注3]。其次，陈那、商羯罗主喻体方面只提“无合”、“倒合”、“无离”、“倒离”的错误；法称在同喻上加上“中词与大词没有必然的联合”一种，在异喻上加上“大词与中词没有必然的分离”一种。这样，同喻过和异喻过就各有九种了。现在将法称在同喻过所加的四种[附注4]分述如下:
1.大词的真实含有疑问之一同喻如立:
此人是多情的，
因为他是一个演说家，像街上的人。
“街上的人”不能充作同喻，因为他是否多情，还有问题。这就是大词的真实含有疑问。
2.中词的真实含有疑问之一同喻如立:
此人终有一死，
因为他是多情的，像街上的人。
这个同喻，中词的真实含有疑问。这就是“街上的人”是否多情还有疑问。
3.大词与中词的真实都含有疑问之一同喻如立:
此人非全知者，
因为他是多情的，像街上的人。
这个同喻，大词与中词的真实都含有疑问。这就是“街上的人”是否多情的及非全知者，都有问题。
4.大词与中词没有必然的联合之一同喻如立:
此人是多情的，
因为他是一个演说家，像在摩竭陀国的某人。
虽然在摩竭陀国的某人，可能是演说家及多情的，然而在演说家（中词）与多情的（大词）之间，并没有普遍必然的联合。这叫做缺乏联系的谬误，梵语称为Ananvaya。
同样，异喻方面的错误，法称也加上四种[附注5]，现在再分述如下:
1.大词的除遣含有疑问之一异喻如立:
迦必罗∵Kaila及他人不是全知或绝对可靠，
因为他们的知识经不起全知者和绝对可靠的考验，
一个教天文学的人是全知者和绝对可靠，像雷沙哈Risabha、巴雷哈马那Vard－hamana及其他。
这里“雷沙哈、巴雷哈马那及其他”，不能充作异喻，因为他们对“不是全知和绝对可靠”这个大词能否除遣是有疑问的。
2.中词的除遣含有疑问之一异喻如立:
一个具有三种吠陀知识的婆罗门不应信任某某人，
因为他们可能没有离欲，
受信任的人一定要离欲。如乔答摩及其他法律的制订者。
这里“乔答摩及其他法律的制订者”不能充作异喻，因为他们是否离欲，还有疑问。
3.大词与中词的除遣都含有疑问之一异喻如立:
迦必罗及其同伴没有离欲，
因为他们有希求之心贪婪之心，
离欲之人一定没有希求之心贪婪之心，像雷沙哈及其同伴。
这里“雷沙哈及其同伴”不能充作异喻，因为他们是否离欲和没有希求之心贪婪之心，都有疑问。
4.大同与中词没有必然分离之一异喻如立:
他没有离欲，
因为他会说话，
离欲一定不会说话，像一块石头。
“一块石头”不能充作异喻，因为“离欲”这个大词和“不会说话”这个中词，没有必然的相离。
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①见欧阳竞无“藏要一辑叙”。
②Keith:IndianLogicandAtomism，p.109－110.
③S.Vidyabhusana:HistoryofIndianLogic.Ch.111JainawritersonSystematicLogic.－Siddhasenapākara.p.174－180.
④S.Vidyabhusana:HistoryofIndianLogic，SystematicwritersonBuddhistLogic－Dharmakirtip.309－318.
⑤Th.Stcherbatsky:BuddhistLogicChapter111Syllogismp.242－251.
∵现代佛学∵∵1958年8期
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