一前言
梵文波罗麻那Pramana（themeansofknowledge），旧译为量。凡是获得知识的手段知识的过程以及知识的本身，在古代印度叫做量。佛家从陈那、达摩诘（法称）在这方面有更进一步的发挥，有“量论”专门着作，当中特别详于应用牵涉到建设言论，就属于因明学的范围。他们的重点放在立破的依据，使因明学建立在更巩固的知识论的基础之上。因而，不但和尼耶也派所谈的不同，就是和佛家经论内明也有区别。
二尼耶也派的量论
古代印度称量的很多，有现量、比量、比喻量、声量、世传量、义准量、多分量、无体量等各种说法。佛灭度后约七百年，尼耶也派公认知识的标准源泉有四类:即现量、比量、譬喻量、声量。现在将尼耶也派对于量的性质、构成条件与种类，先作扼要的介绍，然后转入佛家因明学者的量论，可以看出因明学家的量论是有所继承、有所批判、也有所创造。
量的定义，根据尼耶也经NyayaSutra注释家伐兹耶那Vatsyayana谓为“能知的主覌由之而知对象为量”，所以量是指知识的来源或知识的方法。尼耶也派认为一切意识情态属于自我，一切意识情态总构为觉，自我为实休，觉为这实体的属性。换句话说，尼耶也派认为我的性质，实指了知情态。而工具或作用则为心，心为作用，乃为工具。尼耶也经解释觉为智为知。一切知识的构成条件有四:
一、为量者——就是能知的主覌，即指有觉之实（自我）。
二、为所量——就是所知的对象事物。
三、为量果——就是觉的结果，也就是上面二者结合而生的结果。
四、为量——就是知识的方法。
尼耶也派所承认的四量中以现量最为重要。伐兹耶那曾经这样说:“当人们对一事物从声量得到知识的时候，他也许还想从比量来审知；当人们对一事物已经从比量得到知识，他也许还想直接看到这个事物。但是假如这个人已经直接看到这事物，那么，他就满足而再无须他求了。”这说明其他知识如比量、譬喻量、声量，都需要依赖他项知识来检验，而现量是对于事物最直接知识，就不需要他项知识来检验。至于非世间现量，当下即是，空诸依傍，更不需要依靠先有的知识了。
一、现量，是由根与境相接触的知识。无误、决定、并不可显示。无误，就是说不是错误的知识。决定，就是说这种知识直接取诸外界，毫无增减。不可显示，就是说离开概念。由此，现量又分为二:一、依其不可显示，就有无分别现量；二、依其决定就有有分别现量。无分别现量，就象婴儿初次看见花瓶，视之为白，触之为坚，只纯粹了知，离开概念。这可以说是与外界初接触时的纯感觉。再进一步，对外界不但了知其相，而且有了槪念，这也就是我们日常对于外物的具体经验，这种知识决定毫不增减。所谓有分别现量，就是指此而言。无分别现量虽然显示物的自相和共相，但却是离开概念。有分别现量这种知识，则具备了槪念。
“全体与部分知觉是现量一个困难问题”的提出。
尼耶也曾经说:有人主张现量也就是比量。好象人们看见树，实指看见树的一部分，其他则得之于比量。而树的一部分，不过是树的全体的象征。这种见解，尼耶也派不以为然。尼耶也派认为我们不但对于“白”有现量（部分），就是对于“白马”也有现量（全体）。人们不仅认识部分为实在，并且认为全体也是实在。好象石头，不但“白”和“坚”为实在，“石头”也是实在。因此，现量有两种:无分别现量，给我们一种没有槪念的独立知感，有“牛性”的知感，也有和合知感联合各分子构成“此牛是黄”的判断，就是有分别的现量。
总之，尼耶也派无分别现量，不仅有自相（如黄）之知，并且有共相之知（如牛性）之知。换句话说，就是无分别现量是指各种分子（如黄、如牛性）各各独立，未加联合；而有分别现量，就将所别与能则（牛是黄）联合为一。
尼耶也派后期，也有主张在日常知识中有分别现量为人们所认识；无分别现量仅由此量而知其存在。分别现量不但构成日常经验，而且有自证之知。如有“白马”之知，也有自知“有白马”之知。
二、比量的基本原理。早期尼耶也派仅说“由与喻的相同，不由喻的不同而因证成宗”。这里所谓喻系指特殊的事例（如厨房），而比量乃由两个（如厨房与山）的相同性质而得结论（故此山有火）。这种说法，乃从特殊到特殊的类比推理。至于根据与一事实相关联的现象而对它下判断，并从中词与大词之间看出普遍的、始终如一的、或不可分割的联系，这恐怕是受新因明学家陈那之说的响影，早期尼耶也派并没有看到这一点。
尼耶也经分比量为三类:一、有前Pūrv-avat，二、有余Cesavat，三、平等Samanyatsdrstam。
“有前”谓从果到因。“有余”谓从因到果。“平等”谓可能以相类似为推理基础。尼耶也经注释家伐兹耶那对此有两种不同解释:一谓“有前”指自因推果，如人见黑，当知必雨。“有余”指由果推因、如见江中满新浊水，当知上源必有雨。“平等”指由二事的相类似而推知，如根据一般物体的改变位置，是因为有了移动，而覌察太阳在一天的行程中位置不同，推知它也有移动。二谓“有前”指由以前的经验而推知，如由过去知烟与火之相连，现在隔岸有烟，比知有火。“有余”指通过淘汰的证明，如声音或为一种实体，或为一种属性，或为一种动作，旣然知道它不是实体，也不是动作，所以声音一定是属性。“平等”指通过感觉可见之事的某部分的抽象相类似而证明不可感觉之事，如知斧头工具须有工匠，推知心为工具也必须有作者，这作者就是“自我”或“灵魂”。
依比量说，知识的真似，在乎理由的正确与否。正确的理由必须遵守中词三条规律，违背这三条规律就会产生谬误。尼耶也派谈错误的理由有不定、相违、不成、平衡理由和自违五类（详拙作“因明学发展过程简述”一文中，这里就不重复了）
三、比喻量，是由与已知物的相似而知未知物。尼耶也经说:“将一可能说明事件自与旣知者的类似而推定之，叫做比喻量。”如人未见水牛而闻其有似家牛，后于森林看见一动物有似家牛而知道这就是所谓水牛。比喻量主要有二:一、关于未知物的知识（闻其似家牛），二、见其相似点。早期尼耶也派论师注重前者，后期尼耶也派论师注重后者。比喻量所得的知识，为“名称与实物一致的知识”。如见一动物，因闻水牛似家牛而知这就是所谓家牛。这种知识乃在一物的名称与所名的实物能生联系，而其所以有此联系乃因此物和一已知的实物相似的缘故。
四、声量，指真知之得自可信人的言说。这可信之人深知真理，并以正确的方式来表达。所以声量的价值在乎说者的真诚和表达能力。胜论不立声量，弥罗差派所谓声量仅指吠陀Veda经典。尼耶也派声量所包括比较广，无论属何种姓的人，有可信言说都可以为声量。如人迷了路，而问当地老人亦自可信，亦属此类。可信之言可分为二类:一谓可见境，如医师说某药可医某种病；二谓不可见境，如行善得生天，此则为仙圣所言。
三弥勒的量论
佛灭度后九百年的弥勒，他认为一个论题是由一个理由及两个譬喻来证明的。真实的理由和譬喻不是需要根据现量、比量，就是需要根据正教量。他在瑜伽师地论卷十五分析现量、比量、正教量相当详尽。
现量者，谓有三种:一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。
“非不现见现量”者，复有四种:谓诸根不坏、作意现前相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故。相似生者，谓欲界诸根于欲界境，上地诸根于上地境，已生已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生。无障碍者，复有四种:一、非复障所碍，二、非隐障所碍，三、非映障所碍，四、非惑障所碍。复障所碍者，谓黑暗无明暗，不澄清色暗所复障。隐障所碍者，谓或药草力……之所隐障。映障所碍者，谓少小物为广多之所映障，故不可得。……所谓日光映星月等，又如月光映夺众星。……无常苦无我作意，映夺常乐我相。……惑障所碍者，谓幻化所作，或色相殊胜，或复相似。或内所作目眩惛梦、闷醉、放逸，或复颠狂，如是等类，名为惑障。若不为此四障所碍，名无障碍。非极远者，谓非三种极远所远。一处极远，二、时极远，三、损减极远。如是一切，总名“非不现见”；非不现故，名为现量。
“非已思应思现量”者，复有二种:一、才取便成取所依境，二、建立境界取所依境才取便成取所依境者，谓若境能作才取便成取所依止。犹如良医授病者药，色香味触皆悉圆满，有大势力，成熟威德，当知此药色香味触，才取便成取所依止。药之所有，大势威德，病若未愈，名为应思；其病若愈，名为已思。……建立境界取所依境者，谓若境能为建立境界取所依止。如瑜伽师，于地思惟水火风界。若住于地，思惟其水，即住地想，转作水想。若住于地，思惟火风，即住地想，转作火风想。此中地想，即是建立境界之取，地者，即是建立境界取之所依。……此中建立境界取所依境，非已思惟。非应思惟，地等诸界。解若未成名应思惟，解若成就，名已思惟。如是名为“非已思应思现量”。
“非错乱境界现量”者，谓或五种:一、想错乱者，谓于非彼相起彼相想。如于阳焰，鹿渴相中，起于水想。二、数错乱者，谓于少数起多数增上慢。如瞖眩者，于一月处，见多月象。三、影错乱者，谓由余形色，起余形色增上慢。如于旋火，见彼轮形。四、显错乱者，谓于余显色，起余显色增上慢。如迦末罗病，损坏眼根，于非黄色，悉见黄相。五、业错乱者，谓于无业事，起有业增上慢。如结拳驰走，见树奔流。……若非如是错乱境界，名为现量。
比量者，与思择俱。已思应思所有境界。此复五种:一、相比量，二、体比量，三、业比量，四、法比量，五、因果比量。
“相比量”者，谓随所有相状相属。或由现在，或先所见推度境界。如见幢故，比知有车；由见烟故，比知有火；以角犎等，比知有牛；以肤细软、发黑、性燥、容色妍美，比知少年；以面皱发白等相，比知是老。……如是等类，名相比量。
“体比量”者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体。或现见彼一分自体，比类余分。如以现在此类过去，……或以现在近事比远……又以一分成熟，比余熟分，如是等类，名体比量。
“业比量”者，谓以作用比业所依。如见远物无有动摇，鸟居其上，由是等事，比知是杌；若有动摇等事，比知是人。广迹住处，比知是象；曳身行处，比知是蛇；若闻嘶声，比知是马；若闻哮吼，比知师子；……若见是处，草木滋润，茎叶青翠，比知有水；若见热灰，比知有火；丛林掉动，比知有风。……如是等类以业比度，如前应知。
“法比量”者，谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法。如属生故，比有老法；以属老故，比有死法。以属有色有见有对，比有方所及有形质；属有为故，比知生住异灭之法；属无为故，比知无生住异灭法，如是等类，名法比量。
“因果比量”者，谓以因果展转相比，……如见丰饮食，比知饱满；见有饱满，比丰饮食。若见有人食不平等，比当有病；现见有病，比知是人食不平等。见有静虑，比知离欲；见离欲者，此有静虑。……如是等类，当知总是因果比量。
“正教量”者，谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。
四佛家因明学者陈那与法称的量论
弥勒所分析的现量和比量，虽阐因明之学，但他所宗实兼内明的现量和比量；至于正教量，则纯属内明，与严格的因明学无关了。
佛家因明学到了陈那，直探知识本源，又重在立破依据，唯立现比二量。因为所量之境不外自相与共相两种。事物的本身或者它特定的意义，各依附着它的本身而不通到其他方面的，就叫做自相（特殊）。譬如风声，无关其他的声音，就是事物的本身只指风声，不指与其他共通之点，这就叫做特定的意义，都是属于自相。假如事物和它的意义可以贯通其他方面，如缕贯华，那就是共相。譬如声的槪念，通于人声、鸟声、树声、风声、雨声等等。又如“不是永恒”，通于瓶盆以及草木鸟兽，都是属于共相（一般性质）。认识“特殊”的智慧是现量。正因为它对于现在事显现证知的缘故。认识“一般”的智慧是比量。因为它有待推比而决知的缘故。在知识领域，除了特殊之事和一般之理，再也没有可知之境、所以能量的智慧，也不容增加或减少。
从这里可以看出尼耶也派另立比喻量和声量的荒谬性。“比喻量”的内容，人说未见水牛而听说它有似家牛，后来看见一动物有似家牛，而知此物即所谓水牛。但是，必须曾经见过家牛，后来见一动物才知是水牛；这曾经见过的就涉及现量范围，无须另立比喻量。在“集量论”第四章说到，理由或中词的三种特征，以及那已驳斥过要把比较作为单独证明方法的主张，批判比喻量的大意是这样。至于“声量”系指真知之得自可信人之言说。假使是指说者的可信，那么，它是属于比量；假使是指所说事情的可信，那么它又是属于现量；所以也无须另立声量。“集量论”第五章驳斥了口证，批判声量的大意是这样的。
商羯罗主“因明入正理论”说:
此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
这样看法，系根据他的老师陈那“因明正理门论”而来。陈那说:
此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别。由不共缘，现现别转，故名现量。
现在合并起来，据它们的含义解释一下:
这里的“此中”，是指现量和比量中的现量，“无分别”与“除分别者”，是同一个意义，都指能取智对所取境，离开所有错误的分别。“若有正智于色等义”就是“谓若有智于色等境”。这里面包含着两个意义:一、能量智正。窥基“因明大疏”这样解释:若有正智，简彼邪智。谓患瞖目见于毛轮、第二月等；虽离名种等所有分别而非现量。故“杂集”云现量者，自正明了无迷乱义。此中正智，即彼无迷乱离旋火轮等。二、所量境真。“大疏”说:“言色等者”，等取香等，义谓境义。离诸膜障”。“离名种等所有分别”，和“离一切种类名言假立无异诸门分别”同。“大疏”这样解释:“此所离也。谓有于前色等境上，虽无膜障，若有名种等分别，亦非现量。故须离此名言分别、种类分别、诸门分别”。“现现别转故”与“由不共缘现现别转”是同一意义。“因明正理门论”这样解释:“不共缘等”指“五根各各明照自境，名之为现，识依于此，名为现现。各别取境，名为别转。境各别故，名不共缘。”现量略有四类:一、五识身，二、五俱意，谓五识缘境时，皆有意识与之俱起，由意引五，令趣境故，容是现量。三、诸自证。谓一切心心所之自证分（陈那说一切心心所各各有相见自证三分。自证是体。相见，即一体上所起二用。相分现似外境，见分缘之。俱时自证亦缘见。然见缘相通现、比、非量。自证缘见，则唯是现量）。四，修定者，谓定中意识是现量。文轨“庄严疏”说:“五根照境分明名之为现。五根非一故云现现。依五现根别生五识，故云别转。”后三类所以亦列入现量，“庄严疏”这样解答:“以同缘意识、自证、定心各无分别，亦是正智于色等境离名种等诸分别故。”不过，别转的意义略有不同，前一，以五根五识各别取境不相贯通叫做别转；余三，以各附体缘，不贯多法，叫做别转。
以上是陈那因明学上现量的内容。
佛灭度后千一百年，法称的因明学尽量摆脱辩论术的羁绊，使逻辑与知识论紧密地结合在一起，他把逻辑部分抉择的更精纯，逻辑的基础——知识论树立的更巩固。就是对现量问题，他也有进一步的发挥。“逻辑一滴”Nyayabind（A∵Drop∵of∵Logic）第一章这样说:
谈到人类运用完全或有效的知识而达到一切对象有两种:一、知觉（现量），二、推理（比量）。知觉这种知识，它是通过感觉等等，它据说超越了预想并避免错误。预想是指似是而非的幻象的经验。这种幻象看过去好象已能够应对和接触到的那样真实。譬如一棵树的影子会现出树的本身；或者一条绳子会现出蛇形。错乱是由黑暗、迅速的动作、乘船旅行、摇动等等这些原因所引起的。例如对乘船旅行的人说:两岸的树看来好象是动的。知觉有四种:一、五官的知觉（五根现量），二、心的知觉（意识现量），三、自我意识（自证现量），四、沉思圣者知识（瑜伽现量）。知觉对象，一如它的本身；而推理对象，一如它的同类。例如一条牛，我看过去是特别一条牛，它具有某些和其他的牛不同的特性，而我推论一条牛是一般的牛，则具有一些其他的牛所共有的特性。这就是说:知觉是个别的知识，而推理是一般的知识。随着一个对象的远近，知觉因之而不同，这就是说，知觉一个对象的特殊性格，这种性格证明对象是绝对真实的。因为它指出对象具有某种实际功效，而这种性格也指出知觉是真实知识的源泉，因为它真实的和所接触的事物相适应的。
由此看来，尼耶也派和佛家旧说都看重感官和它们的对象接触的关系上来解释现量。陈那用“现量，除分别”（见因明正理门论）来说明现量的特质，踰越这界限便不是真正现量而成为比量了。因为名言（槪念）是将同类现象或对象分别其属性之共通的和不共通的，集其共通的而取之以成一个槪念。例如桃李杏梅等花的属性，互有异同，择其同而舍其异，总名之曰花，花之一名，就是一槪念的代表。槪念必经比量，乃获构成，那是可以肯定的。陈那用“除分别”这一条件来规定现量的性质，可以说是他的创见。以后其他学派都提到这一点。离那些是分别呢?就是上面所说的“名种等”。名，是单独槪念。例此牛叫做吉祥。这吉祥就是单独槪念。单独槪念所指的是某一特定的对象，个别的对象。种，是种类槪念。如说“这个牛是家牛”或者说“这个牛是野牛”等就是种类分别。等是等其属性（德）和动作（业）。如说“白牛”，是指它的属性；说“耕牛”或“奔牛”，是指它的动作。陈那说:“于诸种声（名），说为家牛；于诸功德声，说为白物（如经言‘大白牛’等）；于诸作业声，说为能饮；于诸实事声，说为有角。此等（白物、能饮、有角，）随一（与牛）相属，皆成差别（种类分别）。余复有以一空无异门差别一切义者，（一空无异门，兼指一空门与无异门。一空门唐译为“诸门”。基师说:种类同故，名为无异，种类别故说为诸门），若离此（名言、槪念）等分别，乃为现量。到了法称，提出构成真现量的另一个必要条件，那就是不错误。怎样是错误呢?据根法称的意见，要从内在原因、外在原因所发生的错觉来加以区别。有的错误是由于外在的原因，象黑暗见物不明；或由迅速的动作，如旋转火焰以为是火轮；都是明显的例子。有的错误乃由内在原因和外在原因而起的。象乘船旅行的人，两岸的树看过去好象是动的。其次，法称也注意到客覌对象问题，他认为随着一个对象的远近，知觉（现量）因之而不同，这说明了现量是受着对象本身位置的限制，也就是说有空间的局限性。假如不论空间的远近而所得的知识都是正确的话，那已经是涉及推理（比量）而不是知觉（现量）之所有事了。“佛地论”卷六说:“诸法实义，各附己体为自相（特殊），假立分别，通在诸法为共相（一般）”。这是从对象现象本身与分别来区别自相和共相。法称主张“自相因为远近的关系，明昧的程度就不一样”，就更加确切了。
人类的正确知识，除了现量，就只有比量。现量以纯感觉为主（有时亦称知觉知识），范围狭隘，假使仅仅靠现量而舍其他，那么，人们知识的领域就非常缩小了。比量范围较广，通于槪念、判断、推理各部分。什么叫做比量呢?商羯罗主“因明入正理论”说:
言比量者谓借众相而覌于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生；了知有火，或无常等，是名比量。
比量是依靠中词或理由的三个特微（因之三相）使敌论者对所立论题，（宗义）有决定智生，了解“隔岸有火”或者“声是无常”等，叫做比量。但是因有知觉（现）推理（比）不同，所以果也有火与无常的区别。例如，过去在厨房等处，见火有烟，而在沧海潏洋等处就不会看到，明确了烟与火有因果必然的联系，后来看到隔岸烟起，审此宗智，忆念到前知，合为比度，决定隔岸也是有火，这个决定智之果，就是知觉，由于了解烟与火的联系是从知觉因而起的。又如:我们曾经知道“产物”和“不是永恒”（无常）有必然的联系，后来听到含有“不是永恒”动物等声、风铃等声、击鼓吹贝等声，忆念前知根据它来推论，决定声音也不是永恒，这个决定智，则是推理。由于了解“不是永恒”是被决定于“产物”，是从推理而得不是从知觉而得。我们要知道无论从知觉或从推理来审了宗智，都是远因，因为它们不亲生智的缘故。忆因之念，才是近因，由回忆才知道中词与大词有必然联系，正面了解“有烟”应“有火”、“产物”应“不是永恒”，反面也明确无火就无烟，永恒就不是产物。可见决定智（果）实合审宗智和忆因念远近二因而生。现在把比量成立过程，试表解如下:
可见比量是从因立名，关键在乎因。因是真比量，果也是真比量；因是似比量，果也是似比量。
比量析有两类:一、为自比量（自身推理），自己了解事物逻辑上关联的作用；二、为他比量（为人推理），就是把这逻辑上关联的作用传授给别人，这是指运用论据与论证证明某一论题的正确性使人信服。这两种推理的性质，基本是一致的；不过为自比量偏重在自己运用独立思维，而为他比量则是依据独立思维用语言文字来表达而已。
法称、在“逻辑一滴论”第二章，对“为自比量”讲得比较具体，现在译述如下:
法称对为自比量被定义为经由、里由或中词带有三个形式或特征而得到的推理知识。例如此山有火，因为它有烟，此山有火知识得来是通过有烟，而烟就是理由或中词。
法称认为理由或中词带有三个形式特征，就是:中词必须寓于小词；二、中词必须只寓于与大词同类的事物；三、中词必不寓于与大词异类的事物。这种看法和尼耶也派、佛家陈那等是一致的。不过，中词对大词的关系，法称分析有三类:
一、同一性Identity，例如:
这是一棵树，因为它是醒沙巴（树名）。
二、结果Effect，例如:
这里有火，因为有烟。
三、非知觉（非现量）Non－perception，分析有十一种:
1.未见其同一性，例如:
这里没有烟，因为没有见到。
（固然烟是具有这种性质，如果它是存在，它就可被觉知）
2.未见其果，例如:
这里不存在烟的性能不受阻碍的原因，因为这里没有烟。
3.未见其遍或总，例如:
这里没有醒沙巴，因为根本没有树。
4.已见的与同一性相反，例如:
这里没有冷的感觉，因为有火。
5.已见异果，例如:
这里没有冷的感觉，因为有烟。
6.已见的与联系相反，例如:
即使过去实体的毁灭并不确定，因为它依存于其他原因。
7.已见的与结果相反，例如:
这里不存在冷的性能不受阻碍的原因，因为有火。
8.已见的与总的相反，例如:
这里没有寒冷的感觉，因为有火。
9.未见其因，例如:
没有烟，因为没有火。
10.已见的与因相反，例如:
他身上毛发并没有竦然。因为也坐在火旁。
11.已见的果与因相反，例如:
这里没有任何人身上毛发竦然，因为这里有烟。
法称认为自身推理（为目比量）应具备中词或理由的三个特征，而中词视其与大词有必然的联系，又分为三类:就是以上所说的同一性、结果和非知觉。第一类、同一性应用于肯定判断（肯定判断中所指明的是对象有一定的属性，即指明对象是什么）。但它是使用槪念的“外延”Extenvion关系（所分的种类）来判断。如说“这是一棵树，因为它是醒沙巴”。这就是说:醒沙已属于树的一类，就含有树的意义。第二类、结果，也是应用于肯定判断。但它是依据经验从果推因来作判断，如说:“这里有火，因为有烟”。这就是从经验上认识烟是有火的结果，从而由烟就推出它的原因火来。第三类，全部应用于否定判断。否定判断中所指明的是对象没有一定的属性。换句话说:就是指明对象不是什么。吾师吕秋逸先生说:“人们思维作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它，才决定说它没有。否则，象时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾发现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法作检验的缘故。”法称的非知觉，就是指这种情况依之而分析了十一种，使否定判断愈加明确起来。总之，法称把中词视其与大词有必然的联系分为三类，对我们理解“为自比量”这一方面，是有很大启发的作用。
最后谈一谈能量、所量、量果问题。佛家因明学者认为现量、比量的智体就是量果。旣不同于尼耶也派以有觉之实（自我）为能量，以所知的对象为所量，由上面二者结合为量果；也不同于小乘以根为能量，境为所量，依据所起之心及心所为量果。因为佛家因明学者认为智为能量，境为所量，由能量智能证能覌——事的自相和——理的共相，这能量智本身就是量果。理由是:因为能量的作用，假使它能符合境界得到正确的了解，就算有了结果，象用尺（能）量绢布（所）时，量完绢布就知道尺寸（果），所以能量指过程言，量果指结束言。
“因明入正理论”说:“如有作用而显现故，亦名为量。”这里所谓作用，就是能量。佛家主张“一切法无我”，以有作用，便有主宰，所以只说“如有作用”。所谓显现，就是能量。如有作用，指见分而说，名为能量；影象显现，指相分而说，名为所量。能量所量都是依智体而得名，所以说“亦名为量。”试表解如下:
作用（能量）————见分
显现（所量）————相分
五简短的结论
过去印度把获得知识的手段，知识的过程以及知识的本身，统称为量。尼耶也派认为知识的构成条件有四:即量者、所量、量果、量。知识的来源也有四:即现量、比量、比喻量、与声量。佛家弥勒，认为一个论题是由一个理由两个譬喻来证明，而理由与譬喻非根据现量比量，即根据正教量。不仅他所说的正教量、就是现量比量的一部分，也不尽是因明学范围。因为因明现量比量是作为立破的依据，必须立敌极成而后可，涉及立敌不同的教义，就无法得到共许。陈那直探知识的本源，唯存现比二量。因为所量之境不外自相（特殊）和共相（一般）两种，所以知识的来源也不可能增加或减少。法称循着这样分类，不过他对于“为人推理”（为他比量）过类有所废，也有所立（可能是受西纪第六世纪中叶耆那教Jaina逻辑学者悉檀犀那提婆迦罗siddhasena∵papara入正理论的影响）；对于“自身推理”（为自比量）在中词与大词的关系上有进一步的发挥而已。
总之，人类认识外界事物的最初阶段，是先通过感官而来——赤白、圆方、冷热、硬软，等等的感觉。在重复这些感觉的知识以后，我们把感觉到的东西利用思维的力量，加以比较、分析与综合，抽象与概括，然后才可以摘发出周围世界的规律性。如果只停留在纯感觉或知觉阶段，我们的认识，显然不够全面，不够深化了。所以必须从纯感觉或知觉提高到推理。法称“逻辑一滴”说，“推理之所以有力量，就在于超感官的对象”，这句话的意义是很深永的。但是要从纯感觉或知觉进而为推理，要从别个的知识进而为一般的知识那是要实践来引导的。实践是引导认识的线索。假若不与实践的问题结合起来，我们要认识周围的世界是无法解决的；而认识周围的世界之主体的人，决不是离开社会的个人，必然是社会的人和阶级的人，这些问题，过去因明学者受了一定的历史条件和一定的事情所限制，就有待我们进一步批判和钻研了。
现代佛学∵∵1958年12期
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