神泰《因明正理门论述记》评介

《因明正理门论述记》（以下简称《述记》）是唐初高僧神泰所撰。本书是对玄奘评讲陈那《因明正理门论》所作的记录和阐述。《述记》在唐以后长期失传，日本保存有残本三卷，清末随其它佛典回归中土。1923年由南京支那内学院印行，文字上作了校勘。

《述记》残本三卷包括“引言”和“本论”两部分。引言部分解释“因明”、“正理门论”和“因”的涵义。本论部分解释《理门论》的主要内容“能立”和“似能立”，解释到“似能立”中的“似喻”部分，只提到“倒合”、“倒离”两种似喻，以下内容便缺失。

一、《述记》是汉传因明的重要着作

《述记》作者神泰原为蒲州（今山西永济县）普救寺僧，唐贞观十九年（645）六月起，应诏进入玄奘主持的译场，任证义之职。显庆二年（657）奉敕住持西明寺。其后又迁蒲州栖岩寺、大慈恩寺。

神泰是玄奘译场中有地位、有影响的人物，他身为“证义”，地位仅次于译主。证义的任务是协同译主评量梵文，以求正确理解梵文原意，并且评判汉译的意义与梵文的差异，以便进行修正。担任证义的尽管有12人之多，但不是随便什么人都可以入选的。这些证义大德都是“谙解大小乘经论，为时辈所推者”[1]。当时着名的思想家吕才就称颂神泰法师等人“神机昭晰，志业兼该，精习群经，多所通悟”[2]。神泰着作颇丰，有《俱舍论疏》（与普光、法宝之疏合称“俱舍三大疏”）、《摄大乘论疏》、《道品章》、《大乘四善根章》、《十二缘起章》等，所撰有关因明的疏记除本书外，还有《因明入正理论疏》、《掌珍论疏》、《观所缘缘论疏》。其书大多亡佚，诚为可惜。神泰关于《入论》和《理门论》的疏记在汉传因明史上都很有影响，这与作者在译场中的学术地位是分不开的。

神泰是第一批为玄奘译讲的因明二论作疏记的人。他先撰《入论》疏，而后继写《理门论》述记，这在《述记》中作了交代。在解释《理门论》“宗等多言说能立者由宗因喻多言辩说他未了义”一句处，神泰只用了极其简洁的四个字“同小论说”[3]。这么重要的一句话，《述记》释文却如此省俭，说明他自己对“小论”即《入论》已有详细疏解。神泰关照读者参照他先前写的《入正理论疏》，隐含了“此不赘述”的意思。今人把《理门论》称为“大论”，把《入论》称为“小论”，就是从神泰的《述记》中来的。正因为有“小论”疏写作在前，《述记》对“大论”的解释显得稍微简略。

有关《入论》的唐疏有十多种，神泰的疏是较早在奘门中流传的。京师普光寺沙门栖玄是译场中的“缀文”大德，缀文的任务是根据梵文、汉语的不同结构转译经典，调整句式，疏通文理。缀文共有9人，栖玄位居第一。在栖玄手中就有神泰、靖迈和明觉三家的《入论疏》。吕才从栖玄手中借去三家义疏，反复究习，颇有心得，写成《因明注解立破义图》，引发一场激烈的争论。神泰虽然没有直接参与争论，但是他的《入论疏》是讨论的对象。既然作为讨论的对象，其影响之大可以想见。《述记》成书于《入论疏》之后，有没有受到这场论战的影响则不得而知。唐代关于《理门论》的疏记总共不过六七种。在证义大德中除神泰外，只有京师弘福寺沙门文备有《理门论疏》。另外，负责定字真伪的“字学”大德玄应也撰写此论之疏。玄应的疏较晚出，因为疏中提到文轨的《庄严疏》。可以猜想，《述记》不论写作于论战之前，还是成书于论战之后，在奘门弟子中都是很有影响的。

由于唐以后《理门论》疏记仅存《述记》一种，而且只残存前半部，其作用更显得重要。神泰对陈那因明思想的理解和阐发，无论正确与否，都很有参考价值。文轨和窥基的《入论》疏尽管也引述《理门论》，特别是基疏对《理门论》有较多阐发，但是毕竟不是对陈那原着完整系统的讲解。“小论”本来就比“大论”好读，因此玄奘也是先译小论、后译大论，奘门弟子中为“小论”作疏的也多于为“大论”作疏的。《述记》的问世在当时十分难得，在今日它更是研习“大论”的必读书。

二、《述记》对汉传因明的贡献

《述记》对“大论”许多重要的因明理论作了阐发，对本论的写作背景、理论的古今沿革作了交代，对文字上的难点作了疏通，对许多实例作了讲解。本书题名《述记》，表明记录了玄奘译讲时的大量口义，当然也加上了神泰自己的发挥。

1.关于《理门论》的写作背景

陈那在《理门论》开首便提出了本论的写作目的：“为欲简持能立能破义中真实故造斯论。”神泰为此解释了本论的写作背景：“自古九十五种外道，大小诸乘，各制因明，俱申立破。今欲于彼立破义中简智采言、持取真实。谓昔因明，或非过谓过、过谓非过，今显简智持取，此过云是过、非过云非过者，此即若能立、能破似，俱名能立、能破。能立、破名真实义，非一向取无过能立、破。”

神泰的这段释文阐明，陈那以前，印度数量众多的“外道”和佛教内部大小诸乘“各制因明，俱申立破”，但是在各家的立破之则中，本身就存在着是非混淆的情况，“或非过谓过，过谓非过”。陈那为明辩是非，故着本论。“今欲于彼立破义中简智采言、持取真实”，对前人的立破之则去伪存真，是是非非，建立起正确的规则。神泰认为陈那原文中的“能立能破”是包括真似能立和真似能破的，因为各宗各派都把自己的立破之则说成真立破。《理门论》就是要在各种立破中把真实的道理简别持取出来。神泰的这段释文表明，陈那批判地继承并发展了印度因明学说。

2.关于生因和了因

生因和了因是关系到《理门论》“共比量”理论的重要内容，神泰对此作了简明扼要的诠释，对原原本本地理解陈那关于“因”的理论很有帮助。《述记》在解题时说：“初言因者，有其二种：一者生因，二者了因。今此所辩，正说了因，兼辩生因。就了因中复有三种：一者义因，谓遍是宗法所作性义；二者言因，立论之者所作性言；三者智因，诸敌论之者及证义人解前义因及言因。……此之三因并能显照声无常，如灯照物，故名明也。”

《述记》这段关于因论的释文有着丰富的含义。佛家把因分为生因和了因二种。《涅盘经》说，生因者如泥出瓶，了因者如灯照物。生因是指事物发生的原因，即法性之理能生一切善法；了因属主观因素，是用智慧照解法性之理。世亲在《如实论》中也把因分为两种：“一生因，二显不相离因。”世亲说的“生因”就是种生芽的事物因，而“显不相离因”就是了因，指论证中的逻辑理由。世亲已经把论证中的“显不相离因”与“生因”即事物因作了明确区分，他强调“我说因不为生所立义”。出现在论证式中的因能显示宗因不相离关系，而不是生出所立之义。陈那进一步发展了世亲“显不相离因”的理论，他在《理门论》中把“显不相离因”称为“证了因”。这种“证了因”在共比量中必须立敌共许，“今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因由能起用”。这是说，用来证宗的“证了因”必须由敌方之智了知，必须为敌方之智所接受。“证了因”不同于种子生芽那样的“生因”。种子不管你主观上接受不接受，它都有生芽之功用。陈那特别强调“证了因”必须立敌共许，才有证宗的功能，才能使敌者了知所立之义。陈那认为因言的作用是令敌方忆念起此因是双方原本就共许的。

《述记》紧扣陈那因论的实质，“正说了因，兼辩生因”。《述记》一共有两处谈到“证了因”与“生因”的不同，另一处是解释证了因“非如生因，由能起用”。神泰强调“证了因”必须由敌智所了知。他始终把握住陈那关于生、了二因的界说，正说了因，再将了因分为言、义、智三种。这样就把生、了二因的区别解释得简单明了。宗法

陈那在《理门论》中仅限于讨论作为事物因的“生因”，而没有在这一意义之外，即没有在“证了因”内再分生因与了因。文轨的《庄严疏》对生、了二因广衍其说，混淆概念，使人不得要领。该疏说：“因有二种，一生因，如种生芽；二了因，如灯焰照物等。”文轨接着又将生、了二因各开言、义、智三种，成为六因。分为言生因、义生因和智生因的生因与种生芽的生因显然是不同的概念，文轨疏却不加区分。《大疏》又大大发挥《庄严疏》的六因说，更远离了陈那的二因说。《理门论》重在立破，兼及量论，而将因明中的论辩术内容大大削减。对陈那新因明来说，唐疏的“六因说”与其说是一种发展，不如说是消极的倒退。

3.关于古因明五支作法的构成

《述记》介绍了陈那以后诸因明师对五分作法的评论。“陈那已后诸因明师云第四合是重说第二因、第五结是重说第一宗故，后二分是前三分摄。”这是说五分作法中的第四支“合支”实际是第二支“因支”的重复，而第五支“结支”就是重述宗支，可见“合支”和“结支”并非逻辑论证的必要成分。陈那以后诸因明师肯定陈那改五支为三支的合理性。

4.关于四种宗义

神泰在解释初颂中的两句“是中唯随自意乐为所成立说名宗”时，指出有四种宗义，其中第四种“随自意宗”是无过的正宗，解释了陈那立宗的标准。

《述记》说：“一共所许宗，如言青莲华香。此立有已成过，故不立。二本所习宗，于自教中立亦有已成过，故不立。三义准宗，如立‘声是无常’，准是‘空’、‘无我’。非本其所立，故不立。四随自意宗，乃至自教中立余教义，故无过也。”

陈那的颂文，言简意赅，神泰的释文交代了理论背景。第一种“共所许宗”是立敌双方和证人都普遍认同的，没有成立的必要。第二种“本所习宗”，是对本宗派内部的人立本宗派共同的主张，也是多此一举。第三种“义准宗”，是立宗者意中所许、隐而不显的宗。立义准宗，有转移论题的意味，也非正宗，但陈那没有把它列为宗过，在“相违因过”中默认其为正宗。第四种“随自意宗”违他顺己，是因明立论的宗旨，是正宗。

5.关于九句因与因第一相关系

现代因明研究者中有少数人误认为九句因不涉及第一相“遍是宗法性”，其实《理门论》已经交代了九句因都是满足第一相的。《理门论》说“因与似因多是宗法”，又有“宗法与同品，谓有、非有、俱”的说法。

对这两句，神泰的释文是：“意因多分是宗家法，如‘六不定’及‘四相违’并正因。谓‘遍是宗法性’是宗家法，其‘四不成’于宗上无，名为不成，既不成因即非宗家之法故。此唯有四，名少；余‘不定’等，简少名多，故言‘多是宗法’也。”除了“四不成因”外，其余数量更多的似因和正因都是满足第一相的。对后一句，神泰说：“宗法者即遍是宗法性因也。”这就说明九句因的每一句都是以满足第一相为前提的。

6.关于不共不定因过

不共不定因是九句因中的第五句。《述记》指出古因明师不许四不定因过外别有此因，这是说第五句因是陈那首创，同时也说明九句因也为陈那首创。这对理解陈那因明的逻辑体系很有帮助。今人有谓九句因为足目所创，缺乏依据。

7.关于宗因宽狭与正因、不定因之关系

在解释不共不定因与四不定因的差别时，《述记》对宗因宽狭与正因、似因的关系作了考察。从逻辑角度看，《述记》是从宗的谓项与因概念的外延关系来考察因的正与不正以及共不定因与不共不定因的区别。

《述记》说：“宗有二种：一宽二狭。宽宗者，如云‘内身无我’，除宗已外余一切法悉是无我，故是其宽。狭者，如立‘音声是常’，除宗已外即有无常，故是其狭。因亦有二：一宽二狭。宽者‘所量性’、‘所知性’等，除此以外更无非所知等故。狭者，‘勤勇所发性’或‘所作性’等，除此以外更有非勤勇所发性或非所作性等故。”

神泰接着解释说，若对狭宗“声是其常”，立“所量性”宽因，则此宽因通同异品、常无常，是不定因；这同一的宽因用来证“内身无我”宽宗，又成为正因（定因）；用狭因“所作性故”证此宽宗，亦成正因。总之，狭因可成宽宗和狭宗；宽因只能证宽宗，而不能证狭宗。这里的论域是讨论宗因宽狭与正因、不定因的关系，并不涉及相违因。神泰认为，同一个共因（宽因）对宽狭宗有定和不定两种情况，而“不共不定因”则只能是不定，而不可能是定因。这就是“共不定因”和“不共不定因”的区别。神泰的解释完全合乎逻辑，用宗因概念之间的宽狭即外延关系来讨论正因和不定因，这是一种创见。

8.关于自语相违宗过实例的讲解

自语相违是《理门论》中第一种宗过。陈那举出的实例是“一切言皆是妄”。《入论》关于自语相违宗过的实例是“我母是其石女”。这两个实例与世亲《如实论》中两个实例相仿，《如实论》的两个实例是“一切所说我皆不许”和“童女有儿”。

“一切言皆是妄”是关于涉及命题自身的悖论，“我母是其石女”是一个命题中主词与谓词相矛盾。

神泰对“一切言皆是妄”的解释比《如实论》详细，世亲对“一切所说我皆不许”的评论都被神泰继承下来了。

世亲评论道：“汝说不许一切，此说为入‘一切’数，为不入‘一切’数？若入‘一切’数，汝则自不许汝所说。若自不许者，我义则是汝所许，我义自成，汝言便坏。若不入‘一切’数者，则无‘一切’，若无‘一切’，汝不许‘一切’。若不许‘一切’，我义便非汝不许，我义亦成，汝言终坏。”

世亲的意思是，你这句话本身算不算“一切”中的一句？如算在内，则你自己也否认了这句话。你否定了自己的话，则我的话便真。如不算在内，你怎么能说“一切”呢？既然不能说“一切”，我的话便真，我的话真，你的话便不成立。

世亲指出这句话算入“一切”之中，便导致自我否定，这样反驳是对的。但是从“不许一切”这句话为假，只能推导出“可有所许”，却不能说，这句话假了，我的话（“我义”）一定真。对世亲这里的“我义”究应如何理解，还有待进一步探讨。

神泰说：“谓有外道立‘一切语皆悉不实’，此所发语便有自语相违。何故？说‘一切语是妄’者，汝口中语为实为妄？若言是实，何因言‘一切皆是妄语’？若自言是妄，即应一切语皆实。若复救云‘除我口中所语余一切语皆妄’者，更有第二人闻汝所说‘一切语皆是妄’，即复发言‘汝此言谛实’，彼人发语为妄为实？若言是妄，汝语即虚；若言是实，何故便言除我所说？若复救言‘除道我语此一人是实，余一切语皆悉是妄’，若尔更有第三人复云第二人语亦是实，此第三人语为虚为实？若言是虚，此第二人并初人语是实应妄；若第三人语是实，何故言‘除我及此人余虚妄’耶？”

神泰的意思是，你口中的这句话若是实的，你怎么能说一切语皆妄呢？如果你补救一下，说除此之外都妄，那么又会有第二个人说你这“除外”之话是实话，以此类推，就有第三人、第四人，例外就不成为例外。神泰的这一连串反驳都是对的，但是说“若自言是妄，即应一切语皆实”不合逻辑，因为从“一切语是妄”（等值于“一切语不是实”）这个全称否定判断为假，推不出“一切语是实”这个全称肯定命题为真。

9.关于遮诠和遮的含义

遮诠与遮是一对相对概念，相当于表诠与遮诠的对立。今人有解作命题的肯定与否定，其实是误解。它们是陈那有关明确概念的特殊方法。

《述记》在解释“前是遮诠，后唯止滥”一句时说：“名言……诠共相，要遣遮余法，方诠显此法。如言青，遮非黄等，方能显彼青之共相；若不遮黄等，唤青，黄即应来。故一切名言欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。然有名言但遮余法，更无别诠。如言无青，更不别显无青体也。今同喻云诸是勤勇无间所发遮非勤勇无间所发，显勤勇无间所发。皆是无常，遮是常住，诠显无常生灭之法。故云前是其遮，后是诠也。其异法喻云诸常住者但遮无常，故云常住，不欲更别诠常住。即非所作，但欲遮其所作，不别诠显非作法体。此意但是无常宗无之处皆无所作，但是止滥而已，不欲诠显法体，故言后为止滥也。”

神泰的释文阐明，陈那用名言来诠释事物共相的方法有二种：一是遮诠，亦遮亦诠，先遮后诠；二是遮，只遮不诠。陈那将他特殊的概念理论用来说明喻的组成。同喻体的组成，其主、谓词都是逻辑上所说的正概念，异喻体的主谓词都是逻辑上所说的负概念。神泰没有说到喻依。同喻依必须是立敌共许的所谓有体的对象；异喻依可以是立敌不共许的无体的对象，例如小乘经部不承认的“虚空”，甚至是虚构的“龟毛”、“兔角”。总之，遮诠与遮，表诠与遮诠，不涉及命题的肯定与否定，是涉及概念的理论。

三、《述记》的不足

《述记》在文字疏通、实例讲解和理论阐述方面也有一些误解，其中有的误解是唐疏共有的。

1.关于宗与能立的关系

只承认一因二喻为多言称为能立，不承认宗为能立的组成部分，这是唐疏共同的缺点。“能立”这个词在《理门论》中实际上有两种用法：一是与似能立和能破相对，包括宗、因、喻三支，三支称为多言，二喻只能算为一支，这是自古因明以来约定俗成的。因此，一因二喻只能说二言，不能说多言。二是与所立相对，所立为宗，能立包括因和喻。《理门论》说“宗等多言说能立者，由宗、因、喻多言辩说他未了义”，其中“能立”应包括宗。神泰却主张只有一因二喻为能立。

2.关于宗的有法、能别互相差别

《述记》说：“言差别性者，如立宗言‘声是无常’，‘无常’与‘声’更相差别，至言必尔，何须更以差别之言而差别耶？是故此论无此之句也。”“差别性”的说法出自《入论》，原文是“此中宗者，谓极成有法、极成能别差别性故”，意思是说宗由能别（宗的谓词）对有法（主词）加以差别才构成的，没有主、谓词互相差别的意思。神泰认为在“声是无常”宗里，“无常”能差别“声”，此乃无常声而非常声；“声”也能差别“无常”，此乃声无常而非瓶无常。神泰认为这是必定如此的道理，所以《理门论》不必提及。其实，在一个命题中，只有谓词能差别主词，而主词不能差别谓词。在“声是所闻”中，“所闻”差别了声；在“所闻者是声”中，“声”差别了“所闻者”，所谓互相差别须由两个命题来承担。一个宗体的形成固然要依赖于有法与能别的不相离，但是不相离不等于互相差别。神泰与文轨、窥基都把这二者混淆了。

3.关于世间相违宗过

《述记》将“世间相违宗过”解释为因的不共不定过，这是明显的误解。《理门论》所举世间相违宗过的实例是“怀兔非月”。印度人普遍认为月亮里的阴影是兔子，“怀兔非月”违背了印度民间共认的神话传说，因此《理门论》说“由不共故无有比量”，立宗与世人所共许的观念相违背，没有什么道理可组成论式。立宗违背世人共认的常识，在论辩中先处于下风，《理门论》把它定为过失宗。此宗过失与因的不正毫不相关，神泰却把此一宗过解释成不定因过——“不共不定因”，即九句因中的第五句因，缺第二相“同品定有性”。

4.关于喻体构成的解释

关于同喻体的正确构成方式，陈那规定为“说因宗所随逐”，关于异喻体的正确的构成方式又规定为“说宗无因不有”。为什么只能这样说呢？陈那的回答是：“由如是说能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。”

对此，神泰解释说：“由如是二喻先后不同说故，便能显示勤勇因同品上定有、异品遍无，故非颠倒说。若同品中言，声是无常宗，勤勇发故因，若言诸无常者皆勤勇发为同喻者，即同品不定有，以电是无常品，然无勤勇因故。……”

从“以电是无常品”这一句看来，神泰是在说宗同品（无常）上定有因（勤勇发），而不是说因同品（勤勇发）上定有宗同品（无常）。神泰认为，陈那这一句话解释了同、异喻体与因第二、三相的关系。这一理解应是合理的。但是神泰又认为，若颠倒说同喻体为“诸无常者皆勤勇发”，就有“同品不定有”的过失，因为有的无常品——如电，就无“勤勇发”因。这一解释有些问题。因为“诸无常者皆勤勇发”这一颠倒的说法并不违反“同品定有”，而是超出了“同品定有”，变成了“同品遍有”。推测神泰的意思，他似乎是说，如果将同喻体颠倒过来，那么宗“同品”（无常）就不一定有（“不定有”）“勤勇发”因。但这里容易造成混淆，因为玄奘法师对“同品定有”的“定有”有明确界定，就是说只要同品中至少有一个具有此因即可，并不需要同品遍有此因。神泰这里的解释容易使人将“同品定有”误解为“同品遍有”，事实上这种误解在唐疏中确实屡有出现，笔者将撰文另述。

注释：

[1][唐]慧立、彦悰着《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局1983年版第131页。

[2]同上第167页。

[3]《述记》释文均引自1923年支那内学院版。

法音∵2000年第3期（总第187期）第11页∵