明代的因明研究

我们知道，在我国，因明的研究发展是与法相宗（或曰唯识宗、慈恩宗）的发展息息相关的。在唐朝，玄奘到天竺游历经年，带回了六百五十八部经论，其中有关因明的就有三十六部之多。由于唐僧西天取经在当时是轰动朝野的大事。后世也有《西游记》来传颂大师的这一善行。国人皆景仰大师的品行，更把他从印度取回的经书当宝贝来对待，对佛教经论的研习之风一时盛及全国。对因明的研究也受到同样的重视，掀起了汉传因明研究的第一次高潮。这点我们可以从唐朝诸多关于因明的疏记中看出。

从因明学说的发展史来看，它是与印度的瑜伽行派紧密地结合在一起的。对事与理的说明，多是采用唯识的理论。因明传入我国后，对它的研究几乎成了法相宗（慈恩宗）的专利，别的宗派很难插足其间。所以我们可以看到，在我国对因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗门人，或与慈恩有关系的人，如窥基、慧沼、智周等等。因此，当法相宗走向衰蹶之后，因明研究也就销声匿迹了。从窥基大师再传弟了智周到唐朝末年，期间有一百五十年之久，然所录的因明论疏书目在日僧风潭的《瑞源记》中仅有十余种，且已全部亡失。此后从五代至元末，虽然时间长达四百六十余年，仅北宋有一十七种因明疏记见于目录。尽管如此，只要慈恩义理尚存，则唯识、因明这说就有可寻之处。唐宋之后，慈恩宗传承“虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、六离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩名称而已”。正是因为这样，即使北宋一十七种有关因明的着述失之一十六种，毕竟还是看得出对因明的研究、探讨、运用在当时的时代中仍是有人在进行着的。

到了明代，佛教中兴盛的主要是禅宗，至于对正统的慈恩一系的研究，到明初时几乎成为绝学。到明朝中叶神宗万历时期，由于社会环境的相对稳定，从事学识探究的人逐渐增多，专致佛学研究的信徒、居士也名匠辈出。形成了佛教复兴的新气象。武宗正德年间（公元1506－1621年），鲁庵（普泰）曾在北方弘传慈恩宗，其后又有无极（明信）在南方宣讲慈恩教理。这一时期关于唯识学方面的着述也多了起来。雪浪洪恩（公元1545－1608年）从无极学《华严经》时，就曾旁及《唯识》，他辑有《相宗八要》。其学徒巢松慧浸（公元1566－1621年）曾带领学徒在焦山专攻《成唯识论》三年。一雨通润（公元1565－1624年）着有《成唯识论集解》十卷。后来紫柏真可（公元1543－1603年）曾盛赞慈恩一宗，对唯识学的研究又复继起。明昱（公元1527－1616年）曾在南京、北京、杭州等地讲授唯识学，着有《成唯识论俗诠》和《相宗八要解》。王肯堂（？－1614年）本人精于医道，对唯识学也独有偏好，因感慈恩着疏亡失，仍辑录藏中经论及《华严疏钞》、《宗镜录》诸典中正释唯识之文，编撰《成唯识证义》十卷。祩宏的弟子绍觉（广承）着有《唯识音义》八卷，其弟子大惠和新伊分别着有《成唯识论自考录》十卷、《成唯识论合响》十卷。当时主事唯识之学的古德大师还有多人。

在对慈恩唯识教义有了一定认识的同时，必然会涉及到对与唯识思想相伴随的因明的探讨。由于历史的原因。现在要对明代因明研究状况作一全面、系统的勾勒已不可能，但从明季作者的因明着述中，仍是可以看出当时因明研究的基本内容、研究特点及研究水平的。

明代对因明理论的着述，都是针对因明大师的论着而进行的。因此，所有论述与因明大师相关的着述我们都可以将它视作是因明的研究内容。陈那、天主等都是西天竺因明大师。明季大多数因明疏解主要都是围绕着他们的着作展开的。

陈那的因明着作有八论说，即《观三世论》、《观总相论》、《观所缘缘论》、《因门论》、《似因门论》、《因明正理门论》、《取事假设论》和《集量论》八本书。在明代，曾有明昱和智旭分别对反映唯识理论的着作——陈那的《观所缘缘论》和护法的《观所缘缘论释》作了疏解，名为《观所缘缘论会释》（一卷，明昱），《观所缘缘论直解》（卷一，智旭）；《观所缘缘论释释记》（明昱，一卷），《观所缘缘论释直解》（一卷，智旭）。至于专门论述因明义理的着述，主要集中在对玄奘的“真唯识量”的分析及对天主《因明入正理论》的解释上。下面，我们就来分别地考察它们的内容：

对“真唯识量”的研究

明代对“真唯识量”的研究，曾有明昱和智旭的专门着作《三支比量义钞》和《“真唯识量”略解》二种。另外，王肯堂在其《因明入正理论集释》中也结合《因明入正理论》中的相关内容对“真唯识量”作了分析。

或许是年代上较为接近，也或许是世间仅有延寿对因明的分析传承，明代学者对“真唯识量”进行的分析所依据的均出自延寿的《宗镜录》。只是明昱的《三支比量义钞》认为它是“永明寺主延寿造”，而智旭直呼从宋永明寿的《宗镜录》中节出，王肯堂虽未明说其所析之“真唯识量”的出处，但对照其内容，可见也是出于延寿之《宗镜录》。

在对三支比量的具体分析上，他们的着作中均延陈了智觉禅师（延寿）的思路，对于三支比量之宗、因、喻非得依如此秩序设立作了一些比较粗浅的说明。这些说明均是在延寿的基础上进行的，只是远没有智觉禅师思考得那么深刻、睿智，没什么新的突破与深入。只是在奘师偷换概念的作法——以宗言陈自相隐盖其意许差别的作法上，王肯堂似又比延寿更进一步，直把奘师此举看作是一个了不起的机巧，认为“若望言陈自相，立敌共许色，故着极成。若相分色是大乘意许，何关言陈自相，宁有不极成乎”。一反问语句的设置，完全是一种无理狡辩的作法，这种态度，较之延寿则有过之而无不及。

明昱与智旭对“真唯识量”的分析虽然均出自延寿之《宗镜录》，但智旭的引论比明昱多出二百七十余字。这多出的部分，主要是讲延寿在分析完“真唯识量”后对后学之人宜于藏识之中多用心思理解而作的告诫，实际是延寿《宗镜录》第五十一卷中对阿赖耶识分析的延续，并不涉及因明立量的内容。在对“真唯识量”进行具体分析时，基本上每涉及延寿所提的理论。二者都进行了一定的延伸性或归纳性的分析，只是智旭是在大段大段引录之后稍作归纳分析，他的分析并不如蛤昱的那样，做得那么细致。

2、对《因明入正理论》的分析

明代对《因明入正理论》的分析，作品相对较多，有真界的《因明入正理论解》、王肯堂的《因明入正理论集解》、明昱的《因明入正理论真疏》和智旭的《因明入正理论直解》四种。

总的说来，对《因明入正理论》的疏解，保持了该论理论思想的主体内容，但其中也出现了很多与因明本义不相符合的解释。

四家的疏解，都是紧紧围绕着天主《因明入正理论》开首的“能立与能破，及似，唯悟他；现量与比量，及似，唯自悟”颂中所包含的“八门二益”的内容进行阐释的，但在引文顺序上各自也有细小的差别。真界和王肯堂是按《因明入正理论》中讲二益之八门的顺序来阐释的，此八门即真能立，真能破，似能立，似能破，真现量，真比量，似现量，似比量，真能破，似能破的顺序来进行的。而智旭则别释八门为七，即“一真能立门，二似能立门，三真能破门，四似现量门，五似比量门，六真能破门，七似能破门”，之所以作这样的分类，智旭解释“意在随文入观，以成自利利他二益。由真破立，以生正解，由似能立，以防谬解。解成入证，得真现量与真比量，即是根本后得二智也，由证二智，方知似现比之伪，是故真得二智，方能破立，令他得悟”，多这里可以看出，他是从人的认识的内在的心理演变过程上来安排他的阐释顺序的。

在对宗体，宗依的认识上，明代诸学者的认识是含混不清的。宗依指的是构成宗（句子）的组成部分，即宗法与宗有法（宾语与主语），而宗体则是指宗命题的内容。体与依是绝然有别的，而明代学者对这点的认识是不明确的。如，王肯堂在释宗的“能别不极成”过时就说，“能别者，即后陈宗体，立敌共许有宗法故，名为极成。数论不许声灭坏故，是能别宗体不极成”。从其内容的实质来看，讲的虽是能别不极成过，但其把宗后陈所别说成是“能别宗体”是容易引起误解的。这种说法在其他几个人那里也有，如明昱疏说“宗中多言有九”时，其第六也是用“能别宗体”来表示的。智旭也是以极成能别为宗体的，并说，“法自相者，即宗体之言陈；法差别者，即宗体自许”，这种解释，就更远离因明正轨了。

在对以何为宗的问题上，明代学者的认识大多是正确的。但象明昱所说“论主以极成有法极成能别为宗”则与因明宗旨大异其趣了。因为宗在佛家中虽有多种解释，但在这里，指的只能是一个命题，是立论所要论证的观点。而有法、能别只是命题的构成元素，宗应以体为宗，而不应以依为本，这是因明知识的基础。

在释“因三相”与“九句因”时，明季学者反映出的问题比较多，且都是些基本概念的问题。首先对同品、异品的定义上，在明代学者的因明论着中，有一个很大的特点，多是以例代理，即通过实例的解释以取代理论的说明。这样就导致了诸多的不实不切之处。如真界讲“言同法异法者，谓在因名品，在喻名法也，以喻与宗因法同，则名同法，异法反此”。而在实际上，充当喻之法，须是经由宗法和因共同决定的，真界的陈述，从喻上望宗、因，实为倒果为因的做法。

因三相的作用，明季学者的认识是正确的，认为“三相立因，彻诸法之本因”。但在解释时，也多是以例释代论理。如王肯堂在解释时就认为“所作性望于无常声法上，决定有性，名遍是宗法性，望于瓶等同品法上，定有所作，名同品定有性，望于空等异品上，遍无所作，名异品遍无性，此所作性，具三相已”。对第二相“同品定有性”的解释是关系到陈那因明逻辑实质的关键问题，而明代学者对此并没有特别注重，反而出现了多种不一致的解释。如真界认为“同品定有性者，谓因与宗齐，……少有不齐，则非定有矣”，这里指出的实际只是“同品定有性”中同品与宗法外延上同一情况，这只是因同品与宗法关系中的一种，它还应有同品外延小于宗法外延的可能。明昱“今同品仅一分转，则非定有”也是对第二相的错误认识，因为“同品一分转”符合“同品定有”的要求。由此可看出明代学者对因三相的认识存在诸多问题的。

九句因在天主《因明入正理论》中也是重要内容，天主用它来具体阐述了九种因所构成的不同论式。这部分内容，在明代学者的着疏中也是存在的，但也仅是列出作简要解释而已，并未做更深的说明。且在解释时，由于涉及到对因三相的错误认识，所以对九句因分析也就不尽合理了。

在因三相与喻的对应关系上，真界说，“同品是显因同品决定有性”，实际又是对因三相错误认识的延续。因为我们知道，因三相与二喻之间的关系是较为复杂的，并不是一种一一对应的关系。

除此之外，明代学者对似破的定义也有不确之处。如果说智旭所讲“似能破，谓虽欲斥他，妄出彼过，彼实无过”的说法尚属正确，因为斥无过之宗确属似破之类。但他还应包括另外一种似破，即对方本身确实有过，而己方的破斥并没有驳对地方的似破。而明昱所认为的“似能破者，不定不成等谬斥”则令人不能接受了。天主在《因明入正理论》中分析了三十三种过失，如果在破斥时，同样具有其中之一，都属似破，而不仅仅只不成、不定之类的过失才叫似能破，还应包括相违等类的过失。

3、明代因明研究的特点

从明代学者的着述来看，他们还是延续了因明研究的总体内容的。尽管有上述诸多错误之处，毕竟把因明的大体内容传承了下来，这对清朝末期因明研究的复兴起着一个促进作用。

明代因明研究的最大特点就是他们的着述都是处在一个比较浅层次的解释或直译上，对明所包含义理的阐发并不深刻，更多的是以例子解说代替理论的阐述，让人明事而难以明理。这个特点与当时因明资料的丰瘠有直接的联系，虽然他们的着作称为“集释”之类，但他们所集取的疏释是十分有限的，这可以从他们着述的内容中看出。无非就是《宗镜录》、《阿毗达磨杂集论》、《大乘起信论》、《瑜伽师地论》等中关于因明的内容。偶而也提及窥基的《因明入正理论疏》及陈那《因明正理门论》，如王肯堂说“藏中有《因明正理论》两种”，估计指的即是奘师及义净所译的《因明正理门论》，但他们都把龙树误认为是《因明正理门论》的作者，而“陈那之论莫可考见矣”。除了对《宗镜录》内容的引用比较完整外，诸疏解中对窥基《因明大疏》及陈那《因明正理门论》的引有也仅是只言片语，至于奘师门人关于因明理论的大量着作，却未见半字提及。据此，我们有理由认为，明季的因明着疏，所引用及依据的内容均是来自奘师、基师之后的第二，甚至是第三、第四手的材料。否则，为什么基师及其弟子门人中关于因明的诸多真知灼见却未见提及呢？这些材料，由于时间久远，对盛唐因明研究的传承或是所存的内容甚少，或是多传之后的众论纷呈，或是数传之后的以讹传讹。总之，离盛唐期因明思想的原旨越来越远，可说是明代因明研究水平不高，且错误迭出的最最根本原因。但无论怎样，明代毕竟还是有人在进行因明研究，有作品留传下来，对后世因明研究的复兴也是不可忽略的作用的。正是由于这点，我们还是应肯定明代因明研究对汉传因明发展的作用的。